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 Creazione
Giuseppe Tanzella-Nitti
Concilio di Nicea, DH 125; Concilio
di Costantinopoli, DH 150; I Sinodo di Toledo, DH 188; Concilio
Lateranense IV, DH 800; Concilio di Firenze, DH 1330-1333; Concilio
Vaticano I, DH 3001-3003, 3021-3025; DH 3512-3519; Gaudium et spes,
14, 34, 36, 39, 57; Giovanni Paolo II, Io credo. In Dio creatore
del cielo e della terra, Catechesi del mercoledi, III, a cura di
S. Maggiolini, Piemme, Casale Monferrato 1987, pp. 6-39.
I. La nozione di creazione - II. La dottrina
biblica sulla creazione - III. Le note filosofico-teologiche della
creazione e le scienze naturali - IV. I rapporti fra Dio creatore
e il mondo creato - V. Creazione ed evoluzione - VI. Il concetto
biblico di “nuova creazione” ed il futuro dell'universo.
I. La nozione di creazione
La nozione di «creazione» appartiene in prima istanza al linguaggio
della Rivelazione biblica. La sua originalità nel contesto della
religione, della filosofia e delle scienze, viene colta esplicitandone
la specificazione ex nihilo, creazione dal nulla. Tale specificazione
non è presente nell'uso di altri verbi che potrebbero sembrare analoghi
a «creare», come fare, plasmare, fondare, istituire, realizzare,
ecc. La teologia cristiana, basandosi sul dato biblico e sulla comprensione
fattane dall'esegesi patristica, identifica l'azione di “creare”
con un'azione propria di Dio, che chiama all'esistenza le cose che
non sono (cfr. Gen 1,1; Rm 4,17).
1. Le diverse accezioni del termine. Un primo modo di intendere
il termine creazione corrisponde al suo significato “attivo”,
come azione avente solo  Dio per soggetto, azione potente
e radicale, che indica porre in essere, dal nulla, ciò che ancora
non esiste, o, più in generale, dare origine ad una novità essenziale.
Tale azione viene espressa in lingua ebraica dal verbo bara’
e resa in lingua greca generalmente con il verbo ktízein,
più raramente con poieîn (fare, produrre, che indica l’operare
divino o umano in genere). È l'azione con cui Dio crea in principio
il cielo e la terra (Gen 1,1), l'uomo e la donna come maschio
e femmina (Gen 1,27), tutte le cose che ha fatto (Gen
2,3-4; Is 45,8); ma anche l'azione con cui compie le sue
opere salvifiche in favore del suo popolo (Es 34,10) e con
cui rinnova l'intimo del cuore umano (Sal 51,12; Ger
31,22); è infine l'opera della creazione di nuovi cieli e di una
nuova terra alla fine dei tempi (Is 65,17). Si tratta dunque
di un'azione divina con effetti tanto nell'ordine cosmico come in
quello salvifico, ma per realizzare la quale non vi sono né intermediari
né cause subordinate: solo Dio può compierla.
La creazione può intendersi ancora nel suo significato “passivo”,
come l'effetto dell'azione creatrice, l'insieme delle cose create,
la “creazione” appunto, o anche “il creato”.
È in tal senso che si utilizzano espressioni come “la creazione
loda il Signore” o “responsabilità per la creazione”;
la Scrittura parla di una creazione che geme nelle doglie del parto
(Rm 8,22) o di un sacerdozio, quello di Cristo risorto, che
non appartiene a questa creazione (Eb 9,11). Se nella sua
accezione attiva la creazione diceva azione divina, radicale ed
onnipotente, nella sua accezione passiva, in riferimento alle cose
create, essa indica quasi il suo opposto, una realtà terrena, finita
e contingente, soggetta alla corruttibilità e alla morte. La prima
è azione trascendente ed eterna, la seconda ne è l'effetto temporale
e mondano.
Va ancora segnalato un terzo di modo di parlare della creazione,
la cui comprensione riveste grande importanza nei rapporti tra teologia,
filosofia e scienze: la creazione può essere intesa come una relazione,
cioè come una dipendenza continua e fondante di ciò che è creato
dal suo Creatore. Si deve alla filosofia cristiana il merito di
avere approfondito questo aspetto, soprattutto grazie alla “filosofia
dell'atto di essere” sviluppata da Tommaso d'Aquino:
«La creazione determina una entità nella cosa creata soltanto secondo
la categoria della relazione; poiché ciò che è creato non viene
prodotto per mezzo di un moto o di una mutazione [...]. La creazione
nelle creature non è altro che una certa relazione verso il Creatore,
causa del loro essere» (Summa theologiae, I, q. 45, a. 3;
cfr. anche Contra Gentiles, II, c. 18; De Potentia,
q. 3, a. 3). In senso stretto, Dio non ha creato il mondo, bensì
lo crea. Alcune delle virtualità contenute in questa prospettiva
verranno riprese nelle prossime sezioni. Sarà grazie a questa terza
concezione della creazione che la teologia e la filosofia potranno
impostare correttamente i concetti di creazione continua, di conservazione
nell'essere e di provvidenza, rilevanti ai fini del rapporto fra
Dio e la natura.
La comprensione della creazione come relazione consente di comporre
la polarità fra attività e passività espressa nelle due precedenti
accezioni. La Rivelazione biblica offre le basi per riconoscere
che fra l'infinità del Creatore e la finitezza della creatura, fra
l'eternità di Dio e la temporalità del mondo, la creazione-relazione
è capace di instaurare un legame veritiero, non apparente, senza
dissolvere la trascendenza del Creatore, né divinizzare la creatura.
L'espressione filosofica di questo legame può essere rappresentata
in modo convincente dalla nozione metafisica di «atto di essere»,
cioè l'atto continuo e trascendente con cui Dio chiama all'essere
una creatura, dal quale dipendono l'esistenza attuale della
creatura (il fatto che essa adesso esista) e la sua specifica essenza
(il fatto che sia propriamente ciò che essa è). Mediante tale atto,
che è ciò che fa essere la creatura se stessa, il Creatore può essere
presente nella creatura in modo intimo e costitutivo, non rimuovendo
bensì fondando la sua autonomia (cfr. De Veritate,
q. 8, a. 16, ad 16um; Summa theologiae, I, q.
105, a. 5).
2. L'utilizzo del termine creazione nel contesto delle scienze.
Il termine «creazione» si incontra oggi non solo nella letteratura
interdisciplinare, ma anche in quella scientifica propriamente detta.
Il suo più diffuso utilizzo è dovuto alla cosmologia
fisica. Il volume di George Gamow The Creation of the Universe
(New York, 1952), sarà il primo di una serie di testi di divulgazione
scientifica a presentarlo già nel titolo. La cosmologia richiama
generalmente questo concetto nel contesto del “problema dell'origine”,
più precisamente nella discussione dei modelli fisico-matematici
che consentono estrapolazioni sullo stato iniziale dell'universo
nel suo insieme. Sulla effettiva significanza del termine creazione
in un simile contesto torneremo più avanti (vedi infra, III).
Va però subito rilevato che esso compare nella presentazione di
molti modelli cosmologici, ammettano o no una singolarità iniziale
di tipo classico. Si incontra così la dizione «creazione
dell'universo» quando si parla del Big Bang, espressione
che indica la primigenia espansione con cui tutto l'universo fisico
è rapidamente passato da uno stato di altissima densità e temperatura,
ove le forze di interazione fondamentale non erano ancora differenziate
e la radiazione non ancora trasformata in materia, verso uno stato
di differenziazione delle forze al forte calare della densità e
temperatura, fino alla formazione delle particelle elementari, dei
nuclei, degli atomi, delle stelle e delle galassie. Le cosmologie
di Big Bang sono quelle elaborate a partire dalle soluzioni
trovate da Friedmann (1922) e da Lemaître (1927) alle equazioni
di campo gravitazionale di Einstein che descrivono il comportamento
globale dell'universo in un quadro fisico-matematico regolato dai
princìpi della relatività generale, in uno spazio-tempo
geometrico regolato da una metrica di Robertson-Walker. Tutti questi
modelli, indicati più tardi con l'acronimo FLRW models, ammettono
necessariamente una singolarità iniziale; quest'ultima, però, non
può essere descritta dalle equazioni di campo, perché in quel punto
esse non sono definite ( COSMOLOGIA, IV.1).
Anche nei modelli cosmologici di stato stazionario (Steady State
models), elaborati verso la metà del XX secolo, compare il termine
«creazione». Più difficili da accordare con l'esperienza, a motivo
dell'osservazione di numerosi effetti astrofisici interpretabili
solo ammettendo un universo con uno stadio iniziale di altissima
densità e temperatura, tali modelli furono suggeriti originariamente
da Bondi, Gold ed Hoyle (1948), sviluppati successivamente da Hoyle
e Narlikar (1963) e riproposti più recentemente, con alcune varianti,
come modelli di Stato Quasi-Stazionario. Essi non prevedono alcun
Big Bang, bensì una “creazione spontanea e continua
di materia” che consenta all'universo di restare, appunto,
in uno stato stazionario, ove il maggior volume dovuto all'espansione
venga compensato dalla nuova quantità di materia prodotta. Quest'ultima,
il cui flusso può considerarsi quasi trascurabile su scala cosmica,
avrebbe origine dai nuclei attivi di specifiche galassie, dai quasars
o da altri oggetti collassati. Desidera invece superare la nozione
di “creazione” il modello sviluppato da Hartle e Hawking
(1983), noto anche al grande pubblico attraverso il saggio divulgativo
Dal Big Bang ai buchi neri (Milano, 19938), che evita la
presenza di una singolarità iniziale semplicemente rimuovendo, mediante
un'opportuna trasformazione matematica, la dipendenza delle equazioni
dalla variabile temporale quando ci si approssima al limite dell'origine
dello spazio-tempo. Proprio a motivo di questa rimozione, il modello
presenta un universo self-contained (autocontenuto o autosufficiente)
e l'autore si chiede se «ci sarebbe ancora posto, in tal caso per
un creatore» (p. 165, cfr. p. 196).
Dal canto suo la fisica quantistica relativistica impiega la nozione
di creazione in un paio di contesti. Il primo è quello in cui si
indica la trasformazione di energia in massa, come avviene ad esempio
nella cosiddetta “creazione di coppie”. Si tratta della
comparsa di coppie di particelle-antiparticelle originatesi a partire
da un campo di radiazione particolarmente energetico, come avviene
ad esempio nella creazione di elettroni e di positroni (elettroni
positivi) da un campo fotonico di raggi γ.
Il secondo riguarda la creazione di massa-energia mediante estrazione
di energia dallo spazio-tempo geometrico, cioè dall'energia presente
nella curvatura dello spazio. Ciò è possibile perché il “vuoto”
associato allo spazio quantistico relativistico, diversamente da
quanto accade in fisica classica, possiede una certa energia minima,
capace anch'essa di dare origine a coppie di particelle-antiparticelle.
In condizioni ordinarie, ove lo spazio-tempo ha una curvatura trascurabile,
queste coppie possono considerarsi “virtuali”, perché
alla loro eventuale formazione segue immediatamente la loro annichilazione.
Quando la curvatura è però assai sensibile, come negli stadi iniziali
dell'espansione dell'universo, cessano le condizioni di un rapido
annichilamento delle particelle prodotte, ed esse da virtuali divengono
reali.
Considerazioni analoghe, sempre in un quadro quantistico relativistico,
possono applicarsi all'universo nel suo insieme. In questo caso
è l'intera massa-energia dell'universo a poter essere estratta dalla
curvatura dello spazio. Perché ciò possa accadere, in linea di principio
è sufficiente che l'energia totale dell'universo abbia un valore
conservativo uguale a zero, bilanciandosi così l'energia positiva
presente sotto forma di materia e di radiazioni, e
quella negativa, presente sotto forma di campo gravitazionale. Analogamente,
quando l'intero universo viene descritto come lo stato di una funzione
d'onda quantistica, non sono più solo le singole coppie di particelle
virtuali a poter emergere dal vuoto geometrico, ma è la stessa comparsa
dell'universo, cioè la sua “creazione”, a poter essere
descritta come una fluttuazione del vuoto quantistico. Alcuni autori
hanno inteso chiamare tali modelli, modelli di “creazione dal
nulla” (E. Tryon, A. Vilenkin, H. Pagels, P. Atkatz, J. Gott).
Per una visione di insieme degli aspetti fisico-cosmologici, si
veda Isham (1988); per quelli filosofici, Sanguineti (1995) e Zycinski
(1996).
Un altro ambito scientifico ove si parla a volte di creazione è
quello della termodinamica di non equilibrio. In questo caso, si
presenta la comparsa di “ordine dal chaos” come creazione
di strutture nuove ed inedite (cfr. I. Prigogine, I. Stengers, Order
out of Chaos, London 1984). Mentre lo sviluppo globale dei sistemi
è quello di una crescita di entropia, una termalizzazione ed un
progressivo degrado, fluttuazioni lontane dalle posizioni di equilibrio
fanno sì che, localmente, possano originarsi strutture ricche e
complesse, non prevedibili perché non descrivibili con una dinamica
lineare. Alcuni autori collocano il sorgere di strutture organizzate,
e dunque anche della vita, all'interno di questa fenomenologia.
È infine la biologia a parlare talvolta di “creazione
della vita in laboratorio” o “creazione della vita dalla
materia inanimata” nel contesto del suo tentativo, finora senza
successo, di riprodurre artificialmente la fenomenologia di una
cellula vivente mediante la sintesi dei suoi elementi biochimici
costitutivi e la riproduzione dei suoi processi funzionali di base
(per una visione di insieme, C De Duve, Blueprint for a Cell.
The Nature and the Origin of Life, Burlington (NC) 1991). La
divulgazione scientifica ha parlato a lungo degli esperimenti volti
a riprodurre le condizioni atmosferiche presenti inizialmente sulla
terra, allo scopo di sintetizzare molecole organiche, amminoacidi
e proteine, partendo da elementi chimici semplici e dalla presenza
di energia UV (A. Oparin, J. Haldane, S. Miller, H.Hurey).
II. La dottrina biblica sulla creazione
1. Per una corretta ermeneutica del messaggio biblico sulla
creazione. Nel confronto fra fede cristiana e scienze naturali,
è frequente centrare il dibattito sulla creazione attorno all'esegesi
biblica del Libro della Genesi, in modo particolare l’ “opera
dei sei giorni” (esamerone). Pur dettata dal grande
peso religioso-culturale di questa “narrazione delle origini”
(cfr. Gen 1,1-2,4a), tale impostazione risulta riduttiva.
Sulla creazione esistono pagine bibliche assai significative nel
libro dei Salmi e in quello di Giobbe, nel Libro della
Sapienza e in quello dei Proverbi, in libri profetici come Isaia
e Geremia e, nel NT, nel corpo giovanneo e in quello paolino. Un'eccessiva
attenzione all'esegesi dei capitoli iniziali della Genesi può tendere
a volervi estrarre maggiori informazioni teologiche di quanto essi
non contengano, correndo il duplice rischio del fondamentalismo
e del concordismo. Nel primo caso, una mal compresa
fedeltà al testo svincolata dal resto della Scrittura, può portare
al rifiuto dei risultati delle scienze naturali quando ritenuti
non conformi alla lettura che se ne fa; nel secondo, la preoccupazione
di ricondurre questi ultimi al contenuto dei versetti genesiaci,
perché ritenuti quelli chiave di tutto il messaggio biblico, termina
col forzarne o persino travisarne il vero significato.
Per valutare correttamente la dottrina biblica sulla creazione,
oltre a riconoscere le tre accezioni del termine prima menzionate,
occorre prendere atto di un'essenziale regola ermeneutica. Mentre
la Sacra Scrittura parla della creazione allo scopo di rivelare
l'immagine del Creatore e quali siano i rapporti fra Dio e l'uomo
(e solo secondariamente quelli fra l'uomo e il mondo), quando le
scienze sperimentali parlano del creato lo fanno centrandosi sul
mondo in se stesso. Anche quando la Scrittura utilizza un linguaggio
cosmico, ricorrendo cioè ad elementi tratti dall'osservazione della
natura, il messaggio che essa trasmette è teologico ed antropologico.
Si tratta in prima istanza di un discorso su chi sia Dio e su chi
sia l'uomo: se il cosmo entra in modo significativo in tale dialogo
non è per rivelare cosa sia in se stesso, ma quale sia il suo ruolo
in rapporto a Dio e all'uomo. Aver dimenticato questa prospettiva
ha condotto ad un certo oblio della teologia della creazione: poiché
sarebbero oggi le scienze a rivelarci cosa è il mondo, il discorso
teologico sulla creazione andrebbe ridimensionato, favorendo invece
altri ambiti della teologia in maggiore sintonia con aspetti esistenziali,
salvifici, religiosi, etici. In realtà la fede nella creazione ed
in Dio Creatore rappresenta una base insostituibile del credo cristiano
e, in qualche modo, di ogni vera fede nell'unico Dio «perché se
Dio non ha un reale rapporto con il mondo, se questo non è intessuto
del progetto di Dio, allora la fede perde i suoi fondamenti e si
dissolve nella sfera vaga del sentimento» (J. Ratzinger, in Avvenire,
28.12.1993). La fede in un Dio Creatore e l'identità fra un Dio
che crea e un Dio da cui si invoca salvezza, sono il segno che distingue
la vera religione dalla superstizione e dalla credulità.
2. La creazione nel libro della Genesi e la “narrazione
delle origini”. Sull'esegesi delle prime pagine della Genesi
esistono numerose opere (si veda ad es. Danielou, 1965; Westermann,
1995; in chiave interdisciplinare, Jaki, 1992). Basterà qui richiamare
alcune idee fondamentali. Vi sono accostate due narrazioni: la prima
(Gen 1,1-2,4a, detta “P” da Priestercodex,
codice sacerdotale, ove Dio è indicato con il nome di Elohim)
fu messa per iscritto all'epoca del secondo esilio del popolo di
Israele (VI sec. a.C.) ed aveva come scopo rafforzare la fede in
Dio Creatore, sempre capace di misericordia e di salvezza; la seconda
(Gen 2,4b-25, detta “J” o tradizione Jahvista
dal nome con cui vi si indica Dio, Jahvè), è invece un testo
di redazione più antica (XI - X sec. a.C.). Il linguaggio della
redazione sacerdotale mostra affinità con i poemi delle origini
noti in ambiente Babilonese (per es. il poema Enuma Elish),
dai quali riprende l'antagonismo fra luce e tenebre, il ritmo narrativo,
i simbolismi del giardino regale o di una costola da cui avrà origine
dall'uomo la donna, ma presenta nel contempo delle originalità ancor
più marcate. Il chaos o le tenebre non hanno un'attività
propria e divina, ma sono solo il contesto in cui l'unico Dio, che
le ha fatte, pone ordine alle cose che crea; il sole e la luna non
vengono nominati, né assimilati a divinità, ma sono creature di
Dio, volute per la loro funzione di “lume maggiore” e
“lume minore” (cfr. Gen 1,16); l'uomo e la donna
non compaiono sulla scena come servi o strumenti degli dèi, bensì
al vertice di un climax di altissima solennità che sottolinea
il loro ruolo di persone libere, custodi della creazione, quasi
rappresentanti di Dio in essa.
Nel ben noto versetto che inaugura la narrazione, «In principio
Dio creò il cielo e la terra» (Gen 1,1), il termine «in principio»
(gr. arché, eb. beresit) esclude qualsiasi realtà
preesistente al di fuori di Dio; i termini «il cielo e la terra»
giocano il ruolo del concetto di “universo”, che la lingua
ebrea non possiede come vocabolo unico, ed indicano sia le realtà
spirituali sia quelle materiali, ciò che è visibile e ciò che è
invisibile. Gli angeli appartengono dunque anch'essi
alla creazione. Il termine «giorno» (eb. jôm), che scandisce
la narrazione, non indica un intervallo temporale di 24 ore, ma
serve per dare al racconto uno sviluppo dinamico che tende alla
creazione del primo uomo e della prima donna e, nel settimo giorno,
al riposo di Dio nella gloria della sua creazione e nella gioia
delle sue creature (per il ricco simbolismo del settimo giorno,
cfr. Dies Domini, 1-18).
Il messaggio teologico ed antropologico associato alle due narrazioni
vuole indicare che tutto ciò che esiste dipende da un unico Dio.
Il creato è l'effetto della sua parola, non una sua emanazione:
il creato è distinto da Dio, ne esprime un libero progetto che si
dispiega nel tempo con ordine e gradualità, partecipando della bontà
e perfezione divine. L'uomo e la donna assomigliano a Dio molto
più di quando non faccia il resto del cosmo visibile e la loro creazione
si presenta come un nuovo atto divino, la cui solennità e trascendenza
si manifesta nel nuovo triplice uso di bara’ (Gen
1,27). Ancor più, Dio impegna se stesso nella creazione dell'essere
umano con un’azione che indica la donazione del suo spirito
(cfr. Gen 2,7). L'uomo e la donna sono chiamati ad una vita
di intimità con Dio e alla guida sapiente del creato in cui sono
collocati come liberi e responsabili delle proprie azioni, come
mostrerà la successiva storia di tentazione e di disobbedienza (cfr.
Gen c. 3). La creazione non nasce da un contesto di conflitto
fra forze avverse, ma dalla volontà creatrice di un unico Dio: anche
quando il male, nei suoi diversi contesti e personificazioni, farà
il suo ingresso nel mondo esso si presenterà con un carattere creaturale
(cfr. Gen 3,1; più tardi, Gb 1,6), qualcosa che non
sfugge all'onnipotenza divina, sempre riconducibile all'azione della
sua provvidenza (cfr., nel contesto del NT, Rm 5,20).
Analogamente a quanto osservato per la creazione dell'universo
materiale, anche per la creazione dell'uomo e della donna le informazioni
contenute nelle due narrazioni della Genesi contengono elementi
essenziali e di grande rilievo, ma vanno completate con la visione
proveniente da altre pagine bibliche, specie per comprendere appieno
quella dimensione relazionale — la dipendenza della creatura
umana da Dio — insita nel concetto di creazione. Tale
comprensione conoscerà le sue note definitive solo nel NT perché
è Gesù Cristo, Parola di Dio fatta carne, a rivelare il vero senso
dei rapporti fra Dio e l'uomo e, alla luce di essi, il ruolo della
creazione nei piani di Dio ( GESÙ CRISTO: RIVELAZIONE
E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II). Il messaggio antropologico contenuto
nella Genesi può tuttavia considerarsi in qualche modo “fondativo”:
anche Gesù si riferirà ad esso come ad una verità voluta da Dio,
«al principio» (cfr. Mt 19,4-8). Appartiene a questa verità
originaria la creazione dell'uomo e della donna «a immagine e somiglianza
di Dio» (Gen 1,26); la decisione nuova, riflessiva ed originale
che tale creazione comporta da parte di Dio, non come mero sviluppo
deterministico o spontaneo dei fatti precedentemente accaduti: il
Creatore dispone che «la terra produca germogli» e «le acque brulichino
di esseri viventi» (Gen 1,11 e 1,20), ma non sarà alcuna
realtà creata a generare l'uomo e la donna, bensì Dio stesso, operando
in maniera diretta e senza intermediari, però servendosi di materia
preesistente (cfr. Gen, 2,7 e 2,21-22). La Scrittura presenta
la bontà originaria del lavoro dell'uomo, la bontà del creato nei
suoi riguardi (cfr. Gen 2,8-15), e soprattutto l'esistenza
di uno stato di vicinanza con Dio e di armonia con il creato che
accompagnava la collocazione del primo uomo e della prima donna
“nell'intimità del loro Creatore”.
Ma appartiene anche alla verità degli eventi fondativi una prova
sostenuta dai progenitori ed una loro disobbedienza al Creatore
(cfr. Gen 2,16-17 e 3,1-6), frutto dell'aver voluto porre
in sospetto la bontà di Dio ed essersi voluti sostituire a lui nella
determinazione di ciò che è bene e ciò che è male (cfr. Dominum
et vivificantem, 37-38). Si tratta di una caduta morale che
comporta conseguenze per tutto il genere umano: mina i rapporti
fra l'uomo e la donna, sconvolge i rapporti della creatura umana
con se stessa, introduce disordine nello stesso creato, che a partire
da quel momento muterà i suoi rapporti armonici con i progenitori
(cfr. Gen 3,16-19). Quest'ultimo aspetto, l'esistenza cioè
di una ferita inferta anche all'universo materiale e non solo alla
vita morale umana, rappresenta uno degli aspetti di più difficile
comprensione, eppure necessario ai fini di una corretta “teologia
della natura” che non voglia cadere nell'errore di un “ottimismo
naturalistico”. Una rinnovata fondazione del rapporto fra l'uomo
e la natura sarà possibile solo nell'economia del NT, alla luce
della redenzione cristiana (cfr. Rm 8,19-23), il cui compito
coinvolge storicamente anche il riordino dell'universo materiale
e la sua riconduzione a Dio (cfr. Gaudium et spes, 37-39).
Circa gli orientamenti da avere nell'esegesi cattolica, fu chiarito
già vari anni or sono che gli insegnamenti trasmessi nelle pagine
della Genesi devono essere considerati “storici”,
non però nel senso di cercarvi sempre e scrupolosamente una corrispondenza
con dei fatti scientifici (cfr. DH 3518-3519), ma nel senso che
il significato delle cose trasmesse poggia, in ultima analisi su
accadimenti reali e non si ferma al simbolismo proprio del linguaggio
utilizzato (cfr. DH 3513). La Scrittura non è legata al linguaggio
di una specifica storia della creazione, ma rivela che
la creazione appartiene alla storia. Le grandi encicliche bibliche
(Leone XIII, Providentissimus Deus, 1893; Pio XI, Spiritus
Paraclitus, 1920; Pio XII, Divino afflante Spiritu, 1943),
offriranno agli esegeti una progressiva riflessione in proposito
( SACRA SCRITTURA). Per quanto riguarda la creazione
dell'uomo e della donna ed il loro rapporto originario con il Creatore,
oltre a ricordarne la portata storica (cfr. DH 3514, 3898), il magistero
cattolico ha sottolineato l'immediatezza della dipendenza da Dio
di ogni persona umana che viene alla vita — dipendenza
che il linguaggio della tradizione teologica indica come “creazione
diretta dell’ anima” — nonché la
necessità di sostenere la creazione di una prima coppia umana (monogenismo).
Quest'ultima richiesta si rende necessaria perché un'ipotesi di
poligenismo non parrebbe riconciliabile con l'esistenza di caratteri
normativi per tutto il genere umano, dovuti sia al rapporto dei
progenitori con il Creatore, sia alle conseguenze della loro caduta
morale originale (cfr. Humani generis, DH 3896-3897). Riflessioni
sull'antropologia soggiacente la creazione della prima coppia umana
possono trovarsi nelle catechesi di Giovanni Paolo II (Uomo e
donna lo creò, 1987).
3. La creazione in altri luoghi della Sacra Scrittura.
La dottrina dei Libri sapienziali arricchisce e specifica
quanto presentato dal Libro della Genesi. Il firmamento,
il sole e le stelle non sono dèi ma creature che obbediscono al
vero Dio, chiamate a dargli gloria (cfr. Gb 9,7-9; Sal
19,6-7); il creato esercita un appello religioso ed estetico capace
di guidare gli uomini a riconoscere il loro Creatore (cfr. Sir
43,2-12; Sap 13,1-5); la Sapienza con cui Dio crea e dispone
ogni cosa non è una creatura, ma appartiene fin dall'eternità al
mistero di Dio (cfr. Prv 8,22-31); nel creato ogni cosa incarna
ordine, misura ed armonia (cfr. Sir 42,23-24; Sap
11,20); la stabilità delle leggi naturali viene compresa come manifestazione
della fedeltà e dell'irrevocabilità dell'amore divini (cfr. Sal
119,189; Sir 16,24-30). Ancora, la legge morale scritta nel
cuore dell'uomo e la legge cosmica cui obbediscono i corpi celesti,
partecipano entrambe ad un unico cantico di lode a Dio (cfr. Sal,
19 e 33). Dal punto di vista dei rapporti con le scienze, riveste
grande interesse notare che, secondo la Scrittura, la grandezza
della creazione supera enormemente quanto gli uomini riescano a
vedere o possano conoscere di essa: «Quanto sono amabili tutte le
sue opere! E appena una scintilla se ne può osservare» (Sir
42,22); «Ci sono molte cose nascoste più grandi di queste; noi contempliamo
solo poche delle sue opere» (Sir 43,32); «Ecco, questi non
sono che i margini delle sue opere; quanto lieve è il sussurro che
noi ne percepiamo!» (Gb 26,14; cfr. anche Sap 9,14-16;
Qo 3,11). Infine, nella letteratura sapienziale compariranno
in modo più esplicito il problema del senso della sofferenza in
un mondo creato buono da Dio (Giobbe) e quello del senso
della vita nell'orizzonte finito di una creazione caduca e corruttibile
(Qoelet): ma è ancora al creato che l'uomo sarà invitato
a guardare quando, provato dalla sofferenza e dallo scandalo del
male, porrà in dubbio l'esistenza di Dio (cfr. Gb 38,1-40,5).
Nella letteratura profetica, in particolare nel ministero di Isaia
e Geremia all'epoca del secondo esilio, vengono riproposti
con toni decisi i grandi temi della creazione enunciati in Genesi,
collegandoli questa volta alla speranza nella salvezza (cfr. Is
40,22-28 e 44,24-28; Ger 32,17 e 33,25-26). Il rapporto creazione/alleanza
o creazione/salvezza merita qui qualche precisazione. In prima istanza
va riconosciuto che l'esperienza religiosa fondamentale del popolo
di Israele non fu quella della fede in Dio Creatore, ma quella della
salvezza che Jahvè operò al tempo dell'Esodo dall'Egitto. Tale esperienza
di liberazione sarà il luogo privilegiato della rivelazione della
legge morale e del legame religioso dell'umanità con Dio. Quando
il popolo d'Israele metterà per iscritto i racconti della creazione,
nelle varie epoche della sua storia, lo farà alla luce della sua
fede in Dio salvatore. In tal senso, vari teologi hanno evidenziato
che la creazione costituisce la prima tappa della salvezza e il
presupposto dell'alleanza (G. von Rad), e che l'alleanza stessa
sarebbe il fondamento interno della creazione (K. Barth). Una simile
prospettiva non deve però togliere consistenza alla fede nella creazione:
questa fede ha un suo statuto proprio, legato alla religiosità dell'umanità
nel suo insieme, di cui gli scritti sacri di Israele vogliono rivelare
la storia primigenia anche prima della costituzione del popolo eletto,
fede in certo modo indipendente dalle successive esperienze di cattività
e di liberazione. La fede in Dio Creatore, come opportunamente sottolineato
da altri autori (Westermann, 1995), precede quella in Dio salvatore:
se essa fu meno sviluppata letterariamente è perché apparteneva
ad una visione pacificamente condivisa da Israele e rappresentava
una componente acquisita della sua specifica cultura religiosa.
Il NT non dedica particolare attenzione alla creazione, perché
la fede in essa costituisce ormai un presupposto nell'ambiente religioso
di Israele. L'espressione «fondazione del mondo» (gr. katabolé
kósmou) ne fa frequentemente le veci (cfr. Mt 25,34;
Lc 11,50; Gv 17,24; Ef 1,4; 1Pt 1,20).
Vi troveremo invece un grande sviluppo del rapporto fra il mistero
del Verbo incarnato e la creazione, la rivelazione definitiva di
quale fosse il senso di tutto il creato nei piani di Dio, quale
la vera immagine della creatura umana. I principali temi della creazione,
in modo particolare il significato ed il compito dell'uomo nell'universo,
vengono riletti alla luce di una loro restaurazione cristologica,
operata nel mistero pasquale di Gesù Cristo. Il NT non è interessato
tanto alla natura dell'atto creatore o alla natura del creato, quanto
al rapporto fra Dio, l'uomo e il mondo, a come il senso originario
di tali rapporti stesse in una causalità esemplare del Cristo-Verbo
incarnato ed in una causalità finale che mira alla ricapitolazione
per mezzo Suo di tutta la creazione verso il Padre nello Spirito
Santo. Sulla centralità del Verbo incarnato nel mistero della creazione
ed i suoi legami con la dottrina del Logos abbiamo riferito in altro
luogo di questo Dizionario ( GESU CRISTO: RIVELAZIONE
ED INCARNAZIONE DEL LOGOS, I.2, II, III.1, IV.2).
L'autore della Lettera agli Ebrei, che nel solenne prologo
consegna la centralità della Parola incarnata non solo nel creare,
ma nel sostenere continuamente il mondo fatto per mezzo di Essa
(cfr. Eb, 1,1-3), in un capitolo interamente dedicato ai
grandi temi della fede di Israele presenterà la fede nella creazione
del mondo alla base di tutte le cose credute, comprese le opere
della successiva storia della salvezza: «Per fede noi sappiamo che
i mondi furono formati dalla parola di Dio, sì che da cose non visibili
ha preso origine quello che si vede» (Eb 11,3). Va segnalato
infine un punto di grande rilievo: nell'evangelizzazione del mondo
greco-romano vi fu un chiaro appello al «Dio che ha fatto il cielo
e la terra, il mare e tutto quanto esso contiene» (cfr. At
4,24; 14,15 e 17,24). Mentre l'apostolato rivolto agli Ebrei aveva
come fine principale mostrare che in Gesù di Nazaret si erano compiute
le Scritture che essi conoscevano, nella predicazione ai pagani
il punto di partenza è costituito da un riferimento cosmologico
alla comune conoscenza di un Dio Creatore. I Padri
della Chiesa seguiranno lo stesso metodo nella loro catechesi ai
pagani. La fede in un «Dio che ha fatto il cielo e la terra» percorre
come un ritornello gran parte dell'AT e può essere ritrovata in
epoche assai precedenti a quella della narrazione sacerdotale “P”
di Genesi 1. L'alleanza con Noè, dopo il diluvio, viene stabilita
in un contesto cosmico ove l'immagine di Dio può essere solo quella
di un Creatore onnipotente (cfr. Gen 9,8-17); quando Dio
chiederà ad Abramo di abbandonare un paese politeista per recarsi
in una nuova terra e formare così una discendenza di culto strettamente
monoteista, il sacerdote Melchisedek si farà riconoscere come adoratore
del medesimo Dio, l'Altissimo, chiamandolo Creatore del cielo e
della terra (cfr. Gen 14,19).
4. Riflessioni teologiche. La fede cristiana in Dio Creatore
è la fede monoteista nell'unico Dio in tre Persone. È l'indivisa
natura divina che partecipa l'essere fuori di sé al creato (ad
extra), non le singole Persone (cfr. DH 800, 1331). Tuttavia,
il Dio Creatore è un Dio trinitario e nell'opera della creazione
ciascuna persona opera secondo quel ruolo e quella logica che Essa
possiede all'interno della comunione di vita divina: il Padre come
origine ingenita, il Figlio come chi tutto riceve dal Padre e al
Padre vuole continuamente riferire, lo Spirito come chi tutto riceve
dal Padre e dal Figlio e vuole riprodurne il legame di amore in
ogni cosa. Il Simbolo niceno-costantinopolitano (381) professa la
fede «in un solo Dio, padre onnipotente, creatore del cielo e della
terra», ma parla anche di «un solo Signore Gesù Cristo, figlio unigenito
di Dio […] per mezzo del quale sono state fatte tutte le cose»
e dello «Spirito Santo, che è Signore e dà la vita» (DH 150). Sebbene
con sfumature diverse nelle due tradizioni latina ed orientale,
la teologia ha sempre visto nella creazione l'esemplarità delle
processioni trinitarie, tanto nell'aspetto di origine (exitus)
da Dio, come in quello del suo ritorno (reditus) nella vita
trinitaria (cfr. Summa theologiae, I, q. 45, aa. 6-7). «La
creazione del mondo trova il suo modello nell'eterna
generazione del Verbo, del Figlio, della stessa sostanza del Padre,
e la sua sorgente nell'Amore che è lo Spirito Santo.
È questo Amore-Persona, consostanziale al Padre e al Figlio, insieme
col Padre e col Figlio, sorgente della creazione del mondo
dal nulla, cioè del dono dell'esistenza ad ogni essere. Di
tale dono gratuito partecipa tutta la molteplicità degli esseri,
visibili e invisibili, così varia da apparire quasi illimitata,
e tutto ciò che il linguaggio della cosmologia indica come “macrocosmo”
e “microcosmo”» (Giovanni Paolo II, Catechesi,
12.3.1986).
La conoscenza naturale di Dio attraverso la creazione ( DIO,
IV.1) non può accedere all'immagine di un Dio trinitario. Tuttavia,
una volta conosciuta dalla Rivelazione la ricchezza della vera immagine
personale del Creatore, si può cogliere con maggiore profondità
la logica soggiacente il messaggio della creazione. Nel personalismo
trinitario trovano fondamento la comprensione di una creazione non
solo ex nihilo, ma anche ex amore Creatoris (Gaudium
et spes, 2), la concezione del mondo come segno, sacramento,
dono di Dio ( MISTERO), l'appello estetico che la natura
è in grado di produrre e perfino la concezione della creazione come
opera d'arte ( BELLEZZA). È per la loro esemplarità trinitaria
che «tutte le creature sensibili significano qualcosa di sacro,
cioè la sapienza e la bontà di Dio» (Summa theologiae, III,
q. 60, a. 2, ad 1um) e l'uomo è chiamato ad averne una
cura responsabile ( ECOLOGIA). Se l'esistenza di una
vita divina trinitaria compiuta, nella libertà della reciproca donazione
inter-personale, garantisce che il mondo non sia un'emanazione necessaria
di Dio, prevenendo dall'errore del panteismo, sapere
che i rapporti fuori di Dio riproducono il sigillo di una filiazione
e di una comunione di amore, garantisce l'esistenza di una provvidenza
e previene dall'errore del deismo.
III. Le note filosofico-teologiche della creazione e le scienze
naturali
Oltre a precisare che si tratta di creazione “dal nulla”,
il quadro filosofico-teologico della dottrina sulla creazione vi
associa cinque note classiche: temporalità, razionalità, libertà,
finalità e perfezione (o “bontà” della creazione). Il
magistero cattolico ne ha offerto un sommario conciso nel Concilio
Vaticano I, riprendendo quanto fu già affermato dal Concilio Lateranense
IV: «Nella sua bontà e con la sua onnipotente virtù, non per aumentare
la sua beatitudine né per acquistare perfezione, ma per manifestarla
attraverso i beni che concede alle sue creature, questo solo vero
Dio ha, con la più libera delle decisioni, insieme all'inizio dei
tempi, creato dal nulla l'una e l'altra creatura, la spirituale
e la corporale, e cioè gli angeli e il mondo, e poi la creatura
umana, come partecipe di entrambe, costituita di anima e di corpo»
(DH 3002). Allo scopo di favorire il confronto col pensiero scientifico,
dedicheremo una maggiore estensione alla discussione interdisciplinare
relativa al carattere ex nihilo e alla temporalità della
creazione (nn. 1-3), occupandoci poi in modo più sintetico
delle restanti quattro note (n. 4).
1. La portata filosofico-teologica del concetto di creazione
“ex nihilo”. L'affermazione che Dio crea dal nulla
equivale all'affermazione dell'onnipotenza e della libertà divine.
Si sta infatti affermando che Dio non ha bisogno di nulla fuori
di Sé per creare e che la sua azione non è limitata o condizionata
da alcunché di preesistente o a lui coeterno. Sebbene i passi scritturistici
che utilizzano in modo formale tale espressione siano limitati (2Mac
7,28; Rm 4,17), il carattere ex nihilo della creazione
si può dedurre con sufficiente certezza da vari contesti biblici.
La patristica incipiente lo insegnerà come elemento caratteristico
della fede (cfr. May, 1994). In Genesi 1, ad esempio, le tenebre
ed il chaos non presentano alcuna consistenza ontologica
propria, né offrono alcuna resistenza all'azione di Dio, ma rappresentano
solo un ricorso narrativo dovuto al particolare linguaggio scelto
dall'autore sacro. L'immagine biblica di Dio consegnata dall'AT
è quella di un Creatore onnipotente, Signore della storia e della
natura, a cui corrisponde un monoteismo che non consente compromessi
(cfr. Es 20,2-6; Is 43,11-13; Mc 12,29-30).
Il NT presenterà poi la capitalità del Verbo incarnato sulla creazione
con i caratteri dell'universalità e della totalità: il Padre ha
messo assolutamente tutto nelle sue mani ed il suo compito di ricapitolare
tutta la creazione rinnovata non lascia spazio ad alcuna interferenza
(cfr. Gv 1,1-3; Ef 1,10.22; Col 1,15-20). L'unicità
e l'onnipotenza di Dio esigono, come necessaria deduzione, di avere
di fronte a sé lo sfondo del nulla, la cui consistenza è solo logica,
non ontologica. Il nulla non indica una realtà capace di generare
una qualche distinzione, poiché la nozione di nulla nasce insieme
a quella di creazione. La creazione non è un operare di Dio sul
nulla, ma un operare di Dio da solo. Un Dio che non crea dal nulla
non è un unico Dio.
Conseguenza diretta di questa visione è l'esclusione di ogni dualismo.
Siamo di fronte ad uno dei principali elementi di originalità della
“narrazione biblica delle origini”, specie se confrontata
con le narrazioni appartenenti a molte altre tradizioni, filosofiche
o religiose, extra-bibliche. Vi è il superamento del dualismo platonico
fra corpo e anima, o di quello fra spirito e materia, poiché ambedue
dipendono da Dio come creature. L'anima non è un'emanazione o una
parte di Dio, né il corpo o la materia sono qualcosa che gli si
oppongano come male radicale. Si supera anche il dualismo aristotelico
fra sostanze celesti incorruttibili e sostanze terrene corruttibili
— superamento chiaro nella teologia patristica e parzialmente
offuscato in quella medievale —, poiché l'eternità e l'incorruttibilità
appartengono a Dio soltanto. Si supera infine il dualismo manicheo
e gnostico fra il bene e il male, con un insegnamento che sarà riproposto
più volte dalla cristianità (cfr. DH 286, 457, 874). Il male non
ha consistenza propria, ma va interpretato come privazione di bene,
e va soprattutto compreso nell'orizzonte della libertà umana, non
in quello della fatalità o del determinismo cieco (fatum).
Nella creazione biblica vi è una sola differenziazione: quella fra
Creatore e creatura: tutto ciò che non è Dio dipende da Dio in modo
radicale.
La rimozione ebraico-cristiana del dualismo fra bene e male, fra
un principio creatore buono ed uno malvagio, implica l'assunzione
di un'importante responsabilità: quella di “dar ragione del
problema del male”. Le dottrine gnostiche e manichee, il cui
dualismo era comune a quello di tradizioni filosofiche orientali
ancor più antiche, avevano buon gioco nello spiegare la presenza
del male e la sua azione nel mondo, poiché lo indicavano come un
principio attivo che operava a suo piacimento. Il creatore del bene
era perciò dispensato dal dare ragione dell'esistenza del male.
Nella tradizione biblica non è così: il male non è un principio,
né un dio, e pertanto occorre spiegare il perché della sua presenza
in una creazione voluta buona dal Creatore. Il male morale viene
così ricondotto nella sfera della libertà personale e quello fisico
nel mistero del limite e dell'incompiutezza propria della creaturalità,
cercandone nel contempo un collegamento con la rottura dell'armonia
fra uomo e creato dovuta al peccato originale. Sarà Dio stesso a
“dare ragione del male” assumendo su di Sé le conseguenze
del peccato, del limite e della morte, con l'Incarnazione e il mistero
pasquale del Figlio di Dio fatto uomo.
2. La creazione “ab initio temporis”. Il messaggio
biblico sulla creazione e l'immagine di Dio consegnataci dalla Rivelazione
impongono che anche il tempo venga considerato una
realtà creaturale. La creazione del mondo deve essere compresa con
la categoria di un inizio temporale (cfr. Gen, 1,1; Prv,
8, 22). «Prima che nascessero i monti, e la terra e il mondo fossero
generati, da sempre e per sempre tu sei, Dio» (Sal 90,2).
La vita intima ed eterna di Dio non è scandita dal tempo, né ci
fu un tempo prima della creazione. Il tempo, come ricordava s. Agostino
in polemica contro i manichei, nasce con la creazione del mondo:
«I tuoi anni sono un giorno solo, e il tuo giorno non è ogni giorno,
ma oggi, perché il tuo oggi non cede al domani, come non successe
all’ieri. Il tuo oggi è l’eternità […]. Tu creasti
tutti i tempi, e prima di tutti i tempi tu sei, e senza alcun tempo
non vi era tempo» (Confessiones, XI, 13, 16). Analogamente
s. Tommaso d'Aquino, in dialogo filosofico con la ragione, segnalava
che il tempo non può considerarsi una misura della creazione: «Si
dice che le cose furono create all'inizio del tempo, non perché
l'inizio del tempo sia misura dell'atto creativo medesimo: ma perché
il cielo e la terra sono stati creati insieme col tempo […].
Ora la creazione non è un moto e neppure termine di un moto» (Summa
theologiae, I, q. 46, a. 3, ad 1um e ad 2um).
Si impone tuttavia una importante precisazione. In un quadro filosofico
ove la creazione venga compresa come la relazione continua e fondante
con cui il Creatore mantiene nell'essere la creatura, la creazione
dal nulla non implica necessariamente un inizio assoluto del tempo.
E questo proprio perché, come appena visto, il tempo non può essere
una “misura” della creazione. Ciò che Dio ha creato dal
nulla potrebbe dipendere da sempre da Dio. È nota in proposito la
riflessione di Tommaso d'Aquino. Dopo aver chiarito che anche un
mondo esistente da un tempo infinito sarebbe per questo, nondimeno,
un mondo creato (cfr. Summa theologiae, I, q. 46, a. 2; spec.
ad 1um e ad 2um), segnalava che la ragione non è in grado di dimostrare
l'esistenza o meno di un inizio del tempo (ampi sviluppi già nella
Contra Gentiles, II, cc. 31-38). La creazione ab initio
temporis andrebbe dunque considerata come una conclusione consegnataci
dalla Sacra Scrittura, di per sé inaccessibile al pensiero filosofico:
«Che il mondo non sia sempre esistito è tenuto soltanto per fede,
e non può essere provato con argomenti dimostrativi. La ragione
è che l'inizio del mondo non può essere dimostrato partendo dal
mondo stesso» (Summa theologiae, I, q. 46, a. 2, resp.).
Occorre però precisare che anche se il mondo fosse esistito da un
tempo infinito, ciò non potrebbe equiparasi con l'eternità di Dio:
il primo è la successione infinita di eventi di un tempo creato,
la seconda non appartiene al tempo, ma all'eterno presente della
vita immanente di Dio (cfr. ibidem, ad 5um). Sebbene l'esegesi
scritturistica di Tommaso si distanziasse in alcuni aspetti da quella
contemporanea, è opinione comune dei teologi che l'inizio assoluto
del tempo sia implicato dal messaggio biblico sulla creazione e
così lo ha interpretato il magistero ecclesiale (cfr. DH 800, 3002,
3890).
Come per la creazione dal nulla, anche la concezione di un inizio
del tempo e la sua comprensione in quadro creaturale che preveda
un inizio e manifesti una tensione verso un fine, e con essa un'intenzionalità,
costituisce un elemento di originalità rispetto alle correnti di
pensiero extra-bibliche, antiche o contemporanee. Un universo dominato
da una legge dell'“eterno ritorno”, ove non si generi
nessuna novità essenziale, oppure un universo eterno che intenda
sfuggire a priori all'interrogativo sull'origine, tenderanno prima
o poi ad associare alla natura gli attributi dell'Assoluto, senza
per questo evitare il problema della contingenza.
3. La creazione dal nulla ed il problema dell'inizio del tempo
nel contesto delle scienze naturali. In certa divulgazione scientifica,
i riferimenti alla creazione sorgono in uno dei contesti in cui
compaiono riferimenti alla nozione di Dio, quello del “problema
delle origini” ( DIO, II). La posizione classica,
divenuta per certo tempo un vero luogo comune, vedeva nei modelli
cosmologici con una “singolarità iniziale” l'equivalente
fisico di ciò che poteva essere compreso come una “creazione”.
Se l'universo ha avuto origine con un Big Bang ed ha un'età
nota e limitata, ciò significherebbe un'origine dei tempi, un “punto
zero” al di là del quale non vi sarebbe né materia
né spazio-tempo, e ciò ricorderebbe la nozione teologica di una
creazione dal nulla, all'inizio del tempo. Un clima culturale favorevole
a questa concordanza spinse perfino Pio XII a farne un'allusione
in termini simili, causando il disappunto di Georges Lemaître ( LEMAÎTRE,
IV). Per la ragione semplicemente opposta, quei modelli cosmologici
che riuscivano a negare l'unicità di un Big Bang, o ne prescindevano
del tutto (universo ciclico, universo di stato stazionario, universo
auto-contenuto, ecc.), ritenevano di poter rimuovere la necessità
di un Creatore. Non sono poche le opere che ci hanno consegnato
testimonianze storiche circa la supposta valenza “religiosa”
di tale alternativa (cfr. W. Bonnor, The Mistery of the Expanding
Universe, New York 1963, pp. 117-119; U. Giacomini, Nuovi
aspetti della Cosmologia, “Storia del pensiero filosofico
e scientifico”, a cura di L. Geymonat, Milano 1972, vol. VI,
pp. 781 e 793; S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, pp.
160, 165, 196). All'interno di un quadro di teoria unificata che
contempli la possibilità di una quantizzazione della gravità (GUT,
Grand Unification Theories), vi sono autori che vedono nei
più recenti modelli di un universo originato da una fluttuazione
quantistica del vuoto proprio la plausibilità dell'idea di una “creazione
ex nihilo” (cfr. Cfr. A.H. Guth, P.J. Steinhardt, The
Inflationary Universe, “Scientific American”, 250
(1984), n. 5, p. 102), mentre per altri ciò sarebbe la dimostrazione
che non v'è bisogno alcuno di creazione (cfr. E. Tryon, Is the
Universe a Vacuum Fluctuation?, “Nature” 246 (1973),
pp. 216-219). Si tratta di un dibattito, come quello svolto fra
il “teista” William Craig e l'“ateo” Quentin
Smith, capace di generare opere voluminose con titoli eloquenti
Theism, Atheism and Big Bang Cosmology (Oxford 1993). Si
rendono pertanto necessarie alcune precisazioni.
In prossimità di una singolarità gravitazionale le abituali categorie
temporali vengono meno. La velocità con cui scorre il tempo viene
determinata dalla densità della massa ( RELATIVITÀ, TEORIA
DELLA, IV.1); la singolarità giace al centro di un orizzonte spazio-temporale
che genera una discontinuità nella scala dei tempi. Tutto ciò fa
sì che un ideale avvicinamento ad una singolarità potrebbe durare
anche un tempo infinito, rendendo così problematica la stessa idea
di un inizio del tempo. A titolo di esempio, un contatore che misurasse
il tempo mediante le oscillazioni della funzione y = sin (1/x),
descriverebbe l'avvicinarsi ad un'origine finita (x = y = 0)
mediante un numero infinito di oscillazioni. Nonostante il largo
utilizzo che se ne fa nel linguaggio comune, dire che l'età dell'universo,
a partire dal Big Bang, è di circa 15 miliardi di anni non
è dare una reale misura di durata. La situazione non è paragonabile
a quando diciamo, ad esempio, che un fossile ha un'età di 100 milioni
di anni. Tutto l'intervallo dell’età del fossile giace entro
una scala omogenea di tempo, mentre per l’intero universo non
è così, perché c'è un orizzonte che separa i due estremi dell’intervallo,
cioè l’origine e l’epoca attuale. In altre parole, quando
si parla di “età dell’universo” si indica qualcosa
di simile all’età anagrafica di un essere umano, ma con la
radicale differenza che mentre il periodo di tempo intercorso dal
concepimento alla nascita è di circa nove mesi, non possiamo sapere
quanto sia durata la “gestazione” del cosmo. Se la nozione
di inizio assoluto non è strettamente praticabile in una cosmologia
di Big Bang (e nella cosmologia in generale), allora questo
tipo di modelli non possono essere utilizzati come una dimostrazione
dell'origine dell’universo, e dunque tanto meno come la conferma
di una creazione.
Una volta compresa la nozione teologica di creazione come dipendenza
causale, prima che come dipendenza nel tempo, si può facilmente
osservare che anche i modelli che prescindono dall'introduzione
di singolarità gravitazionali sono pienamente compatibili con un
universo “creato”. Per fare della fisica abbiamo bisogno
di quantità, di proprietà, di leggi, dell’“essere”
e delle specifiche “formalità” della natura, cose che
la scienza non crea, ma riceve. Il nulla metafisico che fa da sfondo
di intelligibilità per la nozione di creatio ex nihilo non
è paragonabile con il vuoto quantistico, né con la metrica che descrive
la curvatura dello spazio-tempo e l'energia in essa contenuta ( MATERIA,
VI). Queste ultime specificazioni presuppongono leggi, determinazioni,
formulazioni in termini quantitativi, cose che la metafisica classica
indica abitualmente come “enti in potenza”. Il nulla,
al contrario, non è una “creazione in potenza”, perché
questa capacità (“potenza attiva”) viene riservata all'Assoluto
incondizionato e, in teologia, solo alla natura di Dio. Dal punto
di vista epistemologico, dei modelli cosmologici che desiderassero
offrire delle “teorie del tutto” (TOE, Theory of Everything)
capaci di spiegare anche il perché e la specificità formale di quelle
leggi fisico-matematiche che giustificano o chiamano in essere l'universo,
incorrerebbero necessariamente in paradossi di incompletezza ( GÖDEL,
III-IV), oppure sarebbero costretti all'introduzione mascherata
di particolari “operatori di esistenza” o funzionali matematici
con finalità analoghe. In definitiva, si può dire che la concezione
teologica di una creazione ex nihilo e ab initio temporis
è certamente assai consonante con una cosmologia di Big Bang,
ma la verità di quella non dipende dalla verità di questa. Ogni
modello cosmologico che conservi un sufficiente legame con il reale
e riconosca alla base dell'attività delle scienze la necessità di
presupporre l'essere e la specifica natura delle cose, resta comunque
aperto alla nozione filosofica e teologica di creazione e, dunque,
resta compatibile con essa.
Quanto qui osservato vale a fortiori per quelle nozioni
di creazione utilizzate dalle scienze naturali che fanno riferimento
a qualcosa di preesistente, come le trasformazioni fra massa ed
energia, la creazione di coppie reali o virtuali, l'emergenza di
strutture complesse o, in ambito biochimico, fenomeni come la polimerizzazione
spontanea delle macromolecole. L'eventuale riproduzione di un vivente
autoreplicante in laboratorio, poi, farebbe riferimento non solo
alla preesistenza dei suoi componenti biochimici, ma anche alla
funzione intenzionale dello scienziato. Tutto ciò che nell'universo
vi è di “creativo” appartiene in fondo alla trascendenza
dell'essere personale sull'essere sic et simpliciter ed è
in certo modo sempre riconducibile all'unico soggetto che può essere
veramente creativo, cioè Dio.
4. Razionalità, libertà, finalità e bontà della creazione.
La razionalità del mondo discende dall'intelligenza del suo Creatore
e dalla piena libertà con cui Egli ha creato il mondo così come
ha voluto. Il carattere “razionale” della creazione, inoltre,
dipende direttamente dalla mediazione che il Logos cristiano
ha esercitato ed esercita nell'origine e nella conservazione del
mondo creato. Dio ha fatto ogni cosa per mezzo del Verbo. «Chiunque
realizza qualcosa con l'intelletto, lo fa secondo quella razionalità
che egli ha delle cose: una casa fatta di materia viene realizzata
da chi la edifica secondo quel progetto razionale di casa che egli
ha in mente. Dio ha prodotto tutte le cose non per necessità, bensì,
in certo modo, come chi agisce con l'intelletto e la volontà. Dio
ha fatto ogni cosa per mezzo del suo Verbo, che è la ragione delle
cose che egli ha creato» (Contra Gentiles, IV, c. 13). In
stretto legame con la nota teologica della “finalità”,
un mondo creato per mezzo della Parola ed in vista della Parola
fatta carne, è un mondo intelligibile, capace di incarnare un significato
e di rivelare un progetto. Esso si manifesta con una forte unità
caratteriologica riscontrabile nell'identità delle sue proprietà
elementari e nella capacità di estrapolare leggi di validità universale
a partire dalla loro validità su scala locale. Il legame del Logos
cristiano con la natura e con la storia suggerisce che alla razionalità
della creazione corrisponda un quadro interpretativo di tipo realista
( GESÙ CRISTO: RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS,
II-III).
La libertà della creazione discende dalla natura personale del
suo Creatore e dalla sua unicità. La ragione ultima del perché il
mondo sia così come è, dipende solo dalla libera volontà di chi
lo ha posto in esistenza. Un universo creato nella libertà non è
una necessaria emanazione della divinità, come suggerito dal pensiero
platonico e neoplatonico, ma neanche un kósmos chiuso con
una logica autosufficiente, come prospettato dalla physis
aristotelica. Sebbene governato da leggi stabili e necessarie, un
universo creato è sempre contingente, perché le ragioni ultime della
sua esistenza e delle sue proprietà non sono auto-deducibili dal
suo interno e non sono necessarie rispetto a Dio. La libertà della
creazione impone di guardare l'universo come un sistema “filosoficamente
aperto”. Non ci riferiamo qui alla particolare geometria
o al valore della curvatura dello spazio-tempo che dovrebbe reggere
un simile modello di universo. Vogliamo invece mettere in luce che
la conoscenza che noi abbiamo di esso non può essere completamente
dedotta partendo da princìpi a priori, ma deve continuamente nutrirsi
dell'interazione con il reale, che si comporta appunto come un sistema
aperto. La comprensione dell'universo non potrebbe essere costruita
sulle basi di una logica autoreferenziale, né a livello assiomatico,
né a livello fisico. In sostanza, i “perché ultimi” della
realtà fisica non si possono ricavare da una meta-legge cosmica:
in un universo originato dalla volontà libera di un Creatore non
avrebbe alcun senso definire una “teoria empirica del tutto”
e questa non rappresenterebbe affatto, come ritenuto erroneamente
da alcuni autori, l'ultima porta di accesso alla mente di Dio (cfr.
S. Hawking, Dal Big Bang ai buchi neri, p. 197). Alla libertà
di Dio che crea corrisponde infine la libertà della creatura umana,
chiamata ad ascoltare la parola creatrice e a rispondere al suo
messaggio.
Esistono molteplici modi di accedere alla nota di finalità della
creazione. In un primo approccio, finalità vuol dire che il mondo
creato, effetto di un Creatore intelligente, libero e personale,
trasporta una quantità positiva di informazione ed incarna dunque
un significato. Questa considerazione si collega alle riflessioni
già riferite sull'intelligibilità e la razionalità della creazione,
ma vi aggiunge l'incompatibilità con quelle visioni del cosmo che
considerano il suo venire in essere (o perfino la sua “creazione”)
come un evento casuale, o la comparsa della vita e della persona
umana come un epifenomeno. La Scrittura non fornisce indicazioni
esplicite se e quanto la vita sia diffusa nell'universo, poiché
il suo orizzonte narrativo è centrato sul rapporto che lega l'uomo
a Dio ( EXTRATERRESTRE, VITA). Ciononostante, la comparsa
della vita, e della vita intelligente, rappresenta un primo termine
della tensione creatrice, tanto nella narrazione del Genesi,
quanto in altri luoghi biblici: «Il Signore che ha creato i cieli,
egli, il Dio che ha plasmato e fatto la terra e l'ha resa stabile
e l'ha creata, non come orrida regione, ma l'ha plasmata perché
fosse abitata» (Is 45,18). Se l'agire creatore di Dio ha
come analogato le processioni divine proprie della vita trinitaria
(generazione e spirazione), e queste terminano in una Persona divina
— il Figlio e lo Spirito rispettivamente — non
deve sorprendere che anche la creazione abbia come termine la persona:
Dio non vuole l'universo semplicemente in funzione del dono dell'essere,
ma per riposare sull'essere personale. Era percependo questa abissale
certezza che un autore come Newman amava ripetere
nell'intimità della propria coscienza: Myself and my Creator
— io e il mio Creatore. La centralità del Verbo incarnato nel
progetto della creazione (cfr. Col 1,16), di un simile personalismo
rappresenta in fondo la risonanza cristologica. Ma il finalismo
teologico opera ad un livello più alto di quanto possa rilevare
un'analisi empirica o anche metafisica sulla finalità della natura:
questa è immagine di quello, ma non ne esaurisce la ragione ( FINALITÀ,
V). Ciò che sul piano dell'analisi empirica appare come coerenza
fra grandezze quantitative o come processo finalizzato ad un'attività
immanente, ed in filosofia potrebbe apparire come rimando ad un
disegno e a una causa intelligente, sul piano teologico assume il
significato di una chiamata all'esistenza, di una vocazione, di
un dono gratuito ( ANTROPICO, PRINCIPIO, IV).
Un approfondimento alla nota di finalità della creazione dovrebbe
spiegare la compatibilità fra l'immagine di un Dio perfetto ed appagato
nella sua vita trinitaria ed una creazione chiamata all'esistenza
affinché altri esseri personali stiano di fronte al loro Creatore.
Alla considerazione che Dio crea non per necessità, ma per amore,
si deve allora aggiungere quella che Dio crea per la sua gloria.
In una logica trinitaria, il Padre vuole il mondo per Amore del
suo Figlio ed il Figlio lo vuole per l'Amore che ha per il Padre.
La creazione tutta, attraverso la persona umana che ha ricevuto
gratuitamente il sigillo di tale filiazione, può rendere gloria
al Padre nel Figlio per mezzo dello Spirito. All'obiezione kantiana
circa un supposto “egoismo di Dio” si può rispondere chiarendo
che gloria di Dio e bene della creatura coincidono, in quanto non
vi è altro bene per la persona umana che quello di partecipare alla
comunione delle relazioni trinitarie come figli nel Figlio. «La
ragione più alta della dignità dell'uomo consiste nella sua vocazione
alla comunione con Dio. Fin dal suo nascere l'uomo è invitato al
dialogo con Dio: non esiste, infatti, se non perché, creato per
amore da Dio, da lui sempre per amore è conservato, né vive pienamente
secondo verità se non lo riconosce liberamente e se non si affida
al suo Creatore» (Gaudium et spes, 19). In una storia di
libertà segnata da un peccato di origine, questa chiamata si traduce
in una storia di merito nel tempo, di accettazione del limite e
della morte, e deve passare attraverso l'economia di una “nuova
creazione” (vedi infra, VI).
La fede cristiana nella bontà della creazione, conseguenza del
rifiuto del dualismo, professa la convinzione che l'onnipotenza
appartenga solo al bene e non al male. Dio crea buona ogni cosa
(cfr. DH 1350): non sono il mondo o la materia ad opporsi a Dio,
ma il peccato. I rapporti fra Creatore e creature sono segnati dalla
provvidenza, perché la radicale distinzione che Dio ha dal mondo
non gli impedisce di averne cura. Bontà e perfezione del creato
vogliono dire anche che il mondo è, nel suo ordine specifico, perfetto
e compiuto. Non si afferma per questo che Dio non avrebbe potuto
creare le cose in modo diverso. Quest'ultima precisazione serve
a garantire la piena libertà del Creatore, evitando che la concezione
di un universo depositario di una perfezione assoluta e non relativa
limitasse l'azione divina, vincolandola ad un unico e necessario
progetto creativo. Essa rafforza infine la distinzione fra Dio e
mondo, perché un universo perfettissimo e necessario finirebbe con
l'assumere i caratteri filosofici dell'Assoluto (cfr. DH 1044; sul
tema, anche Summa theologiae, I, q. 25, a. 6). Solo in una
creazione “relativamente perfetta” Dio può donarsi liberamente
alla creature ed amare il creato con amore gratuito. In rapporto
alla cosmologia fisica, la possibilità che l'universo abbia avuto
origine con la rapida espansione inflazionaria di moltissimi domini
spazio-temporali fra loro indipendenti, un multi-universo nel quale
il nostro sarebbe solo uno dei tanti ( PLURALITÀ DEI MONDI,
III), non inficerebbe né la relativa perfezione della creazione,
né l'unità del creato: sebbene in una logica più complessa e da
chiarire, tutti questi possibili domini, qualunque sia la loro evoluzione
cosmica individuale, apparterrebbero allo stesso progetto creatore
e dipenderebbero dall'identica azione con cui Dio crea tutto dal
nulla.
IV. I rapporti fra Dio creatore e il mondo creato
1. Prospettiva teologica della trascendenza e dell'immanenza
di Dio. Al Dio Creatore della tradizione ebraico-cristiana,
invocato come Padre nostro che sei nei cieli, si può
associare una dimensione “familiare” ed una dimensione
“cosmica”, l'idea di prossimità e quella di santità, il
carattere di essere trascendente e quello di presenza immanente.
Ambedue le dimensioni dovrebbero in fondo sussistere in ogni immagine
di Dio capace di alimentare un rapporto autenticamente religioso
( RELIGIONE, VI). Un Dio totalmente irraggiungibile perderebbe
per l'uomo ogni significato, mentre un Dio soltanto immanente non
soddisferebbe quelle ansie di eternità e di salvezza che spingono
l'uomo a guardare al di là del proprio orizzonte antropologico.
Nella Rivelazione biblica coesiste l'immagine di un Dio santo, e
perciò Altro dal mondo, con quella di un Dio solidale con gli uomini
e con la loro storia, fino a farsi uno di essi, suggerendo al pensiero
filosofico la composizione non conflittuale delle categorie di trascendenza
ed immanenza. Il Dio rivelatosi in Gesù Cristo è «un solo Dio Padre
di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce
per mezzo di tutti ed è presente in
tutti» (Ef 4,6; cfr. At 17,28): trascendenza
ed immanenza cessano di essere concetti alternativi, per divenire
concetti correlativi.
La fonte più importante per comprendere tale novità è ancora la
dottrina della creazione ex nihilo, e con essa la concezione
di un Dio che sia simultaneamente increato (e perciò trascendente)
e Creatore (e pertanto immanente come una causa nel suo effetto).
La filosofia greca non coglieva la possibilità di tenere unite queste
due proprietà: dell'Essere si predicava l'eternità senza principio
e l'immutabilità, ma il rapporto con le creature e nelle creature
era affidato, nel platonismo, al Demiurgo. Uno dei punti di forza
della dottrina patristica fu appunto mostrare la differenza del
Dio cristiano rispetto agli dèi pagani, i quali non verificavano
la condizione di essere allo stesso tempo increati e creatori. Solo
un Dio che trascende il mondo come Creatore increato, può essere,
con le parole di s. Agostino, «interior intimo meo et superior summo
meo» (Confessiones, III, 6, 11).
La difficoltà a comporre questi due poli deriva dal fatto che trascendenza
ed immanenza vengono spesso colte solo nel loro aspetto “cosmico”,
cioè nella loro dimensione spazio-temporale. In questa prospettiva,
trascendenza vorrebbe dire distacco, separazione, mentre immanenza
vorrebbe dire presenza che sostiene dall'interno; la prima corrisponderebbe
ad un superamento storico e la seconda ad una visione fissista.
I due concetti manifestano pertanto una certa alternativa. La stessa
nozione di “trascendenza” verrebbe così travisata perché,
comprendendola solo come distanza di Dio dalle creature, si finisce
col porre i due termini — Dio e il creato —
sullo stesso piano, un piano spazio-temporale. Nel messaggio biblico,
invece, la trascendenza di Dio ha un significato più ricco. Oltre
all'idea di separazione, la trascendenza non rimanda principalmente
all'incommensurabilità di Dio, bensì alla sua santità morale, all'imperscrutabilità
delle sue vie. La trascendenza divina non è indice di una ineffabilità
sfuggevole, ma piuttosto dell'insondabilità dei suoi piani che restano,
per le previsioni umane, un autentico abisso (cfr. Is 55,8).
È questa una “superiorità essenziale” di Dio sul creato
e non semplice trascendenza spaziale. L'immanenza divina, poi, non
è limitata al sostentamento metafisico di tutto ciò che esiste,
ma coinvolge la conoscenza intima delle cose, delle intenzioni nascoste
degli uomini, la provvidenza verso ciò che è piccolo e apparentemente
privo di significato: non è presenza/immanenza dimensiva, ma sguardo
amoroso di Dio su ogni creatura (cfr. Sal 139).
2. Affermazione di Dio ed autonomia delle creature. La
contemporanea e non contraddittoria immanenza-trascendenza di Dio
presentataci dalla Rivelazione, scavalca il rischio del panteismo,
nel quale Dio, confuso col mondo, viene materializzato oppure la
creatura divinizzata e confusa con Dio, ma anche quello del deismo,
che termina presto o tardi concependo un mondo senza Dio. Solo un
Dio che sia allo stesso tempo trascendente ed immanente può garantire
la autonomia delle realtà create e ricondurre la logica
di questa autonomia ad un piano creatore che le trascenda.
La filosofia tomista, che rielabora con originalità la metafisica
aristotelica alla luce della Rivelazione, risolverà il rapporto
trascendenza/immanenza di Dio in rapporto alla creatura grazie alla
composizione fra “atto di essere” ed “essenza”.
L'atto di essere, che è l'effetto proprio di Dio nella creatura,
è allo stesso tempo quanto di più intimo vi sia in ogni ente. Pertanto,
mentre l'essenza esprime la specificità e la natura autonoma di
ogni ente, la necessaria composizione di questa con l'atto di essere,
fa sì che Dio possa operare in tutte le cose. Garanzia di questa
autonomia è proprio il fatto che ogni ente riceva per creazione
una specifica “natura”, come principio delle proprie operazioni.
La natura metafisica di ogni ente, quasi un “punto di contatto”
fra il Creatore e le creature, è parte del piano globale di Dio
su tutto il creato, piano al quale ogni ente contribuirà autonomamente,
essendo ed operando “secondo ciò che è” (per uno sviluppo
in sede filosofica, cfr. Tanzella-Nitti, 1997).
Un ulteriore spunto ai fini di una migliore comprensione dell'autonomia
del creato è offerto dalla nozione di “partecipazione”,
che il pensiero cristiano ha rielaborato dal platonismo. La suprema
causalità di Dio permette ad ogni effetto creato di partecipare
dell'essere e delle sue perfezioni trascendentali “prendendone
parte, senza esserne una parte”. Solo Dio può partecipare l'essere
in questo modo incomposto perché, essendo una causa staccata dal
mondo, è capace di crearlo ex nihilo, dal nulla. La nozione
di partecipazione risolve in modo definitivo la visione panteista,
chiarendo che Dio è l'essere di ogni cosa non come costitutivo essenziale,
bensì come causa.
Sul piano antropologico, ove l'essenza o la natura dell'“essere
persona” sono sostanzialmente espresse dalla sua libertà, analoghe
considerazioni possono favorire la comprensione del rapporto fra
causalità di Dio e libertà umana. L'auto-trascendenza della persona
umana, testimoniata dalla sua storia culturale e spirituale, non
ha per termine l'alienazione da sé, né un annullamento del proprio
essere, bensì un trascendere verso Colui che fonda l'individualità
e la libertà di ogni essere umano ( AUTONOMIA, I.2, II.1).
Nel riconoscersi dipendente da Dio, la persona umana non perde la
propria autonomia, ma ritrova se stessa, e ritrova anche Dio, immanente
al proprio “io”. «Il mio bene — afferma limpidamente
Agostino — è l'unione con Dio, poiché, se non rimarrò
in lui, non potrò rimanere neppure in me» (Confessiones,
VII, 11).
3. Creazione e provvidenza. Abbiamo già osservato che il
modo corretto di intendere l'origine di tutte le cose da Dio non
è quello di guardare alla creazione come un istante privilegiato,
ma come una continua relazione causale. In un mondo così concepito,
riconoscere che il Creatore sia la causa prima e la causa finale
di tutto ciò che crea, conduce con naturalezza all'idea di “governo”
o di “provvidenza”. Provvidenza divina, conservazione
nell'essere e creazione continua sono concetti che anche nella sacra
Scrittura si richiamano a vicenda: «tu ami tutte le cose esistenti
e nulla disprezzi di quanto hai creato; se avessi odiato qualcosa,
non l'avresti neppure creata. Come potrebbe sussistere una cosa,
se tu non vuoi? O conservarsi se tu non l'avessi chiamata all'esistenza?
Tu risparmi tutte le cose, perché tutte son tue, Signore, amante
della vita» (Sap 11,24-26).
La Scrittura parla di una paternità provvidente di Dio su tutte
le cose (cfr. Sap 11,20 e 12,13), sulla natura e sugli esseri
viventi (cfr. Sal 145,15-16; Mt 6,26-29), sulla persona
umana (cfr. Sal 130,2; Sal 104,14-15; Mt 6,31-33),
in modo particolare su coloro che sono deboli e piccoli (Sal
146,9; Mt 18,10). La centralità e la capitalità di Cristo
sulla creazione fanno sì che l'intera provvidenza divina sia in
fondo un'azione di Cristo stesso sul creato, azione che attraverso
il suo Spirito continua ad essere azione creatrice ( SPIRITO,
II.3). Ma anche la persona umana, configurandosi a Cristo, può parteciparvi,
divenendo parte attiva della provvidenza divina. Il carattere “cristiano”
di questa dinamica condurrà però all'incontro con la croce, passo
obbligato per convertire il male in bene o accettarlo in ordine
all'ottenimento di un bene più grande: infatti, «tutto concorre
al bene di coloro che amano Dio, che sono stati chiamati secondo
il suo disegno» (Rm 8,28). Per il credente, la fede nella
provvidenza rappresenta “un orizzonte religioso di comprensione
della realtà”, all'interno del quale, erigendosi al di sopra
delle cause naturali che determinano i diversi eventi, ogni cosa
può venire riconosciuta come un dono di Dio, un appello del Creatore,
un'opportunità di risposta. Il luogo privilegiato della fiducia
nella provvidenza e del suo riconoscimento è dunque la
preghiera.
Il cristianesimo ha sulla storia del mondo una prospettiva certamente
“ottimista”, che la logica della croce e la realtà del
peccato impongono di qualificare anche come “realista”,
distanziandola dalle prospettive idealiste del mito dell'eterno
progresso o dalle utopie sociali. Essa si distanzia ugualmente da
un determinismo fatalista, materialista o storicista,
ove la libertà umana verrebbe riassorbita nell'impersonalità di
una legge cosmica: «la verità sull'esistenza di Dio, e in particolare
sulla Divina Provvidenza, costituisce la fondamentale e definitiva
garanzia dell'uomo e della sua libertà nel cosmo» (Giovanni
Paolo II, Catechesi, 7.5.1986). Anche nel pensiero greco
gli dèi si occupavano degli uomini, ma tutto si svolgeva secondo
una legge che non potevano controllare del tutto, perché dovuta
alle necessità della materia o al fato. La provvidenza che agisce
nel cosmo cristiano, al contrario, dipende da un solo Dio che ha
creato anche la materia ed ha voluto un universo la cui storia viene
scritta anche dalla libertà dell'uomo. La provvidenza cristiana
non si limita a garantire l'esistenza di una legge nella quale ogni
parte abbia un posto nel tutto, né tende solo a far sì che ogni
parte si rassegni ad accettare il posto che le spetta in funzione
del bene del tutto. È piuttosto una provvidenza che vuole il bene
delle parti in quanto parti, si premura di valorizzarne il ruolo,
preoccupandosi che la parte affidata a ciascuno sia la migliore
possibile (cfr. Sanguineti, 1987).
La persona umana, elevata alla dignità di cooperare alla provvidenza
divina, deve allora completare una creazione non ancora conclusa:
«L'uomo infatti, quando coltiva la terra col lavoro delle sue braccia
o con l'aiuto della tecnica, affinché essa produca frutto e diventi
una dimora degna dell'universale famiglia umana, e quando partecipa
consapevolmente alla vita dei gruppi sociali, attua il disegno di
Dio, manifestato all'inizio dei tempi, di assoggettare la terra
e di perfezionare la creazione, e coltiva se stesso; nello stesso
tempo mette in pratica il grande comandamento di Cristo di prodigarsi
al servizio dei fratelli. L'uomo inoltre, applicandosi allo studio
delle varie discipline quali la filosofia, la storia, la matematica,
le scienze naturali, e occupandosi di arte, può contribuire moltissimo
ad elevare la umana famiglia a più alti concetti del vero, del bene
e del bello e ad un giudizio di universale valore: in tal modo questa
sarà più vivamente illuminata da quella mirabile sapienza, che dall'eternità
era con Dio, disponendo con lui ogni cosa, ricreandosi nell'orbe
terrestre e trovando le sue delizie nello stare con i figli degli
uomini (cfr. Prv 8,22-31)» (Gaudium et spes, 57).
V. Creazione ed evoluzione
1. I termini del dibattito. Il rapporto fra creazione ed
evoluzione ha costituito uno dei maggiori terreni
di confronto fra visione scientifica del mondo e Rivelazione biblica.
Nell'epoca moderna il problema si affaccia inizialmente nella prima
metà del XIX secolo con le ipotesi di J.B. Lamarck (1744-1829) sulle
variazioni morfologiche che hanno caratterizzato i viventi nel corso
del tempo (Filosofia zoologica, 1809), per proporsi poi con
forza attraverso le opere di Darwin (1809-1882) sull'origine
delle specie e la selezione naturale (L'origine delle specie,
1859; La discendenza dell'uomo, 1871). Dal canto suo la
geologia aveva già suggerito che la storia del pianeta coinvolgeva
un orizzonte temporale assai più lungo di quanto le narrazioni bibliche
sulle origini lasciassero prevedere. Nel XX secolo è stata piuttosto
l’osservazione del cosmo ad estendere enormemente
le coordinate spazio-temporali della nostra “distanza dalle
origini”, mostrando con radicalità insospettata la portata
e la durata delle lunghe trasformazioni fisico-chimiche subite dall'universo
prima di giungere alle condizioni che lo caratterizzano nell'attualità.
La visione scientifica contemporanea è irrinunciabilmente quella
di un universo in evoluzione.
Poiché un'interpretazione letterale sia delle origini della terra
e dei viventi, sia della storia dei primi uomini, così come trasmesse
dalle narrazioni bibliche (soprattutto quelle della Genesi),
avrebbero fatto pensare a prima vista ad un intervallo di tempo
assai più ridotto ed alla creazione immediata e completa delle specie
dei viventi, soprattutto dell'uomo e della donna, sorsero ben presto
forti reclami di incompatibilità con il pensiero scientifico. A
partire dalla fine dell'Ottocento cominciarono a cristallizzarsi,
principalmente in ambiente anglosassone, due posizioni non prive
di risonanze ideologiche, note come “creazionismo” ed
“evoluzionismo”. La prima non intendeva distaccarsi dalla
comprensione letterale del testo genesiaco, disinteressandosi quasi
completamente della valenza dei risultati scientifici, mentre la
seconda assumeva in pieno l'orizzonte storico-evolutivo offerto
dalle scienze naturali, disinteressandosi di approfondire quegli
elementi di compatibilità suggeriti da una corretta teologia della
creazione. L'eco di queste posizioni permane oggi in alcuni strati
dell'opinione pubblica, specie in quelli con scarso accesso ad una
corretta documentazione teologica. Nelle ultime decadi del XX secolo
alcuni Stati degli U.S.A. (è quanto accaduto in Kansas) sono stati
testimoni di dispute legali fra diversi gruppi sociali a motivo
dei programmi e dei libri di testo da utilizzarsi nell'istruzione
scolare. Va in ogni caso precisato che il termine “evoluzionismo”,
tuttora largamente utilizzato, non indica la teoria dell'evoluzione
in senso stretto, ma quella visione filosofica del mondo che fa
dell'intera natura un grande processo storico in continua mutazione,
nel quale non sarebbe possibile riconoscere né la persistenza di
un soggetto stabile, né l'esistenza di un fine.
2. La presenza della dimensione storico-evolutiva nella comprensione
teologica della creazione. Ancor prima di un confronto in termini
di esegesi biblica, andrebbe osservato che l'assunzione di una prospettiva
storica non entra in conflitto con una corretta teologia della creazione.
Come già segnalato, solo in un universo che ha avuto un inizio del
tempo e tende verso uno scopo, la storia acquista un vero significato.
La relazione fra Creatore e creatura inaugurata dall'atto creativo,
vista dalla parte del creato, si presenta come un'azione continua
(creatio continua) e quindi immersa nella storia. Se al termine
“evoluzione” si attribuisse in prima istanza il significato
di crescita, sviluppo, distensione nel tempo di ciò che è implicato
nelle premesse, non vi sarebbe difficoltà ad affermare che l'evoluzione
è in certo modo il “metodo” con cui Dio crea: l'evoluzione
cosmica, quella biologica e quella culturale sono, in ultima istanza,
parti di un singolo processo creativo.
Con un linguaggio proprio della loro epoca, alcuni Padri
della Chiesa come Atanasio, Basilio, Gregorio di Nissa, e soprattutto
Agostino, parlarono della creazione come di un atto
divino che si dispiega nel tempo, ma possiede in sé, ex parte
Creatoris, tutto il progetto del mondo. In un contesto certamente
lontano dal dibattito sull'evoluzione, non è senza interesse ritrovarne
traccia anche nei versi di Dante Alighieri: «In Dio
s'interna, legato con amore in un volume, ciò che per l'universo
si squaderna» (Paradiso, XXXIII, 85-87). Proprio in sede
esegetica, s. Agostino suggerì l'esistenza di rationes seminales
contenute nella creazione (cfr. ad es. De Genesi ad litteram,
V, 4 e VI, 6; De Trinitate, III, 9, 16); il tema fu ripreso
in epoca medievale da s. Bonaventura (1217-1274) nel suo commento
alla narrazione dei sei giorni (Collationes in Hexaëmeron,
1273). Prima che l'evoluzione fosse proposta in termini darwiniani,
Niels Steensen (1638-1686) aveva già identificato
i fossili come resti di specie viventi ora estinte e gli anglicani
Joseph Butler (The Analogy of Religion, 1736) e John Wesley
(A survey of the Wisdom of God in Creation, 1763) avevano
registrato in modo non conflittuale sia i lunghi tempi storici coinvolti
dalla creazione, sia le analogie morfologiche fra i primati e l'uomo.
J.H. Newman (1801-1890) menzionerà le ipotesi di Darwin in alcune
sue lettere, aggiungendo di non trovarvi nulla di contrario alla
religione (cfr. lettera al rev. Pusey, in Letters and Diaries,
Oxford 1965, vol. 25, p. 137; Newman, VI).
3. Le necessarie coordinate teologiche del rapporto fra creazione
ed evoluzione. La teologia cristiana della creazione non si
oppone ad una visione evolutiva del mondo e della vita, purché vengano
riconosciute alcune verità contenute nel messaggio biblico, determinanti
anche ai fini della coerenza dell'intera dottrina filosofico-teologica
sulla creazione, così come confessata fin dalle prime professioni
di fede. Esse potrebbero riassumersi succintamente nelle seguenti.
Dio è assolutamente distinto dal mondo e la sua vita personale non
è oggetto di alcun processo evolutivo. La libertà di Dio e del suo
progetto creatore sono l'origine e la causa dell'evoluzione dell'universo
e lo dirigono verso il suo fine. Nulla di quanto accade nell'evoluzione
del cosmo è estraneo o sconosciuto al disegno creatore di Dio o
indipendente dalla sua volontà. La ragione fondante ed ultima dell'evoluzione
non è la materialità dell'universo, le sue proprietà o potenzialità,
ma ciò che le trascende, cioè l'azione creatrice di Dio, sebbene
questa si realizzi nell'universo materiale e attraverso di esso.
L'universo è voluto in funzione della vita e della vita intelligente:
la sua comparsa è il frutto dell'esplicita e libera volontà divina
e non è il risultato né di eventi casuali, né di una legge deterministicamente
necessaria. Nella loro creazione, il primo uomo e la prima donna
dipendono da Dio in modo diverso da come vi dipende il resto del
creato: essi sono fatti a Sua immagine e somiglianza. Nella creazione
della persona umana l'azione di Dio è immediata, cioè non mediata
da altre cause secondarie. La storia dei nostri progenitori ha conosciuto
una prova morale originaria il cui esito ha parzialmente modificato
le loro relazioni con Dio e con il creato e, attraverso di essi,
quelle del creato con Dio. Ogni essere umano che viene all'esistenza,
durante tutta la storia, è voluto in modo personale dal suo Creatore.
Infine, il senso ultimo di ogni processo evolutivo, di ogni storia
del cosmo e dell'uomo, può essere pienamente compreso soltanto alla
luce del mistero del Verbo incarnato, che esprime, rivela e realizza
il “mistero della creazione” come “mistero della
volontà del Padre”, massimamente attraverso la sua morte e
resurrezione, dalle quali sorgono conseguenze determinanti per il
futuro del cosmo e dell'uomo. Per quello che ci è dato comprendere,
non è possibile dire molto di più, ma neanche nulla di meno.
Esiste dunque lo spazio per una riflessione teologica che tenga
conto dei risultati delle scienze sull'evoluzione. Così lo segnalava
Giovanni Paolo II: «Non creano ostacoli una fede rettamente compresa
nella creazione o un insegnamento rettamente inteso dell'evoluzione:
l'evoluzione infatti presuppone la creazione; la creazione si pone
nella luce dell'evoluzione come un avvenimento che si estende nel
tempo — come una creatio continua —,
in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come “Creatore
del Cielo e della terra”» (Discorso ai partecipanti al Congresso
“Fede cristiana e teoria dell'evoluzione”, Roma, 26.4.1985,
in Insegnamenti, VIII,1 (1985), p. 1132). Questa compatibilità
sarebbe possibile — aggiungeva in un'altra occasione —
ritenendo «che il corpo umano, seguendo l'ordine impresso dal Creatore
nelle energie della vita, sia stato gradatamente preparato nelle
forme di esseri viventi antecedenti. L'anima umana, però, da cui
dipende in definitiva l'umanità dell'uomo, essendo spirituale, non
può essere emersa dalla materia» (Giovanni Paolo II, Catechesi,
16.4.1986). In un'allocuzione alla Pontificia Accademia delle Scienze
il 22 ottobre del 1996 lo stesso Pontefice ebbe infine a chiarire
che non era necessario continuare a riferirsi all'evoluzione biologica
in termini di una semplice ipotesi, ma la si poteva considerare
una teoria interpretativa ormai impostasi all'attenzione dei ricercatori,
«grazie alla convergenza di molti risultati indipendenti» (cfr.
Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22.10.1996,
EV 15, 1346-1354).
Come in altri contesti del dibattito fra lettura scientifica del
mondo e Rivelazione cristiana, anche nel rapporto fra evoluzione
e creazione molte delle supposte conflittualità dipendono da assunzioni
a priori, di natura filosofica o talvolta perfino ideologica. Con
certa frequenza non vengono chiarite le premesse filosofiche di
fondo che soggiacciono ad alcune presentazioni dell'evoluzione (cfr.
Maldamé, 1996). Sono tali, ad esempio, l'attribuire al caso il ruolo
di una “causa” nell'evoluzione cosmica o in quella biologica
( DETERMINISMO/INDETERMINISMO, III), oppure presentare
come risultati scientifici delle affermazioni di cui non è possibile
avere una conoscenza fattuale, come l'esistenza di un poligenismo
originario. O, anche, presentare come “evoluzione” scientifica
ciò che in realtà sarebbe piuttosto un “evoluzionismo”
filosofico. Va infine segnalato che le scienze naturali stanno progressivamente
accantonando la nozione di “evoluzione casuale”. Sia in
cosmologia, sia negli studi sull'origine della vita e la comparsa
dell'uomo, vanno gradatamente imponendosi approcci più attenti al
coordinamento delle cause, all'azione di teleonomie, alla presenza
di morfogenismi e fenomeni olistici ( FINALITÀ, II-IV).
4. Tentativi filosofici di composizione. Il pensiero contemporaneo
ha esplorato diverse vie per comporre la nozione di creazione con
quella di evoluzione, generalmente all'interno di un quadro filosofico
più ampio che ha per oggetto lo studio “dell'azione di Dio
nella natura”. Una di queste — sulla quale abbiamo
già riferito — si propone di sviluppare l'impostazione
neotomista, tributando particolare attenzione alla nozione di atto
di essere ed allo stretto rapporto esistente fra causalità formale
(più vicina all'ambito dell'analisi empirica) e causalità finale
(che trascende invece tale ambito). Dio, nel creare, non crea puri
effetti, ma cause; ed in rapporto alla causalità divina, la causalità
creaturale rappresenta una “causa seconda”, non una “causa
strumentale” ( AUTONOMIA, II.1). Per un approfondimento
in tal senso, rimandiamo alla bibliografia (cfr. Cardona, 1978;
M.J. Nicolas, 1978; J.H. Nicolas, 1993; Tanzella-Nitti, 1997).
Seguendo un'impostazione maggiormente fenomenologica, Bergson
ha introdotto il concetto di “evoluzione creatrice” (L'évolution
créatrice, 1906) col quale si proponeva di superare sia l'evoluzionismo
meccanicista che finalista, perché ritenuti ambedue chiusi alla
novità del processo reale, la cui logica sarebbe quella di uno “slancio
vitale” (élan vital), sempre aperto alle imprevedibili
ricchezze dello Spirito. Pur condividendo la concezione
di un'evoluzione creatrice, Teilhard de Chardin ne
sottolinea invece l'aspetto fortemente finalistico (Le Phénomène
Humain, 1955), quello di un universo ove la materia è per la
vita, la vita per l'uomo, l'uomo per Cristo, Cristo per Dio. Un
recente tentativo di armonizzare la dottrina della creazione con
la fenomenologia storico-evolutiva del divenire cosmico è quello
della “filosofia del processo” di Whitehead
(Process and Reality, 1929), la cui influenza è oggi assai
viva nella teologia anglosassone di tradizione riformata.
Sebbene la filosofia spiritualista di Bergson e Teilhard e la filosofia
del processo di Whitehead si propongano una rifondazione metafisica,
in alcuni aspetti delle loro concezioni tali autori si distanziano
sensibilmente da quella comprensione dei rapporti fra Dio e il mondo
fornita da una metafisica dell'essere, non senza conseguenze anche
sul piano teologico. Per rientrare in quella comprensione occorrerebbe
infatti che lo slancio vitale dello Spirito, soggetto dell'evoluzione
creatrice (Bergson), rispondesse sempre ad un vero progetto creatore,
il cui raggiungimento, però, non può dipendere nemmeno in modo automatico
dalle potenzialità della materia (Teilhard). Nel caso della filosofia
del processo, essa termina non di rado “storicizzando”
l'immagine di Dio, perché l'agire creatore di questi è quasi immerso
nel divenire cosmico, con implicazioni anche per la sua conoscenza
del futuro.
VI. Il concetto biblico di nuova creazione ed il futuro
dell'universo
La dottrina biblica sulla creazione comprende anche l'idea di una
«nuova creazione» (Is 65,17; cfr. Rm 8,22-23), la
promessa di «un nuovo cielo ed una nuova terra» (Ap 21,1;
2Pt 3,13). Senza annullare quanto oggi caratterizza l'universo
materiale, tale rinnovamento ne rappresenterà una trasfigurazione
spirituale (cfr. Lumen gentium, 48 e Gaudium et spes,
39). I fondamenti biblici della logica di questa trasfigurazione,
specie il rapporto fra prima e nuova creazione e la novità che la
risurrezione di Gesù Cristo ha già recato nel mondo, sono stati
già esposti in altro luogo di quest'opera ( GESÙ-CRISTO:
RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II.2). Ci limiteremo qui a
completarne il quadro con alcune osservazioni supplementari. Il
confronto con le scienze naturali incontra qui una seria difficoltà.
Se sul tempo già trascorso teologia e scienza possono confrontarsi
su un “discorso delle origini”, riguardo al tempo futuro
va invece osservato che l'estensione possibile o prevedibile della
storia dell'universo materiale non coincide necessariamente con
la frazione di tempo storico che accompagnerà la storia della salvezza
fino alla «fine dei tempi». E ciò semplicemente perché la nozione
biblico-teologica di «fine dei tempi» (cfr Mt 24,3; Ap
10,5-7; cfr. anche 1Cor 10,11; Gd 1,18) non coincide
con quella di “termine delle condizioni che rendono possibile
la vita sulla terra”, né corrisponde ad una fine dell'universo
fisico globalmente intesa, in quanto, una volta che l'universo è
stato chiamato all'essere, in senso strettamente fisico esso non
avrà una fine (cfr. in proposito Summa theologiae, I, q.
104, a. 4).
1. Storia del cosmo e storia della salvezza. Anche se finora
abbiamo utilizzato il termine “storia” in modo del tutto
generale, va osservato che l'universo, in senso stretto, non ha
una storia, ma un semplice sviluppo temporale: soggetti della storia
sono solo le persone umane, perché la costruiscono, nel bene e nel
male, con la loro libertà. È questa storia che giunge a compimento
alla «fine dei tempi», un compimento ove saranno soddisfatte le
ansie di giustizia, di bene e di salvezza negate dal peccato, ma
che Cristo ha esaudito definitivamente sulla croce. La durata temporale
degli scenari fisici futuri dell'universo — il fatto,
ad esempio, che questo abbia un'espansione illimitata o invece finita —
non determina le condizioni di possibilità, né il contesto in cui
avrà luogo il compimento definitivo della storia ed il giudizio
morale che l'accompagnerà.
L'universo fisico sarà trasfigurato secondo modalità che ci sono
ignote. Ciò comporterà probabilmente una certa distruzione (cfr.
Mt 13,24-25; Ap 6,12-14), ma anche la conservazione
di quanto in esso appartiene al piano creatore di Dio. Le condizioni
fisiche di un universo trasfigurato non possono conoscersi semplicemente
estrapolando le conoscenze attuali. Le proprietà del corpo di Cristo
risuscitato, primizia della nuova creazione trasfigurata, non possono
dedursi direttamente dalle proprietà fisiche o biologiche della
sua vera natura umana, come noi la conosciamo all'interno della
storia. Dio può fare cieli nuovi e terra nuova tanto in un universo
destinato (con misure fatte qui e adesso) ad essere temporalmente
o spazialmente illimitato, come in uno ove tutto potrebbe apparentemente
concludersi con una grande implosione. Considerazioni analoghe vanno
fatte quando si passa dal futuro scenario del cosmo nel suo insieme
a quello del nostro sistema solare in particolare. Espressioni come
“fine del mondo”, “giudizio universale” o “ritorno
di Cristo”, non possono porsi in relazione diretta con il tempo
che il Sole impiegherà a terminare le sue riserve di idrogeno, o
con le possibilità che noi umani avremo di migrare verso ambienti
stellari più ospitali.
2. Nodi del confronto fra cosmologia e teologia. In collegamento
con quanto appena visto, sul terreno del confronto con le scienze
naturali esistono almeno due nodi da chiarire che, probabilmente,
non si giungerà mai a comprendere del tutto. Il primo riguarda,
guardando il passato, la relazione fra il peccato dell'uomo e la
storia dell'universo ad esso precedente; il secondo, guardando invece
il futuro, concerne che valore attribuire a quella teleonomia cosmica
che pare operare dall'origine dell'universo fino alla comparsa dell’uomo
o anche fino al mistero pasquale di Cristo, quando essa venga proiettata
sui futuri scenari cosmologici.
Nel primo ambito, una teologia che legge l'Incarnazione come il
compimento della storia del cosmo, attribuendo alla salvezza di
Cristo anche una dimensione cosmica, non può non chiedersi se l'evoluzione
cosmologica, come noi la conosciamo, ha già in sé la traccia della
corruzione e del peccato. Ma la cosmologia non conosce alcun cambio
essenziale nei processi fisici o biologici dopo la comparsa dell'uomo
(e dunque dopo il suo peccato originale), se paragonati a come essi
hanno funzionato in tutto il tempo precedente a quella straordinaria
comparsa. Rispetto al problema della morte, la dissoluzione dei
viventi nell'ordine biologico parrebbe precedere il peccato dei
progenitori. Si aprono qui problemi che coinvolgono la dimensione
“storica” del peccato originale e, forse, lo stesso peccato
degli angeli, che con l'universo dell'uomo condividono molte cose,
prima fra tutte la creaturalità.
Nel secondo ambito si rileva che una lettura teleonomica della
cosmologia, cioè l'immagine di un universo in evoluzione che troverebbe
la sua perfezione nella comparsa dell'uomo (compimento antropologico)
o anche nell'Incarnazione del Verbo di Dio (compimento cristologico),
appare in fondo sempre incompiuta se riferita agli scenari cosmologici
futuri. Le condizioni ambientali che hanno reso possibile la comparsa
della vita e dell'uomo sul pianeta terra possono sussistere per
un tempo assai limitato, se comparato con i tempi di scala cosmica.
Se una comprensione cristocentrica della storia del cosmo favorisce
l'idea di “continuità” fra prima e nuova creazione, sapere
che l'intero universo continuerà ad esistere nel suo sviluppo anche
quando le condizioni che rendono possibile la vita sulla terra saranno
terminate, parrebbe porre questa volta l'accento sulla “discontinuità”
fra il mondo così come lo conosciamo e il nuovo mondo trasfigurato.
Detto in altre parole, storia fisica dell'universo e storia della
salvezza parrebbero accordarsi meglio dall'origine dell'universo
fino alla Pasqua, di quanto non sembrino fare dalla Pasqua in poi.
Un primo elemento di composizione è pur sempre ricordare la portata
meta-storica della resurrezione di Gesù, capace quindi
di esercitare una capitalità normativa, in modo certamente per noi
misterioso, anche sul futuro del cosmo. Nella medesima linea proviamo
anche a suggerire che ciò che agli occhi umani potrebbe sembrare
contraddizione — un finalismo antropocentrico che impegna
l'intero cosmo, ma destinato a durare un tempo assai limitato —
non si può escludere che contenga un senso divino: anche l'universo,
come il genere umano, potrebbe essere chiamato ad un “suo mistero
pasquale”; la nuova creazione potrebbe in questo caso raggiungere
l'intero universo fisico solo al termine di una lunghissima evoluzione,
attraverso uno stadio di decadimento, di disfacimento e di morte
cosmica dai tempi assai lunghi ed a noi del tutto ignoti. Considerazioni
che non possono non far percepire, al teologo come allo scienziato,
la profondità abissale del comune oggetto del loro pensiero — l'universo
reale, ma anche Chi ne regge le sorti — di fronte al quale
il silenzio adorante è spesso assai meglio della parola che interpreta
e comprende: «Ignoriamo il tempo in cui avranno fine la terra e
l'umanità, e non sappiamo il modo con cui sarà trasformato l'universo.
Passa certamente l'aspetto di questo mondo, deformato dal peccato.
Sappiamo, però, dalla rivelazione che Dio prepara una nuova abitazione
e una terra nuova, in cui abita la giustizia, e la cui felicità
sazierà sovrabbondantemente tutti i desideri di pace che salgono
nel cuore degli uomini» (Gaudium et spes, 39).
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: COSMOLOGIA;
DIO; GESÙ-CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS; METAFISICA;
NATURA; SACRA SCRITTURA; SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE; UNIVERSO.
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