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 Leggi
Naturali
Giuseppe Tanzella-Nitti
I. La nozione di leggi di natura ed il suo
impiego nelle scienze - II. Il principio di legalità come base della
conoscenza scientifica - III. Il dibattito sullo status delle
leggi naturali, terreno di confronto fra pensiero scientifico, filosofia
e teologia - IV. Le riflessioni della scienza contemporanea
sul significato delle leggi naturali - V. Verso un'analisi ontologica
delle leggi di natura: leggi scientifiche, leggi naturali e nozione
metafisica di natura - VI. Per una teologia delle leggi di natura.
Il concetto di legge è un concetto fortemente analogico. Sorto
in ambito giuridico-sociale, si estende successivamente alla razionalità
scientifica, ove entra dapprima attraverso le nozioni di regola
armonica e proporzione numerica (Pitagora) e, dopo la fondazione
del metodo sperimentale, mediante l’espressione matematica
dei fenomeni fisici (Galileo, Newton, Leibniz). A motivo del più
facile impiego che le scienze della natura fanno del formalismo
matematico, l'uso della nozione di legge è in queste discipline
assai diffuso. Compare però anche in non poche scienze umane (economia,
sociologia, ecc.) sebbene con un diverso apparato epistemologico.
L'area disciplinare preposta alla riflessione sul significato delle
leggi naturali è, ordinariamente, la filosofia della scienza. Ci
limiteremo qui ad evidenziarne alcune risonanze interdisciplinari,
ovvero le diverse concezioni di natura in rapporto alle leggi
che vi operano, la causa delle leggi ed il dibattito circa
il loro rapporto con un legislatore.
I. La nozione di leggi di natura ed il suo impiego nelle scienze
1. La nozione di legge ed il suo rimando classico alla presenza
di un legislatore. La nozione di «legge» ha come ambito primario
quello sociale e civile. Essa contiene l'idea di un ordine, di un
«dettato» (lat. lex, dal gr. léghein, dire), ma non
è lontana dall'idea di vincolo, legame (lat. ligare). Così
come il suo sinonimo «norma» (gr. nómos), la legge indica
una prescrizione positiva che ha come fine quello di «regolare»,
cioè «ordinare con una misura», il comportamento dei membri di una
comunità. Ne risulta subito implicato il riferimento ad una «autorità»
responsabile della legge, soprattutto dell'ordinamento o del fine
che con essa intende instaurare o raggiungere. Proprio a motivo
di tale rimando ad un'autorità, in modo naturale, e quasi per istinto,
le religioni hanno posto il fondamento dell'idea di legge nella
nozione di Dio. Ne sarà prova il fatto che fino all’epoca moderna
il concetto di legge, anche nel suo contesto sociale e civile, non
potrà mai essere compreso prescindendo dalla sua connotazione teologica.
All'interno del pensiero religioso occupa un ruolo significativo quanto accaduto al
popolo ebreo. L'esperienza religiosa di Israele ha infatti nella consegna di una
«Legge», cioè del decalogo dei comandamenti (cfr. Dt 5,1-22), una delle tappe
fondamentali della sua storia. Assolutamente singolare sullo sfondo delle tradizioni extra
bibliche per profondità e trascendenza, la legge ebraica ha però in comune con le
legislazioni presenti in altri popoli la funzione di regolare simultaneamente sia i
rapporti con Dio che quelli fra gli uomini, e dunque della società nel suo insieme. In
continuità con il messaggio biblico, la teologia cristiana, operando una certa estensione
dall'ambito positivo civile a quello cosmico e poi a quello morale naturale, segnalerà
con  Tommaso d'Aquino l'esistenza di una «legge eterna» e di una «legge
naturale». La prima indica il piano «eternamente concepito da Dio» sul mondo,
attraverso il quale il Creatore conduce ogni cosa verso il suo fine con provvidente
sapienza (lex eterna est ratio divinae gubernationis; cfr. Summa theologiae,
I-II, q. 93). La seconda può riconoscersi invece nella presenza di una «legge» impressa
dal Creatore nella natura degli uomini (cfr. Sal 19,8-15, Rm 2,14-16), una
legge «naturale» appunto, riconoscendo la quale la coscienza opera il giudizio di
distinguere il bene dal male, imperando la volontà con atti corrispondenti (cfr. Summa
theologiae, I-II, q. 94).
La persona umana partecipa alla legge eterna con la libertà, cioè
secondo la “natura razionale” che le è propria, mentre
le creature irrazionali lo fanno seguendo una “inclinazione”
voluta in esse dal Creatore, legata alla loro specifica essenza.
Ma anche in questo caso la riflessione tomista parlerà di «leggi
naturali» come partecipazione ad una legge eterna, conservando cioè
un'analogia con il mondo personale e razionale, dove le leggi si
riconoscono e si possono seguire liberamente. Seguendo un'analogia
propria di proporzionalità ( ANALOGIA, II.2), e non una
semplice metafora, Dio Creatore è visto come il «legislatore» che
«ordina e dispone tutto con misura», l'autorità trascendente sul
cui fondamento poggiano tutte queste leggi. Senza che il Creatore
della natura venga identificato con la legge, o con le leggi, il
carattere universale, eterno e stabile delle leggi può discendere
con facilità da alcuni Suoi attributi filosofici. Le leggi attingono
alla verità di Dio e la manifestano, specie mediante la loro regolarità
o «legalità», facendola cogliere anche in relazione alle nozioni
di fermezza e di fedeltà. Sul rapporto fra immagine biblica di Dio
ed epistemologia delle leggi naturali torneremo più avanti (vedi
infra, VI).
2. Il vocabolario delle leggi utilizzato dalle scienze della
natura. Erede di quel vocabolario filosofico che ha caratterizzato
— ed in parte ancora caratterizza —il linguaggio
delle scienze, la visione scientifica del mondo fa ampio riferimento
al concetto di «legge». Nel suo significato più generale, si intende
con essa esprimere una connessione stabile e verificabile, fra grandezze
osservabili che concorrono in un determinato fenomeno, di solito
mediante il ricorso ad un formalismo logico-matematico. Nel caso
di osservabili fisici, il formalismo matematico viene generalmente
espresso con un’equazione, grazie alla quale diviene possibile
calcolare e prevedere l'andamento di certe grandezze nello spazio
e nel tempo. La “matematizzazione” di un certo fenomeno
rappresenta pertanto la condizione abituale con cui cercare, scoprire
ed esprimere una certa legge di natura. Al tempo stesso, la “riduzione
matematica” del fenomeno implica sempre una certa semplificazione,
quando non una vera e propria perdita, rispetto alla ricchezza o
alla complessità della fenomenologia in gioco: siamo cioè di fronte
ad una rappresentazione “scientifica”— cioè
trattabile dalle scienze — della natura. La forma «lineare»
di buona parte delle equazioni associate alle principali leggi di
natura (ad es. la 2ª legge della dinamica F = m a,
o anche F = m dv/dt), aventi la proprietà
che la somma di due loro soluzioni è ancora una soluzione per l'equazione
stessa, consente un'efficace trattabilità e predicibilità del fenomeno
in studio, compresa la sua piena reversibilità rispetto al tempo
(la forma delle equazioni non dipende dal segno positivo o negativo
di t, cioè dall’orientamento della freccia del tempo).
Sono però ugualmente diffuse equazioni dalla forma «non lineare»,
come ad es. molte leggi della fluidodinamica, per le quali la somma
di due soluzioni non è più una soluzione del sistema. In questo
caso la trattabilità matematica, e dunque il potere di predicibilità
delle equazioni, è molto più limitato e, in un certo numero di casi,
fortemente condizionato dalla precisione con cui si possono stabilire
le «condizioni iniziali», cioè quell'insieme di valori numerici
senza dei quali le equazioni prescelte per rappresentare “scientificamente”
un fenomeno “naturale” non potrebbero essere risolte,
per determinare lo “stato” del sistema in studio ( DETERMINISMO/INDETERMINISMO,
II.4). Il fatto poi che nel 2° principio della termodinamica la
freccia del tempo ammetta soltanto dei valori crescenti (del tempo),
fa sì che molte leggi che inglobano a qualche livello quel principio,
non solo in ambito strettamente termodinamico, ma in quello assai
più ricco delle reazioni chimiche e dei fenomeni biologici, siano
irreversibili rispetto al tempo ( TEMPO, II.4), contribuendo
ad una visione del mondo che non è più solo quella di un cosmo ordinato
ed in equilibrio, ma un universo che ha una storia, si sviluppa
ed evolve.
Nella formulazione di una legge concorrono quasi sempre due fattori, uno di carattere
induttivo, a-posteriori, legato all'osservazione, e l'altro di carattere deduttivo,
a-priori, legato ad una teoria o ad una serie di princìpi all'interno dei quali si
tenta di leggere ciò che sta avvenendo. Abbiamo così la formulazione della «legge di
gravità» all'interno di una specifica «teoria della gravitazione», o delle «leggi di
propagazione delle onde luminose» all'interno della «teoria elettromagnetica»,
rappresentata dalle equazioni di Maxwell. Si tratta di due fattori a volte difficilmente
distinguibili nello stesso linguaggio della formulazione: si parla infatti delle tre
leggi, ma anche dei tre «princìpi», della dinamica, della termodinamica, ecc.. Già
all'epoca della fondazione del metodo scientifico, F. Bacon (1561-1626) prima e
R. Descartes (1596-1650) poi, indicheranno con lo stesso termine di
«legge» sia princìpi che relazioni funzionali. Tuttavia, il termine «principio»,
così come quello di «teorema» in matematica, fa più spesso riferimento ad un impianto
di carattere ipotetico-concettuale (si pensi ad es. al principio di d'Alembert o a quello
di Hamilton, per restare nell'ambito della meccanica, oppure ai teoremi di
conservazione), mentre il termine «legge» implica sempre il tentativo di organizzare ed
esprimere un'osservazione sperimentale.
La fisica classica conosce ed utilizza una enorme quantità di leggi, entrate ormai a
far parte di un linguaggio acquisito. Si spazia così dalle tre leggi di Keplero
sull'orbitamento dei pianeti alle leggi di Coulomb, di Ohm o di Faraday nell'ambito dei
fenomeni elettrici, dalle leggi di tipo statistico, come la legge dei gas perfetti o la
legge di entropia, a quelle di ambito fisico-matematico, come la legge di Gauss o quella
di Poisson. In ottica si parla delle leggi di Fresnel e di Huyghens, in fluidodinamica
della legge di Navier-Stokes o di quella di Bernoulli. In cosmologia si conosce la legge
di Hubble sull'espansione dell'universo e la legge Periodo-Luminosità delle Cefeidi
(stelle variabili il cui periodo di pulsazione è strettamente dipendente dalla loro
luminosità intrinseca); grazie a quest’ultima, scoperta da Miss H. Leavitt, gli
astronomi riuscirono per la prima volta a stabilire una scala di distanze che oltrepassava
i confini della nostra Galassia. La fisica quantistica, dal canto suo, non rinuncia al
vocabolario delle leggi ed adopera così la legge di Planck, che regola la radiazione di
un corpo nero o, in ambito statistico, le leggi di Fermi-Dirac e di Bose-Einstein, che
descrivono la distribuzione energetica di un gas di diverse classi di particelle, i
fermioni (fra cui vi sono i più noti elettroni) ed i bosoni (cui appartengono i fotoni).
Ma il concetto di legge trova applicazione anche in discipline
diverse dalla fisica o dall'astronomia. In chimica si parla infatti
delle leggi di ossidoriduzione e delle leggi dell'elettrolisi; la
biologia parla delle leggi di Mendel sulla trasmissione dei caratteri
ereditari; vi sono leggi anche in una disciplina come l'economia,
fra le quali la più nota è certamente quella “della domanda
e dell'offerta”, e leggi in demografia. In ambito
umanistico spetta alla sociologia il compito di aver introdotto
una riflessione sull'esistenza di specifiche leggi nel tentativo
di descrivere e prevedere il comportamento, le tendenze (trends)
e le reazioni delle società in presenza di particolari circostanze
ambientali, economiche, ecc. Leggi, queste ultime, che per forza
di cose non possono che essere «statistiche», cioè trattare il fenomeno
“sociologico” su larga scala, nel suo insieme, restando
il comportamento libero del singolo individuo indisponibile alla
previsione scientifica. Proprio quest'ultima particolarità, vale
a dire la libertà di ogni persona umana, ha posto l'interrogativo
circa l'esistenza di vere e proprie leggi in un simile ambito, o
comunque mette in luce la loro sostanziale differenza rispetto a
quelle che operano nell'ambito delle scienze naturali. Come riflesso,
una teoria od una disciplina che, mediante l’impiego di leggi,
si sentisse capace di descrivere in modo esaustivo tutta la fenomenologia
umana, per esempio considerando le reazioni psicologiche e sociali
in modo deterministico, come conseguenze necessarie dei condizionamenti
cui l'individuo sarebbe soggetto, manifesterebbe un’implicita
visione riduttiva, quando non una vera e propria negazione, del
valore del libero arbitrio.
II. Il principio di legalità come base della conoscenza scientifica
1. Perché la scienza parla di leggi? L'esteso ricorso alla
nozione di legge nelle scienze fa pensare debba esisterne una motivazione
gnoseologica di fondo. La ragione è che la “regolarità”
o la “stabilità” riscontrata in molti fenomeni della natura
ha costituito fin dall’inizio il principio base della “organizzazione”
e del “progresso” della conoscenza scientifica. Storicamente,
ciò prese avvio sia dallo spontaneo e crescente utilizzo della «tassonomia»
(osservazione e catalogazione di forme ricorrenti), sia, soprattutto,
dalla istintiva e poi sistematica osservazione del cielo ( ASTRONOMIA).
Il regolare sorgere e tramontare del sole, della luna e delle stelle,
o il moto periodico dei pianeti interni (Mercurio e Venere) rappresentavano
infatti un grandioso esempio di comportamento “legale”.
Il particolare contesto che ne era teatro, il cielo,
con i suoi corrispondenti richiami alla trascendenza, forniva il
naturale collegamento fra la legalità osservata e l'autorità divina,
offrendo anche un certo relativo contrasto con i fenomeni terrestri,
la cui regolarità risultava più difficile da evidenziare ed il comportamento
giudicato a volte mutevole e incostante.
La ricerca scientifica manterrà quasi inalterata lungo i secoli questa
sensibilità verso la regolarità, assumendola in due momenti del
metodo scientifico: quello dell'“osservazione” del fenomeno
e quello della “riproducibilità” dell'esperimento ( ESPERIENZA,
IV). In ambito sperimentale, la ricerca di una regolarità è quasi
sempre associata alla ricerca di una “correlazione”, imposta
all'attenzione dello scienziato sotto forma di un rapporto regolare
fra due o più grandezze, che la rappresentazione grafica può agevolmente
trasformare in espressione matematica. In tal modo la correlazione
può essere convertita in un'equazione, e dunque segnalare la possibile
esistenza di una legge.
Ma in modo ugualmente originario, lo scienziato percepisce anche il «problema
dell'induzione». Il nocciolo di questo problema sta nel chiedersi se la regolarità
osservata a partire da un numero finito e limitato di prove, possa davvero considerarsi
normativa per il fenomeno stesso, o piuttosto non venga sconfessata a partire da un certo
momento in poi, attribuendo così alla conoscenza scientifica un carattere del tutto
provvisorio e, in certa misura, infondato. Tema centrale per tutta la filosofia della
scienza, il valore cognitivo dell'induzione fu messo in dubbio da D. Hume
(1711-1776) e dal neopositivismo; in tempi più recenti fu difeso da A.N.
Withehead (1861-1947) e da J. Stuart Mill (1806-1873), ma contestato vigorosamente da
K. Popper (1902-1994). Va comunque osservato che tanto la convinzione circa
il carattere universale ed in certo modo assoluto delle leggi (senza della quale la stessa
motivazione scientifica verrebbe meno), quanto la disponibilità ad una loro revisione
(accettandone così il carattere in parte convenzionale), sono attitudini che coesistono
in modo armonico nell'esperienza degli scienziati, riflesso della duplice dimensione
teorico-deduttiva ed empirico-induttiva, ma anche dialettica ed insieme realista, presenti
in ogni indagine scientifica.
Riconoscere l'esistenza di un «principio di legalità o di uniformità»
quale base indispensabile per il procedere della conoscenza scientifica
— principio che per la sua importanza qualcuno ha chiamato
«fede scientifica» nell'ordine della natura — non equivale
ad assumere necessariamente un rigido «principio determinista»,
secondo il quale, una volta conosciuto lo stato del sistema e le
leggi che ne descrivono l'andamento delle sue grandezze fisico-matematiche
nello spazio e nel tempo, sarebbe sempre possibile conoscere in
modo deterministico la sua configurazione in ogni momento
del passato o del futuro. Il principio di legalità va anche distinto
dal «principio di causalità», il quale afferma che ogni ente finito
e contingente, nell'ordine dell'essere, ed ogni cambiamento, nell'ordine
del divenire, hanno sempre una causa. Il principio di causalità
ha una portata metafisica, e dunque assai più generale: esso non
dipende dal giudizio sull'uniformità o la stabilità delle leggi
di natura, né dalla possibilità di prevedere con precisione tutti
gli effetti a partire dalla conoscenza delle loro cause. In particolare,
il «meccanicismo» aveva operato una indebita identificazione fra
principio di causalità e principio determinista ( MECCANICA,
IV).
2. Legalità e regolarità in alcuni ambiti particolari. La
ricerca di “regolarità” è ancora il principio che guida
la formulazione di leggi «statistiche» e «probabilistiche» per le
quali, appunto, non si abbandona la nozione di legge. Le prime,
sorte originariamente nell'ambito dei fenomeni sociali, tentano
di cogliere le regolarità manifestate da un sistema nella sua globalità,
non avendo la capacità né la possibilità di seguire il comportamento
dei singoli individui, vuoi, come già osservato in precedenza, per
il ruolo giocato dalla libertà (come avviene ad es. per la sociologia),
vuoi per il gran numero di individui (ad es. l'uso della statistica
in biologia) vuoi, infine, per la non numerabilità degli enti fisico-matematici
coinvolti (come accade ad es. in termodinamica). Le «leggi probabilistiche»,
che possono riguardare anche un singolo individuo oppure ente, e
non necessariamente un intero sistema “statistico”, esprimono
semplicemente la maggiore o minore probabilità di accadimento di
un evento fra i molti possibili. Anch'esse sono leggi di diritto,
perché capaci di descrivere in modo rigoroso, mediante cosiddette
«leggi di distribuzione» (Gauss, Poisson, Bayes, ecc.), quale sia
l'aspettativa associata ad uno specifico fenomeno. Una legge probabilistica
non può essere direttamente utilizzata per predire il comportamento
di un singolo evento, ma è invece capace di farlo su un numero sufficientemente
grande, tendenzialmente infinito, di casi reali (legge «dei grandi
numeri»). Il ricorso a leggi statistiche e probabilistiche non rappresenta
un indebolimento del principio di causalità, sia per la portata
più ampia, metafisica, di quest'ultimo, sia per motivi intrinseci
alla natura di quelle leggi. Le prime, infatti, non si propongono
di seguire la fenomenologia “causale” di ogni singolo
elemento del sistema, mentre l'incapacità delle seconde a predire
con esattezza l'esito di un singolo evento corrisponde ad un difetto
di conoscenza di tutte le cause che concorrono a determinarlo, non
ad un difetto di causazione.
La meccanica quantistica parlerà più spesso di «princìpi», anche
a motivo del suo forte apparato teoretico, sebbene molti di essi,
non ultimo il principio di indeterminazione ( HEISENBERG,
III), rivelino l'esistenza di una sorta di leggi di natura, quelle
appunto che descrivono l'“indeterminabilità matematica”
o l'esistenza di alcuni limiti intrinseci nei rispetti di certe
fenomenologie. L'equazione di Schrödinger, che regola l'evoluzione
della funzione d'onda di un certo stato quantistico, è in fondo
una legge di correlazione fra diverse grandezze. Una corretta epistemologia
può anche mostrare che, in questo ambito della fisica, non si nega
il principio di causalità ( MECCANICA QUANTISTICA, V-VI),
e che le proprietà del mondo quantistico possono continuare a poggiarsi,
in ultima analisi, sulle “proprietà naturali” delle particelle
o delle loro interazioni (vedi infra, V).
3. Leggi naturali, proprietà elementari e costanti di natura.
In collegamento con le leggi naturali, l'osservazione scientifica
segnala la presenza di «costanti di natura». Alcune di esse, come
la costante di gravitazione universale G, sono intrinsecamente
legate alle equazioni differenziali che descrivono una certa legge
fisica e sono ricavabili come ordinarie costanti di integrazione
quando l'equazione che esprime quella legge viene risolta in forma
integrale. Dalla legge di Coulomb a quella di Planck, dalla legge
di Boltzmann a quella di Kirchhoff, tutte le principali equazioni
della fisica contengono delle omonime importanti “costanti”,
cioè dei valori fissi, che non vengono imposti dal formalismo fisico-matematico,
ma sono in certo modo trovati dallo scienziato che “scopre”
quella legge. Con un'opportuna scelta del sistema di unità di misura
in cui esprimere le equazioni, molte di queste costanti assumono
una forma “adimensionale”, cioè possono essere trasformate
in numeri puri, indipendenti dalle unità prescelte (sec, cm, gr,
o altro). Vi sono poi costanti che corrispondono a delle proprietà
stabili della materia, come ad esempio la carica elettrica e
o la massa me di un elettrone. Rivestono grande
importanza il valore costante di c, che indica la velocità
di propagazione delle onde elettromagnetiche nel vuoto, e le quattro
“costanti di interazione”, esprimibili in forma adimensionale,
delle quattro forze fondamentali di natura (gravitazionale, elettromagnetica,
nucleare debole e nucleare forte).
L'interesse per le costanti di natura deriva principalmente dal fatto che esse sembrano
far accedere ad una sorta di “substrato di legalità” della materia,
indipendente dalle nostre particolari formulazioni e dunque scevro da ogni
antropomorfismo: se la forma matematica di alcune equazioni può contenere una certa dose
di arbitrarietà, le costanti in cui ci si imbatte no. Nel loro complesso, considerate
tutte insieme, esse offrono una descrizione funzionante del “nostro” mondo; sono
fra loro legate da una coerenza ed interdipendenza tali che cambiarne una sola vorrebbe
dire cambiarle praticamente tutte, cambiando con esse anche le caratteristiche dell'intero
universo fisico. Il delicato equilibrio fra i raggi d'azione delle quattro forze
fondamentali, regolate dai valori numerici delle corrispondenti costanti di natura,
costituisce una delle principali suggestioni del Principio Antropico. Non
sorprende che le costanti di natura abbiano attratto l'attenzione di tutti i maggiori
scienziati. Max Planck (1858-1947), a proposito della costante h che
prenderà il suo nome, e che regola la scala di interazione di tutti i fenomeni del mondo
quantistico, affermava che la sua validità era indipendente dallo spazio e dal tempo, ma
anche dalle epoche e dalle culture, per estendersi da di là della nostra stessa civiltà
terrestre.
Infine, secondo un'ulteriore prospettiva, le leggi naturali possono essere viste anche
come rivelative di «causalità formale», cioè di “proprietà specifiche” del
mondo materiale. La legge di gravità ad esempio, indipendentemente dalle diverse
formulazioni che può assumere (newtoniana, relativistica, ecc.), indica la proprietà che
ogni massa ha di attirare un'altra massa o, se si preferisce, di curvare lo spazio-tempo
in cui essa è immersa. Analogamente, l'interazione elettromagnetica “rivela” la
proprietà di un elettrone di possedere sempre, rigorosamente, la stessa carica elettrica
(sulla terra come sulla galassia di Andromeda, oggi come 5 miliardi di anni fa...). La
fenomenologia del mondo fisico — si potrebbe dire qualcosa di analogo anche per
il mondo chimico e biologico, sebbene in certa dipendenza da quanto avviene a livello
fisico — manifesta dunque una “specificità formale”, vale a dire un
certo numero di “qualità”, alcune più o meno indipendenti o fondanti di altre,
capaci di rimandare a specificità sempre più basilari, fino ad individuare delle
formalità irriducibili. In alcuni ambiti della fisica contemporanea, è vero, si
preferisce descrivere le proprietà specifiche delle particelle elementari in termini di
interazioni reciproche («principio di gauge»), secondo una visione in cui le
informazioni significative appartengono ai campi, alle interazioni o alle relazioni,
piuttosto che alle singole particelle in quanto tali (anch'esse soggette a trasformazioni
di proprietà a seconda dell'“ambiente fisico” in cui si trovano, come ad
esempio accade tra elettroni e fotoni in presenza di «campi di Higgs»). A ben vedere,
tali prospettive non contraddicono la necessità di far riposare il reale su proprietà
stabili o definite, ma semplicemente avvertono che tale fondazione deve giacere in un
livello più generale e più profondo, che tenga conto del comportamento coordinato delle
proprietà singolari.
Riassumendo, si potrebbe dire che il «principio di legalità o di
regolarità», registrato a livello di leggi di natura, di costanti
fisico-chimiche o di proprietà naturali specifiche (delle particelle,
dei campi o delle loro interazioni), punta verso l'esistenza di
“forme” in natura. In termini filosofici, le interazioni
e le trasformazioni che si danno nel mondo materiale rimandano non
solo ad una «causalità efficiente», ma anche, necessariamente, ad
una «causalità formale».
III. Il dibattito sullo status delle leggi naturali, terreno
di confronto fra pensiero scientifico, filosofia e teologia
Il comune accordo circa l'importanza delle leggi naturali nell'attività
delle scienze, sembra scomporsi quando ci si interroga sulla loro
origine e sul loro significato. Sorge infatti la questione se le
leggi abbiano il loro fondamento nella “natura delle cose”
oppure siano imposte dalle categorie conoscitive del soggetto; se
le regolarità osservate corrispondano a dei legami reali oppure
siano semplici funzioni proposizionali; infine, se le leggi di natura
siano espressione di un finalismo causale oppure frutto dell'accostamento
di una mera sequenzialità di eventi.
1. Alcune precisazioni storiche. Nell'antichità classica,
la presenza di una filosofia del Logos fece sì che l'esistenza
di leggi universali e stabili, responsabili della forma e del divenire
del cosmo (di cui l'uomo era parte, con un suo proprio destino),
fosse difesa sia dal platonismo che dallo stoicismo, sebbene con
un diverso rapporto nei confronti della natura; leggi trascendenti
per i primi ed immanenti per i secondi, ma per entrambi all'interno
di un contesto sacrale, divino, che vedeva la ratio della
legge (o delle leggi), come riflesso di un finalismo, o forse meglio
di un fatum. Per Aristotele la “ragione” dell'ordine
e della regolarità della natura non giace in idee astratte bensì
in princìpi inerenti le cose, questa volta secondo un finalismo
capace di ascendere, mediante una concatenazione di cause, fino
alla Causa Prima: il caso e l'indeterminazione, pur presenti in
natura, non hanno la dignità di causa originaria. Unica voce discordante
l'atomismo di Democrito e di Leucippo ( MATERIALISMO,
I), per i quali l'affermazione del caso, spiegazione ultima del
tutto, è negazione di ogni finalismo: si parlerà ancora di dèi,
ma non sono più legislatori di alcunché, perché anch'essi fatti
di atomi e soggetti alla volubilità del caso.
La nozione di legge o di leggi naturali troverà nella tradizione
religiosa ebraico-cristiana un clima favorevole al suo sviluppo
(vedi supra, I.1), esercitando un influsso significativo
sulla nascita dello spirito scientifico, le cui premesse filosofiche
erano state già poste nell'epoca patristica e medievale ( SCIENZA,
ORIGINI CRISTIANE). Ma, ci si chiede, riconoscere nella nozione
di legge, come accade nel cosmo cristiano, una radice teologica
e dunque l’appello ad un Legislatore, equivale per questo ad
assumere inevitabilmente una visione «determinista» della natura?
Per rispondere a tale interrogativo, occorre ricordare che nella
teologia cristiana il mondo creato non ha gli stessi attributi del
Creatore ( CREAZIONE, IV). La “necessità” di
quanto avviene in natura è una necessità non assoluta, ma relativa
a Dio, l'Unico necessario. Una riflessione sulla presenza di leggi,
e dunque di un Legislatore, a partire dalla regolarità o dalla legalità
dei fenomeni naturali, non coincise storicamente con l'affermazione
di un determinismo filosofico assoluto, e ciò per vari motivi. In
linea generale, perché quanto avveniva nella sfera materiale (che
l'antichità classica chiamava mondo «sublunare»), era pur sempre
soggetto a trasformazione e corruzione e dunque anche al fallimento
occasionale. Alcune precisazioni andrebbero però fatte per i corpi
celesti. Per Aristotele, questi ultimi erano associati alla sfera
del divino, i loro moti eterni e la loro natura ritenuta incorruttibile,
dunque per nulla assimilabili con quanto accadeva nel mondo sublunare.
In Tommaso d’Aquino (1224-1274) permane la convinzione che
essi rappresentino una sfera più alta, non soggetta a corruzione,
ma non per questo si attribuiscono ai corpi celesti delle proprietà
divine, essendo questi completamente distinti da Dio. I riferimenti
alla natura “necessaria” delle cose create, che riguardava
a vari livelli ogni entità, erano in primo luogo orientati, in Tommaso,
a fondare la loro autonomia e la loro propria consistenza creaturale,
non il determinismo dei loro moti. Ma in modo più specifico, e certamente
più radicale, la teologia cristiana vedeva impraticable un determinismo
assoluto almeno per altre due ragioni: queste sono sia la libertà
umana, che appartiene di fatto al mondo della natura e con essa
interagisce, sia, soprattutto, la libertà di Dio, dalla cui volontà
le leggi del mondo, in ultima analisi, dipendono. Sarà la tarda
scolastica, a partire da Francesco Suarez (1548-1617), ma soprattutto
quella visione filosofica che cominciava ad interpretare la riuscita
applicazione del formalismo matematico ai fenomeni fisici come prova
di uno stretto legame fra razionalità di Dio e razionalità della
natura ( NEWTON, VI), a favorire il progressivo attestarsi
di un'erronea corrispondenza fra affermazione di Dio ed affermazione
di un determinismo assoluto.
2. La visione delle leggi di natura nell’epoca moderna.
Sarà a cominciare dalla modernità quando il significato epistemologico
delle leggi di natura verrà progressivamente negato, senza voler
per questo negare — almeno nelle sue premesse, ma non
così in molte delle sue conseguenze — una visione teista
della natura. Ciò fu in buona parte dovuto ad una linea di pensiero
preparata dall'empirismo di Locke (1632-1704) e di Berkeley
(1685-1753), riversatasi poi nell'elaborazione teoretica di David
Hume. Il filosofo scozzese sostenne che le regolarità e le connessioni
che paiono legare i fenomeni, compreso il giudizio sul rapporto
causa-effetto, non corrispondono a reali legami esistenti in natura,
ma derivano dalla nostra ripetuta esperienza di vedere i medesimi
eventi fra loro accostati sequenzialmente; accostamento che farebbe
sorgere in noi l'idea di legge e di un principio di causalità, idee
che proietteremmo poi sulle cose osservate (cfr. Ricerche sull'intelletto
umano, 1748; HUME, III). Ciò che erroneamente giudichiamo
come leggi, sarebbero soltanto invarianze empiriche, confinate entro
l'instabile orizzonte dell'induzione, e dunque gnoseologicamente
condizionate dai limiti della conoscenza sensibile, che opera mediante
abiti soggettivi della mente. Nella filosofia critica di Kant
(1724-1804) i giudizi della conoscenza empirica sono «sintetici
a posteriori» e non possono far accedere a conoscenze di carattere
universale, riservate invece ai giudizi «sintetici a priori», condizioni
di conoscenza dettate dalle categorie del soggetto (cfr. Critica
della ragion pura, 1781). Per Kant il valore delle leggi naturali
è dunque puramente empirico e non universale, limitato al mondo
«fenomenico», non potendo dir nulla sulla realtà delle cose “in
se stesse” («noumeno»).
L'eredità di Hume e Kant confluisce nel neoempirismo o fenomenismo di Ernst Mach
(1838-1916): i concetti, le teorie e le leggi scientifiche non sono altro che strumenti
pragmatici, il cui studio ed approfondimento è motivato da un criterio di economia ed
efficacia strumentale, senza alcuna possibile risonanza sul piano oggettivo, né tanto
meno su quello ontologico (cfr. Analisi delle sensazioni, 1886; Conoscenza ed
errore, 1905). Per Mach, la regolarità della natura è un'ipotesi rigorosamente
inverificabile (problema dell'induzione) e le leggi solo una ricostruzione di molteplici
fatti, senza relazione intrinseca alle cose. Ma nel pensiero di Mach troviamo anche
l'inaspettata concezione del mondo come un tutto, il suggerimento di una connessione fra
fenomeni locali e quelli che avvengono su scala cosmica, con un parziale recupero
dell'idea di universalità quale contesto necessario per ogni attività di ricerca.
La critica all'oggettività delle leggi di natura delineata dall'empirismo
fenomenico, poi assunto dal razionalismo trascendentale, preclude
qualsiasi rimando ad un possibile “Legislatore”: questi
rimandi, se esistono, devono essere cercati lungo altre strade.
Interpreti di uno scetticismo gnoseologico riguardo una reale conoscenza
della natura (e dell'Assoluto a partire da essa), l'empirismo e
la filosofia critica trascendentale sfoceranno in un radicale agnosticismo.
La tradizione filosofica classica e medievale, pur lasciando chiaro
che una conoscenza analogica di un Legislatore a partire dall'osservazione
dell'ordine della natura andava sviluppata lungo un itinerario metafisico
e non fisico (si pensi ad es. alla quinta via di Tommaso
d'Aquino; DIO, I.3), aveva certamente favorito un clima
culturale nel quale la presenza di leggi, ordine e regolarità, veniva
considerata il riflesso dell'azione di un'intelligenza creatrice.
La successiva perdita dell’originaria coerenza concettuale,
biblica e filosofica, ove tale corrispondenza si era andata forgiando,
favorì un certo “assorbimento” della nozione di «legge
di natura» all'interno di una visione determinista e meccanicista,
in contrasto con quell'autentica concezione dei rapporti fra Dio
e il creato di cui era depositaria la migliore teologia cristiana.
Se ne fece principale interprete Cartesio, il cui
razionalismo conservava e difendeva la nozione di legge, ma ne esaltava
la sua dimensione geometrica, la duttilità matematica, la disponibilità
ad essere manipolata e controllata. In maggiore consonanza con l'ottimismo
gnoseologico di Leibniz (1646-1716), e in opposizione
al pessimismo di Locke o allo scetticismo di Hume, i maggiori sostenitori
della leggi di natura, sia in ambito scientifico, dapprima con Galileo
(1564-1642) e poi in modo sempre più marcato con Newton
(1642-1727) e Laplace (1749-1827), sia in ambito filosofico con
Comte (1798-1857), non favoriranno più il recupero della precedente
concezione. Il precario rimando ad un Legislatore, rintracciabile
in modo ormai scomposto nella fisico-teologia anglicana dei secc.
XVII e XVIII, ed in modo sempre più ambiguo nel deismo
illuminista, verrà ormai definitivamente cancellato nel XIX secolo.
Il dibattito sulla capacità che il creato abbia di condurre al riconoscimento
di un Creatore, verrà riduttivamente assorbito nel dibattito pro
o contro il determinismo.
3. Gli esiti più recenti. A cavallo fra il XIX el il XX
secolo la situazione apparirà ormai rovesciata: saranno gli “spiritualisti”
francesi, come Bergson (1859-1941) e Blondel (1861-1949)
— in ambito principalmente antropologico, ma con risonanze
dichiarate anche in quello cosmologico —, a combattere
il determinismo in nome dell'affermazione della libertà umana, dell'irriducibilità
della vita e della ricchezza dello spirito in un mondo fatto non
di sola materia. Con E. Boutroux (1845-1921) la critica al determinismo
verrà addirittura sferrata sul terreno dell'epistemologia delle
leggi naturali (cfr. Sulla contingenza delle leggi di natura,
1874). La nozione di legge di natura viene così attaccata da più
fronti: dal neopositivismo, erede della corrente empirico-fenomenica,
che la relega a pura convenzione, proiezioni a priori del soggetto,
funzioni proposizionali con un valore pragmatico; dagli assertori
dell'inadeguatezza dell'induzione scientifica, considerata una sorta
di aporia se preposta all'inferenza di conoscenze universali; dal
vitalismo antideterminista che, non interrogandosi più sulle leggi
in quanto tali, ne combatte la rigida e piatta visione della natura
e delle cose che da esse sembrava essere scaturita.
Anche dopo il declino del determinismo nella seconda metà del XX
secolo, la filosofia della scienza manterrà una certa ambiguità
circa il modo di scorporare da tale processo il tema delle leggi
di natura per tornare ad interrogarsi sul loro statuto reale. Con
Thomas Kuhn (1922-1996) l'attenzione si sposterà sui grandi paradigmi
scientifico-culturali che trascineranno con sé, nei loro cambi rivoluzionari,
ogni precedente quadro concettuale e la sua visione regolativa (cfr.
La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Torino 1969).
Karl Popper prenderà le distanze sia da una concezione convenzionale
e strumentalista della scienza, sia dalla possibilità di accedere
al dominio di spiegazioni universalmente valide. A godere dei caratteri
della stabilità e dell'universalità vi sono soltanto le “relazioni”,
matematicamente intese, non le essenze. Le leggi di natura sono
asserzioni sulle proprietà strutturali o relazionali del mondo,
ma non possono leggere le verità al fondo di quei rapporti: in una
scienza che procede per congetture e confutazioni, e dunque sempre
falsificabile, e che Popper rinuncia intenzionalmente a collocare
in una più ampia teoria della conoscenza (cfr. La logica della
scoperta scientifica, Torino 1970; Congetture e confutazioni,
Bologna 1972), il tema della verità e del limite cui tende tutto
il processo conoscitivo non può essere compiutamente affrontato;
ma non sarà neppure completamente ignorato, come emergerà in alcuni
scritti etico-sociali del filosofo viennese (cfr. La ricerca
non ha fine, Roma 1978; Società aperta, universo aperto,
Roma 1984). Nel Novecento non mancheranno filosofi favorevoli ad
una visione maggiormente realista delle leggi di natura ( REALISMO, X).
Fra questi vanno menzionati J. Maritain (1882-1973)
(cfr. La filosofia della natura, Brescia 1974) e, per il
contesto generale del realismo, G. Bontadini (1903-1990). Più recentemente,
R. Bhaskar (A Realist Theory of Science, Leeds 1975)
ed E. Agazzi (Filosofia della natura, Casale Monferrato 1995).
4. Dio, l'Universo e le Leggi: una singolare topologia cosmologica.
Un modo suggestivo di schematizzare in termini topologici i possibili
rapporti fra “Leggi”, “Universo” e “Dio”,
è quello suggerito da Barrow (1992). Il rapporto fra l'Universo
e le Leggi può essere rappresentato, per lo scienziato inglese,
da cinque diverse alternative. Nella prima di esse, l'«insieme universo»
U è un sottoinsieme dell'«insieme delle leggi» L,
cioè U ⊂ L. Ciò corrisponderebbe alla
concezione platonica, in cui le leggi (le loro idee) hanno
una consistenza propria indipendente dal cosmo reale, concezione
vicina a quella di alcune cosmologie contemporanee, che trattano
matematicamente una molteplicità ideale di possibili universi come
qualcosa di concettualmente (quando non addirittura cronologicamente)
previo all'universo fisico in quanto tale ( PLURALITÀ
DEI MONDI, III). Nella situazione speculare U ⊃ L
le leggi di natura apparirebbero come delle «isole di razionalità»
di valore forse locale, ma non universale, originatesi come isole
cangianti, dai confini convenzionali, all'interno di un universo
che manterrebbe una propria identità anche senza di esse. Nel terzo
caso U ≡ L l'universo coincide con
le sue leggi e viene dunque rafforzato nella sua identità ed unicità,
perché non avrebbe senso parlare di tempo, di fisica o di modelli,
prescindendo dalla sua esistenza o in modo indipendente da esso.
La quarta alternativa è L = Ø;, cioè esisterebbe
solo U e non L: non vi sarebbero per nulla leggi di
natura, perché l'universo non ammetterebbe alcuna regolarità o legalità
e, ove ve ne fossero, esse sarebbero pure rappresentazioni mentali
senza alcun fondamento reale; avremmo qui una concezione in sintonia
con una radicale filosofia del caso, elevata a spiegazione ultima
del reale. L'ultima scelta, quella in cui non vi fosse alcun universo
(U = Ø), equivarrebbe ad una sorta di
nichilismo fisico in cui potrebbero sopravvivere delle leggi senza
bisogno di alcun universo. Si tratta di una visione che radicalizza
la prima delle configurazioni viste in precedenza, non lontana da
quelle cosmologie che descrivono l'origine dell'universo come la
fluttuazione casuale di una funzione d'onda quantistica, di cui
si predica la “pre-esistenza” rispetto ad ogni possibile
realtà fisica.
Estendendo questa singolare topologia al rapporto fra “Dio”
(G) e le “Leggi” (L), ne derivano altre
interessanti suggestioni. Una prospettiva del tipo G ⊃ L
(la realtà delle leggi è inclusa come un sottoinsieme nella realtà
di Dio) indicherebbe in fondo alcuni degli aspetti più intuitivi
(ma non gli unici!) di una teologia cristiana della creazione, ad
es. la sovranità creatrice di Dio sulle leggi di natura e la possibilità
di modificarle o sospenderle secondo il suo volere. All'alternativa
speculare G ⊂ L corrisponderebbe un'immagine di
Dio riduttiva, quando non del tutto contraddittoria, in certa sintonia
con quanto affermato da alcune «teologie del processo», in cui la
natura di Dio dipende dalla storia del mondo; essa rappresenterebbe
in pratica anche il dualismo classico, ove i princìpi divini originari
del Bene e del Male soggiacciono ad una Legge cosmica conflittuale
che condiziona completamente la loro capacità creatrice; ma vi ricadrebbe
anche il politeismo, perché tutto quanto appartiene al mondo divino
seguirebbe le medesime sorti (leggi, fatum) del mondo umano
e materiale. Una identificazione G ≡ L fra Dio
e le Leggi risponde in prima istanza al panteismo,
nelle sue diverse versioni, antiche e contemporanee, fino all'assunzione
di una Legge cosmica universale come principio divino che sostituisce
un Dio personale, come accade nel Buddismo e, più recentemente,
nella New Age. Ma essa indicherebbe anche una
identità di attributi fra immagine filosofica di Dio e leggi di
natura, ritenute eterne, assolute, razionali, immutabili, la cui
corrispondenza, sebbene sostenuta in passato da alcuni autori, non
dà ragione del Dio della tradizione ebraico-cristiana, sia per quanto
prima precisato in merito al determinismo (vedi supra, nn.
1 e 2), sia perché quella tradizione predica una “reale”
distinzione tra Dio e il mondo (per gli aspetti teologici, CREAZIONE
I.2 e III.3). Per affermare, come certamente fa la teologia, che
“Dio opera attraverso le leggi di natura” non vi è bisogno
di giungere ad una identità fra i due termini in gioco. Infine le
due restanti possibilità che concludono le cinque alternative, Dio
senza Leggi e Leggi senza Dio, sono associabili ad altre due visioni
oggi non inusuali: quella di una divinità che non sia fonte di intelligibilità
e di provvidenza e quella di una legalità in natura la cui ragione
ultima non rimandi al di là di se stessa, e dunque resti, per definizione,
atea.
IV. Le riflessioni della scienza contemporanea sul significato
delle leggi naturali
Il dibattito sullo statuto delle leggi naturali è stato mantenuto,
negli ultimi decenni, da autori direttamente impegnati nella ricerca
scientifica. Gli scienziati vedono con una certa sorpresa la stabilità
e la reciproca connessione delle leggi, si interrogano sul perché
della loro intelligibilità e del successo riportato nell'esprimerle
in forma matematica, cercano significati profondi circa i valori
delle costanti di natura. Fra i motivi di questo interesse vi è
l'odierna formulazione, in termini piuttosto soddisfacenti, di un
quadro evolutivo globale e coerente, capace di legare la fisica
del microcosmo con quella del macrocosmo. «Il concetto di legge
di natura — afferma Paul Davies — è così ben
stabilito nella scienza che fino a non molto tempo fa solo pochi
scienziati si soffermavano a riflettere sulla natura e sull'origine
di queste leggi; si accontentavano di accettarle come “date”.
Ora che fisici e cosmologi hanno compiuto rapidi progressi verso
la scoperta di quelle che considerano le “leggi ultime”
dell'universo, riemergono molti vecchi interrogativi. Perché le
leggi hanno la forma che hanno? Avrebbero potuto essere diverse?
Da dove hanno origine? Esistono indipendentemente dall'universo
fisico?» (Davies, 1993, p. 81).
1. Che natura hanno le leggi di natura? Una certa irriducibilità
delle leggi di natura al genere dei princìpi, e quindi la rivendicazione
di un loro statuto epistemologico proprio, era stata già avanzata
da Henri Poincaré (1854-1912), sebbene con una visione ancora in
parte convenzionalista. Ma saranno Clerk Maxwell (1831-1879),
Max Planck ed Albert Einstein (1879-1955)
ad offrire una visione decisamente realista delle leggi naturali,
insistendo sulla necessaria fiducia verso il «principio di legalità»
come presupposto di ogni sapere scientifico. «Nella fiducia che
il mondo reale sia governato da leggi — notava il padre
della teoria dei quanti — il fisico si forma un sistema
di concetti e di princìpi, la cosiddetta immagine fisica del mondo,
che egli correda come meglio può e sa, in modo che, collocata al
posto del mondo reale, essa gli mandi possibilmente i medesimi messaggi
che questo gli invierebbe» (Planck, 1993, p. 246). La corretta conoscenza
di questa “immagine del mondo” richiede per Einstein l'inseparabilità
fra approccio induttivo e deduttivo: «La missione più alta del fisico
è dunque la ricerca di queste leggi elementari, le più generali,
dalle quali si parte per raggiungere, attraverso semplici deduzioni,
l'immagine del mondo. Nessun cammino logico conduce a queste leggi
elementari: l'intuizione sola, fondata sull'esperienza, ci può condurre
ad esse» (Come io vedo il mondo, Roma 1993, p. 35). Dal punto
di vista della logica, esse sono «libere creazioni dell'intelletto
umano che non si possono giustificare a priori», ma dal punto di
vista dell'esperienza, le nostre intuizioni risultano da questa
normate: la nostra libera creatività è limitata dalla “libertà”
della natura.
A questi autori potrebbero oggi affiancarsene altri come Carl von Weizsäcker, Richard
Feynman, Paul Davies o John Barrow, tutti interessati a sottolineare, sebbene secondo
prospettive non sempre coincidenti, il carattere “dato”, oggettivo, ed in certo
modo fondante, delle leggi di natura, di cui si può comprendere sensatamente l'azione
solo concependole su scala cosmica, cioè in un quadro di validità universale. Nella sua Introduzione
alle Lezioni di Elettrodinamica Quantistica, Feynman segnalava ai suoi studenti
che «un motivo per cui potreste pensare di non comprendere quello che racconterò è che,
mentre descriverò “come” funziona la Natura, voi non capirete
“perché” funziona così. Ma questo, vedete, non lo capisce nessuno. Io non vi
posso spiegare perché la Natura si comporta in questo modo particolare» (QED. The
Strange Theory of Light and Matter, Princeton 1985, p. 10). Buona parte degli
scienziati, consapevoli del carattere rivedibile ed impreciso delle leggi che utilizzano,
sono portati, come Feynman, a sottolineare la loro capacità “descrittiva”
piuttosto che “esplicativa”, il loro legame preferenziale con la categoria della
“relazione” e non con quella della “essenza”, quasi a segnalare che il
«principio di legalità o di regolarità» sembri appartenere di più alla natura di
quanto non appartenga alle sue leggi. La natura si manifesta infatti continuamente con i
caratteri della novità e dell'imprevedibilità, ma secondo modalità che non rimandano
né al caos né all'indeterminismo, bensì a nuovi e più generali livelli di comprensione
e di legalità.
Difendendo il loro status epistemologico oggettivo, per Paul Davies «è
importante comprendere che queste regolarità della natura sono reali. Talvolta si
sostiene che le leggi naturali, che sono tentativi di cogliere in modo sistematico queste
regolarità, sono imposte al mondo dalla nostra mente, allo scopo di dargli un senso. È
senza dubbio vero che la mente umana ha la tendenza a individuare gli schemi, e persino a
immaginarseli dove non ce n'è. I nostri antenati vedevano animali e divinità fra le
stelle e inventarono le costellazioni. E noi tutti cerchiamo di vedere facce nelle nuvole,
nelle rocce e nel fuoco. Tuttavia, ritengo assurdo suggerire che le leggi naturali
costituiscano analoghe proiezioni della mente umana. L'esistenza di regolarità nella
natura è un fatto matematico oggettivo. D'altro canto, gli enunciati che vengono chiamati
leggi e che sono contenuti nei libri di testo sono chiaramente invenzioni umane, ma
invenzioni destinate a riflettere, anche se in maniera imperfetta, proprietà
effettivamente esistenti nella natura. Senza questo assunto che le regolarità sono reali,
la scienza si riduce ad una sciarada senza senso» (Davies, 1993, pp. 91-92). Fra le
ragioni fornite in appoggio a questa prospettiva si cita il fatto che la predicibilità
delle leggi ha una capacità esplicativa che va al di là del fenomeno originariamente
studiato, consentendo spesso di interpretare con successo anche altre fenomenologie; dalle
leggi proposte si possono poi dedurre conseguenze controllabili in nuovi contesti, che
conducono a nuove scoperte, con le quali non ci si aspettava a priori alcun collegamento.
Come è noto, la problematicità di una visione realista delle leggi
di natura (di cui ricordiamo la differenza da una visione “determinista”)
è stata richiamata nell'ambito della meccanica quantistica.
Va però ricordato che accanto ad interpretazioni tendenzialmente
idealiste (interpretazione di Copenhagen, principalmente con Bohr
e Heisenberg), non ne sono mancate altre maggiormente
realiste, dovute ad autori come David Bohm, John Bell, Richard Feynman
e, più recentemente, John Cramer (per una visione di insieme, cfr.
J. Gribbin, Schrödinger's Kittens and the Search for Reality,
Boston-New York 1995). Come sobriamente riepilogato da Polkinghorne
(1988), nella fisica quantistica «ci imbattiamo con un'immagine
del mondo che non è né meccanicistica, né caotica, che possiede
allo stesso tempo i caratteri dell'apertura e dell'ordine» (p. 341).
2. L'intelligibilità delle leggi di natura e la ricerca di una
loro unificazione. Il dibattito interno alla scienza sulle leggi
di natura viene spesso associato all'interrogativo sulla loro “intelligibilità”:
ci si chiede perché sono esprimibili con un formalismo matematico
relativamente semplice, e non di rado elegante ( BELLEZZA,
II-III), e per qual motivo debba esistere una corrispondenza fra
il nostro intelletto e la logica con cui la natura pare comportarsi.
Tale sintonia è insieme una fede (accettazione dell'induzione) ed
una constatazione (predicibilità della deduzione). In prospettiva
filosofica, i canoni del dibattito riproducono quello, prima evidenziato,
fra visione realista ed idealista delle leggi naturali. In prospettiva
religioso-teologica, il possibile Legislatore assume qui le vesti
di un Architetto progettista. Non mancheranno, nei testi di divulgazione
scientifica, concetti come «codice cosmico» o «progetto cosmico»
(cosmic blueprint). Accanto alle conseguenze dell'intelligibilità
del reale fisico sul piano della religiosità naturale e sul piano
della teologia del Logos cristiano, già affrontate in altre voci
di questo Dizionario ( MISTERO, IV.1; GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE
E INCARNAZIONE DEL LOGOS, III.3-4), riassumeremo qui alcune motivazioni
che ne rendono significativo l’interrogativo anche sul piano
delle scienze.
La questione non può essere rivolta direttamente alle leggi perché, di tale
intelligibilità, esse sono appunto una concrezione intenzionale, voluta allo scopo di
rendere comprensibile e predicibile il comportamento del reale. Essa va piuttosto rivolta
alla matematica e al nostro intelletto. Molte delle proprietà matematiche osservate in
natura sono meno ovvie di quanto sembri. Non poche leggi sarebbero potute essere
tutt'altro che semplici, simmetriche, dotate di integrali convergenti, facilmente
approssimabili con modelli ideali. Molte fenomenologie a simmetria radiale o sferica sono
descritte da equazioni le cui variabili hanno per esponenti dei “semplici”
numeri naturali, lasciando quasi confluire tutta la “problematicità” della
rappresentazione matematica nel valore “trascendente” (cioè transfinito) di
p.
Cosa accadrebbe se tali esponenti fossero dei complicati numeri razionali o perfino
irrazionali?
Se la matematica è in buona misura una proiezione della mente umana sul reale fisico,
quest'ultimo ha però la singolare proprietà di permettere che una simile proiezione
“funzioni”, mostrandosi adatto ad ospitare una rete di relazioni
logico-matematiche che consentono di interpretare e predire molti fenomeni. Il legame fra
matematica e natura pare spingersi ben più in profondità di quanto possa suggerire la
semplice costruzione di tutto il corpo dei numeri reali a partire dall'insieme dei numeri
naturali. «Ciò che ci dovremmo aspettare, a priori — affermava ancora
Einstein — è proprio un mondo caotico del tutto inaccessibile al pensiero. Ci
si potrebbe (di più, ci si dovrebbe) aspettare che il mondo sia governato da leggi
soltanto nella misura in cui interveniamo con la nostra intelligenza ordinatrice: sarebbe
un ordine simile a quello alfabetico, del dizionario, laddove il tipo d’ordine creato
ad esempio dalla teoria della gravitazione di Newton ha tutt’altro carattere. Anche
se gli assiomi della teoria sono imposti dall'uomo, il successo di una tale costruzione
presuppone un alto grado d’ordine del mondo oggettivo, e cioè un qualcosa che, a
priori, non si è per nulla autorizzati ad attendersi» (A. Einstein, Lettera a M.
Solovine, 30.3.1952, in Opere scelte, Torino 1988, pp. 740-741).
Uno dei modi per ridimensionare drasticamente il problema sarebbe quello
di obiettare che le leggi che reggono il cosmo fino a consentire
di ospitarvi la vita intelligente ( ANTROPICO, PRINCIPIO)
sono in fondo le stesse che governano il funzionamento della nostra
mente. La concordanza fra intelletto umano e leggi naturali dipenderebbe
solo dal fatto che il cervello opera secondo le leggi della fisica,
e queste gli risultano perciò completamente compatibili. In realtà
una simile obiezione pare poco convincente. Il funzionamento bio-chimico
o anche fisico del cervello da una parte, le cui leggi sono certamente
in sintonia con quelle del cosmo cui apparteniamo, e l'attività
razionale di astrazione della mente dall'altra, con la sua capacità
di trovare la forma matematica della fisica, individuano in realtà
due livelli distinti, fra loro irriducibili ( MENTE-CORPO,
RAPPORTO). Giustificare poi di trovarci in un universo “matematico”
solo perché il nostro sarebbe “antropicamente selezionato”
fra infiniti possibili universi “non matematici”, è una
risposta filosofica a priori e non una soluzione scientifica in
senso stretto. L'intelligibilità delle leggi di natura non può neanche
considerarsi una conseguenza della selezione naturale nella nostra
evoluzione biologica, essendo difficile sostenere che la capacità
di risolvere equazioni differenziali sia stato un fattore storico
di sopravvivenza per la nostra specie. Senza per questo sciogliere,
al livello dell'analisi delle scienze, l'enigma dell'intelligibilità,
la cui soluzione compiuta non pare praticabile dall'interno del
loro metodo, parrebbe più logico argomentare che tanto la struttura
quanto la comprensibilità dell'universo siano due aspetti intimamente
collegati: se la scienza deve ricevere come “data” la
prima, cioè la ragione ultima del perché l'universo è così come
è, essa si vede obbligata a ricevere come data anche la ragione
profonda della seconda. In linea di principio, sarebbe stato possibile
che la specie umana si fosse adattata ed organizzata nel mondo solo
biologicamente, cioè senza comprenderlo anche intellettualmente:
ma di fatto non è stato così.
Il contesto più ambizioso in cui si esprimono l'intelligibilità e la trattabilità
matematica delle leggi di natura è senza dubbio rappresentato dai progetti di
unificazione delle quattro forze fondamentali di interazione. Da tempo capaci, con
Maxwell, di esprimere all'interno di un medesimo formalismo il campo elettrico e quello
magnetico, gli scienziati hanno potuto in tempi più recenti inglobarvi l'unificazione
delle forze nucleari deboli, confermandone sperimentalmente l'esattezza con la scoperta
delle corrispondenti particelle di scambio. Esistono oggi teorie soddisfacenti, usualmente
denominate «modello standard» o anche GUT (Grand Unified Theories) in grado di
unificare con le prime due, anche la terza forza fondamentale, quella nucleare forte,
mentre la capacità di compiere l'ultimo passo che inglobi anche l'interazione
gravitazionale offre problemi di portata assai maggiore. Il formalismo matematico
impiegato non è univoco, come mostrato dalla presenza nelle equazioni di molti parametri
liberi, ma l'immagine fisica del cosmo che ne emerge è fortemente suggestiva: il processo
di unificazione matematica delle forze è sensato e progredisce perché l'universo
“è suscettibile di essere unificato”. La formulazione di “gruppi di
simmetria” sempre più generali nasce senza dubbio dalla creatività della mente del
ricercatore, ma la natura deve contenere nei suoi fondamenti, a qualche livello, una
intima realtà strutturale sulla quale tale razionalità possa poggiarsi.
Un ulteriore risvolto della ricerca di una teoria unificata è la
seduzione di poter proporre una «teoria del tutto» (Theory of
Everything, TOE). Pur non condivisa dalla maggior parte dei
cosmologi, se ne sono fatti animati interpreti S. Hawking (A
Brief History of Time, New York 1988) e S. Weinberg (Dreams
of a Final Theory, New York 1992). La definitiva scoperta delle
leggi fisico-matematiche che, nei primi istanti di vita dell'universo,
regolarono il progressivo differenziarsi delle quattro forze fondamentali
attraverso le «rotture di simmetria» verificatesi al decrescere
della temperatura globale, conterrebbe anche la ragione ultima dell'esistenza
di quelle forze, ovvero di quell'unica “superforza”, fornendo
così una spiegazione ultima del tutto. Ma il tentativo di volersi
servire di un simile formalismo unificato come descrizione esauriente
di tutto il reale fisico conduce a palesi incongruenze, non solo
sul piano filosofico, a motivo dell'indisponibilità per il metodo
scientifico del «problema dell'intero» ( UNIVERSO, III),
ma anche sul piano strettamente fisico (cfr. Ellis, 1991; Barrow,
1992 e 1999). Si finirebbe con l'andare necessariamente incontro
ai classici “problemi di incompletezza”, sia di ordine
logico che ontologico, oltre a riprodurre i classici canoni di un
insostenibile riduzionismo.
3. Una visione evolutiva delle leggi di natura: dall'essere
al divenire? La crescente importanza attribuita al concetto
di evoluzione e la maggiore attenzione, specie a partire
dalla termodinamica dei fenomeni irreversibili, rivolta alla freccia
del tempo ( TEMPO, II.4), hanno introdotto nelle ultime
decadi importanti novità nel modo di vedere le leggi naturali, caratterizzandone
la riflessione all'interno di un quadro fortemente filosofico. Tale
novità è stata presentata da alcuni autori nei termini di una transizione
dal cosmo ideale delle leggi naturali, ordinato ed immutabile, all'universo
reale dei processi evolutivi, disordinato ed imprevedibile. Perdendo
il «paradiso delle leggi» (cfr. Cini, 1994), l'interpretazione scientifica
avrebbe perso con esso quella visione filosofica tradizionalmente
edificata sulla nozione di legge e, di riflesso, anche il suo Legislatore.
Non ci riferiamo qui alla scoperta dell'impredicibilità matematica
dei fenomeni complessi — di cui abbiamo già segnalato
la distinzione sia rispetto al principio di legalità che a quello
di causalità — ma al fatto che all'origine dell'ordinamento,
della strutturazione e della diversificazione del reale non vi sia
più l'idea di «legge naturale», bensì quella di «processo». Quest'ultima
nozione rappresenterebbe meglio fenomeni come l'auto-organizzazione,
lo sviluppo funzionale, l'emergenza di strutture complesse, l'adattamento
all'ambiente o l'interazione con esso, i quali sarebbero i veri
responsabili delle proprietà e della morfologia osservate in natura.
La nuova visione coinvolgerebbe tanto la fisica (ad esempio privilegiando
la dimensione, o perfino l’origine, relazionale-globale delle
proprietà elementari della materia) quanto, soprattutto, la chimica
e la biologia, costitutivamente aperte alla categoria di “trasformazione”,
di “sviluppo” o anche di “emergenza”.
Un forte influsso sul pensiero scientifico di fine secolo XX, all'interno di questa
nuova visione, è quello avuto dai noti lavori del chimico ed epistemologo belga, di
origine russa, Ilya Prigogine (n. 1917). Lo studio dell’evoluzione dei sistemi
termodinamici lontano dalle soluzioni di equilibrio consente di descrivere
l'emergenza di strutture organizzate, morfologicamente più ricche e complesse rispetto a
quanto mostrato dal sistema di partenza (principalmente Prigogine e Stengers, La
Nouvelle Alliance, 1979; poi, Nicolis e Prigogine, 1982; Prigogine, 1986). Le
«soluzioni di non equilibrio», possibili attorno ai «punti di biforcazione» di un
sistema, che sono anche quelli maggiormente “indecidibili” e dunque trattabili
solo probabilisticamente (in un panorama orografico li si potrebbe paragonare al
comportamento di una pallina sulle cime dei rilievi), descrivono proprio la dimensione
“evolutiva” o di “sviluppo creativo” del sistema. Le soluzioni di
equilibrio, invece, che si danno lontano dalle biforcazioni (rappresentate dal
comportamento delle palline nelle valli), ricondurrebbero il sistema nella fenomenologia
predicibile e deterministica rappresentata dalle sue leggi note. Tali comportamenti
esistono di fatto in natura, ove si osserva una progressiva diversificazione delle
strutture chimiche, bio-chimiche ed infine biologiche, ma anche la formazione di strutture
fisiche assai ordinate (ad esempio la termodinamica di una stella) a partire da sistemi
caotici (una nube di gas di idrogeno da cui essa si forma). Saremmo così di fronte
all'emergenza di «ordine dal caso» (Order out of Chaos, sarà il titolo dato alla
traduzione inglese de La Nouvelle Alliance). La termodinamica di non equilibrio
riesce così a descrivere «isole di entropia descrescente», nelle quali si contengono le
novità di un mondo in evoluzione, sullo sfondo di una legge globale di «entropia sempre
crescente», che coinvolge invece l'universo nel suo insieme, spingendolo assai
probabilmente verso uno stato di progressivo degrado termico ed energetico.
A motivo dell'esplicita risonanza filosofica datagli dallo stesso Prigogine, il
precedente quadro scientifico è stato usato per porre in questione che il principale
fattore di strutturazione (e di interpretazione) dell'universo fisico sia rappresentato
dalle leggi di natura, assegnando piuttosto alla “emergenza dell'imprevedibile”
il ruolo trainante. Più facilmente associate alla descrizione dei sistemi in equilibrio,
alle soluzioni stabili, agli sviluppi predicibili, le leggi naturali rimanderebbero alla
nozione di legame e di eterna ricorrenza, mentre l'idea di emergenza o di complessità
rinvierebbe alla nozione di creatività o, perfino, di libertà. In sintonia con questo
cambio di prospettiva — e riprendendo i termini di una tensione ormai
classica — Prigogine sosterrà una supremazia del divenire sull'essere, del
processo sulla sostanza, trascinando in tale confronto le grandi idee portanti della
filosofia e delle religioni (cfr. Prigogine, 1986). Come cornici filosofiche maggiormente
adeguate egli citerà l'opera di M. Heidegger, Essere e tempo (1927) e la filosofia
del processo sviluppata da Whitehead. Ma c'è qualcosa di più. La visione
di una scienza la cui importanza e successo interpretativo vengono spostati dalle
equazioni reversibili rispetto al tempo, tipiche delle leggi naturali tradizionalmente (ma
anche riduttivamente!) intese, alla termodinamica dei fenomeni irreversibili, responsabili
della vera novità e ricchezza nell'universo, tipicamente più vicini alla biologia,
consentirebbe finalmente «una nuova alleanza» con il mondo dell'uomo e della vita. Una
scienza meno determinista e liberata da un eccesso di legalismo fisicalista può dialogare
più facilmente con le discipline umanistiche, sensibili alla libertà e alla creatività.
Sebbene la portata scientifica, ma anche la novità epistemologica,
della termodinamica di non equilibrio siano fuori discussione, non
condividiamo la maggior parte delle conseguenze “filosofiche”
che Prigogine vuole trarne. Come accennato, esse derivano da una
visione inconsapevolmente riduttiva non solo delle leggi naturali
(identificate con il determinismo) o del principio di legalità (identificato
con un fissismo che precluderebbe ogni novità), ma anche della scienza
stessa nel suo insieme. La capacità di dialogo delle scienze con
l'umanesimo e la filosofia si sono certamente accresciute con l'abbandono
del meccanicismo, ma tale dialogo dipende da fattori ben più profondi
e filosoficamente più fondanti ( CULTURA, V-VI; UNITÀ
DEL SAPERE) di quanto non dica la riscoperta, o semplicemente una
migliore interpretazione scientifica, del comportamento aperto o
“creativo” della natura.
La fenomenologia della termodinamica di non equilibrio non costituisce
una negazione del valore delle leggi di natura e questo almeno per
due motivi. In primo luogo perché qualunque sistema termodinamico,
comunque rappresentato, non costituisce «la causa formale» dell'emergenza
di una struttura ordinata e complessa, ma semplicemente il suo contesto
materiale e cronologico previo: l'emergenza della novità è dovuta
ad una “azione di natura”: se questa non ha la forma di
una legge riproducibile (qual è infatti la legge con cui cade una
pallina posta sulla sommità di una vetta?), ciò accade per la non-riproducibilità
delle medesime condizioni al contorno (o condizioni iniziali) del
sistema, non per l'assenza di un principio di legalità o di regolarità
(la legge di gravità, che farà certamente cadere la pallina, anche
se non sappiamo dove). In secondo luogo, in non pochi casi le fluttuazioni
e le instabilità di un sistema, a partire dalle quali esso poi evolverà
in modo imprevedibile, sono descrivibili da opportune leggi fisico-matematiche,
come accade ad esempio per le instabilità della fluidodinamica.
Come riprova, Prigogine continuerà inevitabilmente ad utilizzare
anch'egli la nozione di legge, presentando il comportamento della
natura come un sottile equilibrio fra caso e necessità, fra fluttuazioni
e leggi deterministiche, fra rotture di simmetrie e leggi che propagano
tali rotture.
4. Alcuni aspetti in ambito biologico. Per la biologia,
a differenza di quanto può essere accaduto in fisica, pensare alle
leggi di natura in termini di “processi”, piuttosto che
di semplici regolarità, non rappresenta un cambio di visione. Sebbene
in tale ambito si parli poco di «leggi», la loro esistenza pare
a qualche livello evidente: il codice genetico contenuto nel DNA
dei nuclei cellulari dà luogo a precisi sviluppi dell'individuo
e non ad altri, i caratteri ereditari si trasmettono seguendo alcune
regole del calcolo combinatorio, i viventi reagiscono anch'essi
secondo un «principio di legalità» alle medesime interazioni con
l'ambiente, ecc. Dal punto di vista storico, il dibattito circa
la presenza di un eventuale “Legislatore” si è snodato
lungo due tesi classiche, la cui opposizione ha dato e continua
a dar luogo ad equivoci: da un lato l'utilizzo in chiave apologetica
della forte organizzazione, complessità e finalismo mostrati dai
viventi, dall'altro il tentativo di darne ragione in termini di
casualità, selezione naturale, adattamento all'ambiente o altri
fattori. Ci limiteremo qui a segnalare solo alcuni recenti sviluppi
su come possa essere compresa la presenza di leggi in ambito biologico
(per una recente rassegna sui principali aspetti interdisciplinari,
cfr. R. Russell, W. Stoeger, F. Ayala, 1998)
Il contesto più frequente in cui si parlava in passato di legge biologica era la
proposta darwiniana “classica” di un'evoluzione affidata alla «legge della
selezione naturale», concepita come azione combinata di due fattori: mutazione genetica
casuale, con relativa trasmissione ereditaria, e sopravvivenza delle speci le cui
mutazioni causavano morfologie maggiormente idonee all'ambiente naturale del vivente.
Conservando le nozioni di evoluzione di adattamento, la cui operatività è certamente
fuori dubbio, tale visione è oggi fortemente discussa, sia perché la trasmissione
ereditaria delle mutazioni subite non costituisce la regola, sia perché la principale
origine delle mutazioni si è riconosciuta non più essere la “casualità”,
bensì l'azione dell'ambiente sui viventi (cfr. Kauffmann, 1993).
Vanno oggi acquistando peso crescente in biologia due nuovi contesti che fanno
riferimento implicito a princìpi di legalità. Il primo di essi è l'idea che esistano
processi di “canalizzazione” o di “confluenza”, mediante i quali dei
princìpi di natura strutturale e termodinamica intrinseci nell'organizzazione molecolare
o cellulare sembrano esplicitarsi lungo l'evoluzione dei viventi, non appena le
circostanze lo rendano possibile (cfr. Webster e Goodwin, 1988). È come se l'evoluzione
biologica non debba “aprirsi essa stessa una strada”, ma semplicemente
“seguire le forme del paesaggio” che già individuano questo cammino. Il secondo
è la rivalutazione della “formalità specifica individuale” del vivente, sia
esso una cellula o un organismo complesso, come unità e soggetto di funzioni non
riduttivamente interpretabili come semplice somma o combinazione delle proprietà delle
parti componenti. Tale comportamento indica in fondo la capacità di un organismo di
conservare e sviluppare in modo coerente delle caratteristiche invarianti, come possono
essere ad esempio l'omeostasi, simmetrie funzionali, l'immunità verso agenti esterni,
ecc. È stata avanzata anche l'idea, comunemente nota sotto il nome di «ipotesi Gaia»,
che un simile comportamento sia in qualche modo applicabile, su scala planetaria, a tutta
la biosfera nel suo insieme (cfr. J.E. Lovelock, A New Look of Life on Earth,
Oxford 1979; The Ages of Gaia. A Biography of our Living Earth, London 1988). Non
è forse senza interesse segnalare che ambedue i contesti furono teorizzati nella prima
metà del XX secolo da Teilhard de Chardin (cfr. L. Galleni, How does the
Teilhardian Vision of Evolution compare with Contemporary Theories?, “Zygon”
30 (1995), pp. 23-43).
Da un punto di vista più tradizionale (cfr. G. Blandino, Vita,
ordine, caso, Brescia 1967), il ricorso all’idea di legge
e di regolarità ha sempre accompagnato la descrizione della fenomenologia
della vita. Esiste una riconosciuta «regolarità funzionale dei viventi»
grazie alla quale ogni parte è funzionale al bene del tutto ed il
tutto difende la funzione della parte, secondo una logica che trascende
l'individuo per aprirsi al bene della specie. Esiste una certa «costanza
nell'esistenza», manifestata dalla riproduzione di medesime strutture,
che provvedono ad una regolarità morfologica, funzionale, ma anche
riproduttiva. Esiste anche, quasi in analogia con quanto accade
con i princìpi variazionali della fisica-matematica, una sorta di
«legge di semplicità», in base alla quale pare essere una legge,
propria dei viventi, agire col minimo lavoro, con procedimenti semplici
e sicuri, evitando inutile complicanze.
V. Verso un'analisi ontologica delle leggi di natura: leggi scientifiche,
leggi naturali e nozione metafisica di natura
Riprendere le domande poste da Paul Davies, «da dove hanno avuto origine le leggi
naturali?» o, anche, «avrebbero potuto essere diverse?», implica spostare l'attenzione
dal loro statuto epistemologico a quello ontologico. La necessità di accedere, presto o
tardi, a questo livello veniva così espressa con sguardo storico da Pierre
Duhem: «La teoria fisica non ci dà mai la spiegazione delle leggi sperimentali, non ci
rivela in nessun caso le realtà che si nascondono dietro le apparenze sensibili. Ma più
si perfeziona, più avvertiamo che l’ordine logico nel quale essa dispone le leggi
sperimentali è il riflesso di un ordine ontologico; più dubitiamo che i rapporti che
essa stabilisce tra i dati dell’osservazione corrispondono a rapporti tra le cose,
più scopriamo che essa tende ad essere una classificazione naturale. [...] Tuttavia, se
il fisico è incapace di motivare tale convinzione, non lo è meno a sottrarle la sua
ragion d’essere» (La teoria fisica, tr. it. Bologna 1978, p. 31-32). Un altro
epistemologo e scienziato, Henri Poincaré, si chiedeva, pur riconoscendo la
convenzionalità delle leggi scientifiche, se nell'insieme potessero aver qualcosa di
indipendente da quelle convenzioni, qualcosa che potesse considerarsi
“invariante”, per concludere poi che l'esistenza di invarianti era in fondo
richiesta dal ruolo “traduttore” della scienza: le relazioni fra fatti
scientifici — inevitabilmente espresse mediante convenzioni — esistono
perché esistono delle leggi invarianti, che sono delle relazioni tra i fatti in sé e per
sé, di cui le leggi scientifiche sono appunto una «traduzione» (cfr. Il valore della
scienza, 1911, cap. X, § 4).
Siamo dunque condotti verso una necessaria distinzione fra «leggi naturali» e
«leggi scientifiche». Le due espressioni non sono identiche
(cfr. Artigas e Sanguineti, 1989, pp. 236-240). Noi possiamo maneggiare soltanto le
seconde, ma non le prime. Le leggi scientifiche hanno una portata conoscitiva limitata e
sono sempre soggette a revisione sperimentale; la loro conoscibilità ed intelligibilità
rimanda ad un substrato “invariante”, di carattere squisitamente meta-fisico,
che in prima approssimazione sarebbe rappresentativo, appunto, delle «leggi di natura»;
in modo più preciso, come vedremo, esso andrebbe ancorato alla «natura metafisica di un
ente», cioè a quel principio operativo che esprime le proprietà formali e le
possibilità di interazione attiva e passiva di un ente fisico, manifestativo della sua
essenza.
Richard Feynman amava associare alle leggi sperimentali l'immagine di un ritmo musicale
che collega fra loro i fenomeni. Ricollegandoci alla precedente distinzione, le leggi di
natura sarebbero ciò che rende possibile la regolarità e la cadenza di quel
“ritmo”, e che permette alle leggi scientifiche di essere scoperte ed espresse
con algoritmi matematici. Questi ultimi hanno un carattere necessariamente convenzionale,
consentono una molteplicità di approcci e di formulazioni, la cui libertà è però
limitata dalle risposte che si riceveranno «dalla natura», in base ad un metodo
sperimentale aperto interattivamente sul reale. Così intese, le leggi di natura
rappresentano, per le leggi scientifiche, una sorta di “asintoto”. Ma si tratta
di un asintoto “filosofico” piuttosto che matematico. La scienza, infatti, non
può “dare ragione” delle leggi di natura: esse hanno un carattere di gratuità
(givenness), sono qualcosa di dato o di ricevuto. Il loro perché ultimo sfugge al
dominio della scienza, ma è proprio grazie alle leggi di natura che la scienza diviene
possibile. Le leggi scientifiche descrivono il mondo senza poterlo “spiegare”,
mentre le leggi di natura danno ragione di come sia fatto il mondo, senza poterlo
descrivere direttamente.
Un'epistemologia realista delle leggi naturali non implica che le espressioni
matematiche che descrivono i processi fisici “siano lì, dentro le cose”, né
tantomeno che le regolarità o le simmetrie, grazie alle quali possiamo raggiungere la
formulazione di una legge, costituiscano la struttura “reale e concreta” di quel
fenomeno. Una visione realista delle leggi naturali afferma soltanto che il «principio di
legalità», punto di partenza della strutturazione della conoscenza scientifica, sarebbe
un principio che risponde alla natura delle cose, la sua validità conoscitiva non
risulterebbe geneticamente compromessa dal problema dell'induzione e la sua esistenza
sarebbe conseguenza di proprietà naturali stabili ed intelligibili, la cui ragione ultima
è ricevuta dalla scienza come “data”.
Riveste in proposito un certo interesse ricordare che per la metafisica ogni ente
possiede una sua «natura». Nel suo Commento al Libro II della Fisica di Aristotele,
Tommaso d'Aquino definisce la «natura» come un principio operativo grazie
al quale ogni ente, perché dotato di una specifica «essenza», agisce secondo cio che
è. La natura è un'inclinazione naturale (valga la ridondanza) che regola le modalità
con cui quel determinato ente può interagire con quanto lo circonda. La natura è un
principio di moto ma anche di quiete: essa fa cioè riferimento non solo alla regolarità
delle interazioni, ma anche alla stabilità delle proprietà intrinseche (cfr. In II
Physicorum, lec. 1, nn. 145-146; lec. 14, n. 267; cfr. anche Summa theologiae,
I-II, q. 6, a. 5, ad 2um). La «natura» risulta pertanto collegata alla «causalità
formale» dell'ente, ma con interessanti collegamenti anche alla «causalità finale»: la
Causa Prima, infatti, alla quale spetta l'essere e la progettualità di tutto ciò che
esiste, è la ragione ultima del perché della specifica natura di ogni ente. Nel cosmo di
Tommaso (che aggiungerà alla visione aristotelica la prospettiva teologica della
creazione e l'importante intuizione filosofica dell'«atto di essere»), la finalità o il
disegno globale dell'universo — e dunque indirettamente anche l'azione del
Legislatore — non è qualcosa imposto al mondo fisico dall'esterno, ma il
risultato dell'operare armonico di tutti gli enti creati secondo ciò che è loro proprio,
operare che conduce ogni cosa verso il suo fine ultimo.
Alcuni autori hanno suggerito una certa convergenza fra la nozione
metafisica di natura e le proprietà elementari o fondanti del reale
fisico, nel senso che queste ultime, quando si accede ad un'analisi
di maggiore profondità ontologica, dovranno a qualche livello poggiare
sulla prima (cfr. R.J. Connell, Matter and Becoming, Chicago
1966; P. Durbin, Philosophy of Science. An Introduction,
New York 1968; più recentemente, W.A. Wallace, The Modeling of
Nature, Washington 1996). Noi stessi abbiamo proposto di estendere
questa convergenza anche nei confronti delle «leggi di natura» (cfr.
Tanzella-Nitti, 1997), cercando di mostrare il guadagno che ne deriverebbe,
sia per dar ragione dell'intelligibilità delle leggi scientifiche,
sia per comprendere in modo non conflittuale il rapporto fra azione
divina (o progetto divino sul mondo) e fenomeni naturali. Quest’ultimo
rapporto si può infatti ancorare a quello, assai stretto, fra causalità
formale e causalità finale. Sebbene un certo finalismo abbia un
valore regolativo nella formulazione delle scienze ( MECCANICA,
VI), il metodo scientifico guarda ordinariamente con sospetto l’idea
di una causalità finale, mentre è invece costitutivamente aperto
al riconoscimento di una causalità formale.
Riferendoci ai nuovi contesti sperimentali e teoretici sui quali le scienze
contemporanee richiamano l’attenzione del filosofo (vedi supra, IV), si
potrebbe anche facilmente notare che una distinzione fra leggi scientifiche e leggi
naturali aiuta a comprendere perché la presenza di vere leggi di natura sia ancora
compatibile con l’inconsueta fenomenologia della meccanica quantistica o con quella
dei fenomeni complessi. Più problematico sembrerebbe invece armonizzare la nozione
metafisica di natura con un quadro interpretativo, come quello di buona parte della
scienza contemporanea, ove le proprietà sono sempre più comprese in termini di
relazioni, di connessioni o di interazioni, e non come caratteristiche proprie degli enti
in quanto tali. Ma, in realtà, la nozione metafisica di natura è nozione “aperta
alla relazione” in quanto non denota solo un principio attivo di operazione, ma anche
un principio passivo, la capacità specifica di ricevere nuove forme, di dare origine a
specifiche interazioni (cfr. Summa theologiae, I-II, q. 6, a. 5, ad 2um; De
spiritualibus creaturis, a. 2, ad 8um). Essa non si oppone pertanto alle nozioni di
relazione, di emergenza o di processo, ma semplicemente ne regola le modalità operative,
secondo un itinerario specifico e non casuale.
Il concetto di natura metafisica di un ente è nozione aperta alla
molteplicità e alla ricchezza del mondo fenomenico, perché capace
di indurre (e di ricevere) una quantità praticamente infinita di
connessioni verso gli altri enti e nei confronti dell’ambiente
nel suo insieme. È nozione relativa e non assoluta, principio di
formalità operativa in un mondo di soggetti ove l’uno è funzione
dell’altro: in natura est alterum propter alterum, sicut
et in arte (In II Physicorum, lectio 13, n. 257). Nel
“cosmo” ordinato che emerge dalla visione della metafisica
tomista, i princìpi di legalità o di regolarità non indeboliscono
il ruolo causale del tutto, né viene sottovalutata la valenza relazionale
delle proprietà dei vari componenti, dovuta alla loro reciproca
dipendenza. Ne viene soltanto sottolineata l’organicità e la
sintonia con un progetto, il dirigersi verso un fine. In questo
cosmo c’è posto non solo per la sostanza, ma anche per il processo:
si richiede soltanto che i molteplici livelli di processo abbiano
un soggetto ultimo di attribuzione, che non sia, a sua volta, ancora
un processo.
VI. Per una teologia delle leggi naturali
1. Il cosmo, luogo dell'alleanza fra Dio e l’uomo.
Il messaggio biblico presenta una natura governata da leggi. Queste
sono volute dalla provvidenza di un’unico Creatore e ad esse
obbediscono il mondo inanimato e quello dei viventi. La loro azione
viene descritta con un linguaggio che non può considerarsi speculativo,
ma narrativo, sapienziale, non di rado fortemente estetico, sebbene
non manchino precise conseguenze metafisiche circa il rapporto fra
Dio e la natura. Un mondo “creato” si manifesta con i
caratteri della legalità, dell’ordine, della regolarità, perché
effetto della Parola divina, una parola personale, intenzionale,
intelligente, ma anche buona, provvidente e fedele: la parola sapiente
di Dio ha creato e mantiene nell’essere ogni cosa, conducendo
tutto l’universo verso il suo fine (cfr. Sap 8,1; 11,24-26;
Sal 33,4-9; Sal 104,24-29). L’uomo, con l’assistenza
della sapienza, divina può riconoscere le leggi di natura e comprenderne
la verità che esse contengono (cfr. Sap 7,17-21). I principali
contesti che richiamano la presenza di leggi sono quello dei fenomeni
celesti ( CIELO, III), il comportamento dei viventi,
anche in relazione al loro habitat, ed infine quello della
persona umana e della sua vita morale. Le pagine bibliche in proposito
sono molteplici. Fra le più note, i capitoli iniziali del Libro
della Genesi, i Salmi 19 e 104, i capitoli 36-39 del
Libro di Giobbe, il capitolo 43 del Siracide. Spunti
sulla “razionalità” del progetto creatore e sulla “legalità”
del comportamento della natura sono presenti un po’ ovunque
nei Libri sapienziali (cfr. Prv 3,19-20 e 8,22-31;
Sir 16,24-26; 42,15 – 43,33; Sal 119,89-91)
e talvolta anche in quelli profetici (cfr. Ger 31,35-37).
La principale idea che emerge dalla lettura di questi passi è che la stabilità delle
leggi naturali è immagine ed espressione della fedeltà di Dio, della verità della sua
alleanza con l’uomo, di cui la creazione partecipa come tappa primordiale. È
fedeltà di Dio a se stesso, alla verità e bontà del suo progetto, ma anche fedeltà
verso l’uomo, perché le leggi non vengono rimosse, ma sono costantemente attive come
segno del favore e dell’amore divini. La stabilità dei cieli è immagine
dell’amore fedele di Dio verso il popolo che Egli si è scelto: «Così dice il
Signore che ha fissato il sole come luce del giorno, la luna e le stelle come luce della
notte, che solleva il mare e ne fa mugghiare le onde e il cui nome è Signore degli
eserciti: “Quando verranno meno queste leggi dinanzi a me — dice il
Signore —allora anche la progenie di Israele cesserà di essere un popolo
davanti a me”» (Ger 31,35-36).
Nel contesto delle leggi naturali sembra difficile separare quanto impresso nella
natura, da quanto impresso nel cuore dell’uomo: la «legge» per antonomasia è la
legge morale inscritta da Dio nella coscienza umana, vivere la quale è manifestazione di
saggezza e fonte di felicità. Le leggi di natura giocano a riguardo il ruolo di
“accompagnare” e “favorire” la comprensione della legge morale da
parte dell’uomo, ma anche quello di offrirne una certa “garanzia” di
veridicità e di bontà, legando la verità provvidente della legge morale alla verità
delle leggi di un cosmo che è sotto gli occhi di tutti. Esemplare, al riguardo, il
contenuto del Salmo 19.
Le leggi naturali hanno infine il compito di muovere l’uomo
a dare gloria a Dio, di aiutarlo a riconoscere l’esistenza
del Creatore attraverso l’ordine e la regolarità con cui è
governato il creato. «Anche la luna, sempre puntuale nelle sue fasi,
regola i mesi e determina il tempo […]. Bellezza del cielo
la gloria degli astri, ornamento splendente nelle altezze del Signore.
Si comportano secondo gli ordini del Santo, non si stancano al loro
posto di sentinelle. Osserva l’arcobaleno e benedici colui
che l’ha fatto, è bellissimo nel suo splendore […]. Nel
glorificare il Signore esaltatelo quanto potete, perché ancora più
alto sarà. Nell’innalzarlo moltiplicate la vostra forza, non
stancatevi, perché mai finirete» (Sir 43,6.9-11.30). Pur
non costituendo un loro oggetto primario, la riflessione teologica
e la tradizione cristiana hanno raccolto questa eredità biblica,
associando spesso un riferimento alle leggi naturali con l’idea
di un “governo del mondo”: «Chi si impegna nella ricerca
scientifica e tecnica ammette, come presupposto del suo itinerario,
che il mondo non è un cháos, ma un kósmos, ossia che
c’è un ordine e delle leggi naturali, che si lasciano apprendere
e pensare, e che hanno pertanto una certa affinità con lo spirito»
(Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle
Scienze, 31.10.1992, Insegnamenti, XV,2 (1992), p. 465;
di interesse storico anche Pio XII, Discorso alla Pontificia
Accademia delle Scienze, 21.2.1943, Discorsi e Radiomessaggi,
IV, pp. 383-395).
2. Stabilità delle leggi di natura e fedeltà di Dio. Se
dovessimo dire a quale immagine di Dio corrisponde il richiamo biblico
ad un Legislatore, dovremmo rispondere che i suoi tratti più forti
non sono quelli di un architetto, né tanto meno di un orologiaio
o un musicista, bensì quelli di un Creatore fedele. La nozione di
«legge naturale» diviene, nella Sacra Scrittura, sinonimo di «fedeltà»
e di «verità» (questi due concetti derivano dal medesimo termine
eb. ’emet) e, solo secondariamente, fa riferimento alle
nozioni di razionalità o di ordine. Fedeltà non vuol dire determinismo,
ma volontà e capacità di realizzare quanto si è promesso, ed attraverso
vie che solo Dio conosce. Se il cristianesimo, sulla scorta della
Rivelazione biblica, ha certamente favorito un clima di “fiducia”
nell’esistenza di leggi di natura e nella razionalità del mondo,
ciò non può tradursi, in termini epistemologici, in una piana affermazione
di determinismo. La natura poggia sul carattere della stabilità,
non sul cháos o sull’eterno cangiante divenire, perché
Dio è «fedele», cioè «vero». Legalità e fedeltà, entrambe rivelano
un ordinamento verso un fine. Dio “non riprende i suoi doni”:
il mondo che ha messo nelle mani degli uomini non sfugge totalmente
alla loro “prensione”, perché è mondo altrettanto vero,
reale, e dunque conoscibile. In quanto Creatore, Dio conserva la
piena trascendenza sul mondo e la piena separazione da esso (Egli
è «santo», eb. qodes, cioè «separato»); ma pure in quanto
Creatore, egli fonda in modo immanente la verità e l’autonomia
di tutte le cose, ed inclina il suo sguardo provvidente su ciò che
ha amato da sempre e da sempre ha voluto così come è. L'immagine
biblica di Dio non è quella di un Legislatore che imponga dall'esterno
le sue leggi ad una natura che plasma in modo demiurgico. Queste
non sono “esterne” al mondo, nella mente di Dio (come
avrebbe voluto il platonismo), ma sono “consegnate alla verità
di ciò che è creato”, sebbene il progetto del mondo e della
sua salvezza risieda certamente nella mente di Dio.
Il corretto rapporto fra Dio e le leggi di natura è ancorato a quello
fra la sua trascendenza ed immanenza rispetto ad un mondo creato
( CREAZIONE, IV). Dio opera attraverso le leggi, perché
Egli è la ragione ultima della loro specificità ed esistenza, ma
è anche al di là delle leggi, in quanto l’origine divina del
loro piano progettuale non implica che il Creatore giunga ad identificarsi
con esse. A questo riguardo, una corretta “teologia delle leggi
di natura” deve chiarire esplicitamente la sua equidistanza
sia dal deismo che dal panteismo. Non
va dimenticato che il deismo sette e ottocentesco pretendeva di
essere una sorta religione razionale e non era aperto, per definzione,
alla nozione di Rivelazione; la nozione di Dio (o di Logos)
alla quale le scienze, a partire dalla domanda sulle leggi di natura,
paiono fare riferimento, per essere lecitamente utilizzata dalla
teologia, deve essere riconosciuta “aperta” ad un’immagine
rivelata di Dio. Analogamente, per evitare lo scoglio del pantesimo,
occorre che il Logos percepito dalla riflessione filosofica delle
scienze sia capace di rimandare “al di là delle leggi”:
se le leggi sono esse stesse “il divino”, e la meraviglia
dello scienziato si ferma ad uno stupore verso un “codice cosmico”
fine a se stesso, la teologia cristiana non potrà che formulare
un semplice giudizio di panteismo.
Infine, il chiarimento prima operato nei riguardi del determinismo
può anche far comprendere l’ambiguità di quelle interpretazioni
che ipotizzano un mondo senza leggi ed investigano il rapporto che
intercorrerebbe fra Dio ed un mondo indeterminato (o indeterministico),
sul piano filosofico quello fra Dio e il caso. Come la negazione
di ogni legge in natura è stata utilizzata da alcuni come una mozione
contro l’esistenza di Dio (Monod), così per altri il caso e
l’indeterminazione rappresenterebbero lo spazio, o forse l’“azione”,
che permetterebbe l’intervento originale e creativo di Dio
nel mondo (Peacocke, Bartholomew). Riteniamo che all’origine
di tali letture vi sia sempre la difficoltà a saper cogliere la
simultanea trascendenza ed immamenza di Dio all’interno di
una metafisica della creazione centrata sulle proprietà filosofiche
dell’«atto di essere». Nei confronti della nozione di Dio,
le riflessioni della scienza sulle leggi di natura desiderano da
una parte prevenire, e giustamente, il pericolo di ingerenza di
un Dio “controllore”, che programmi la natura o vi agisca
con intromissione di piani. Dall’altra, la riflessione scientifica
non manca di percepire positivamente, pena l’autoreferenzialità,
il carattere incondizionato, indisponibile delle leggi di natura:
«da dove vengono?» (Davies), «chi ha infuso la vita nelle equazioni,
chi vi ha “soffiato il fuoco”?» (Hawking). Se esiste un
Creatore, in un caso si esige la sua trascendenza dal mondo; nell’altro,
si scorge la necessità che ne sostenga, come causa immanente, l’intima
vita e la ragione ultima. La possibilità di una simultanea affermazione
dei due poli, e la garanzia di poter comporre tale dialettica, verrà
solo dall’immagine di Dio consegnata dalla Rivelazione giudeo-cristiana.
3. L’ineluttabilità delle leggi naturali ed il problema
del male fisico. In prospettiva teologica, il tema delle leggi
di natura coinvolge indirettamente il problema del male, quando
la loro ineluttabilità diviene causa di danni, distruzione e morte.
È il problema del «male fisico», così chiamato per distinguerlo
dal male morale, termine che la teologia riserva al peccato. La
possibilità di un’eventuale “sospensione” delle leggi
di natura viene affrontata all’interno della teologia del miracolo.
Qui ci si chiede perché un Dio, Autore delle leggi di natura, ne
permetta l’azione anche quando i loro effetti sono distruttivi
per l’ambiente e per l’uomo. In altri termini, ci si domanda
come tale situazione sia riconducibile ad una visione biblica delle
leggi naturali, manifestazione della fedeltà-amore del Creatore.
Svolta la necessaria premessa che tutto quanto nel mondo abbia attinenza
con la sofferenza e con il dolore partecipa del mistero dell’umanità
e della morte di Gesù Cristo e della Sua capitalità sia sulla prima
che sulla nuova creazione ( GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE
E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II, III.1), e dunque, in prospettiva teologica,
sofferenza e dolore devono mantenere la disponibilità ad essere
compresi compiutamente solo nell’orizzonte di quel mistero
e non fuori si esso, si possono ugualmente suggerire alcune piste
di riflessione. In primo luogo andrebbe ricordato che l’azione
di leggi di natura che possono causare un male fisico (terremoti,
inondazioni, crescita di cellule cancerose, patologie virali, ecc.)
è la medesima che permette la stabilità e la conservazione del mondo,
o la crescita e la riproduzione dei viventi. Senza queste fenomenologie
fisiche (ad es. la gravità) o questi comportamenti biologici (ad
es. processi chimici o biochimici), l’universo e la vita non
potrebbero sussistere. Il fatto che tali cause, forze o processi
non vengano rimossi da un Legislatore nella cui provvidenza si confida,
può condurre a due conclusioni. Da una parte fa comprendere la “radicalità”
del rapporto instaurato da Dio con la sua creazione; un rapporto
in cui la fedeltà alle leggi create (che è, lo ricordiamo, fedeltà
a Se stesso) ha un valore più grande, per il bene del mondo e dei
suoi abitanti, di una loro eventuale e continua sospensione, trasformazione
o alterazione. Dall’altra deve muovere a ritenere che il rapporto
fra Dio e la natura creata, rapporto che “passa” attraverso
l’umanità del Verbo incarnato, soggetta alla morte ma anche
alla resurrezione, preveda il modo, proprio alla luce
di quel mistero, di dare significato e valore al dolore, alla sofferenza,
alla caducità, in ragione di una trasfigurazione futura.
In secondo luogo, è lo stesso ordine e stabilità delle leggi naturali,
la cui azione può divenire fonte di angoscia e di disperazione,
a suscitare nell’uomo quei sentimenti di abbandono e di fiducia
verso un Creatore, che aiutano a sperare in una trasfigurazione
ed in un superamento del dolore in termini di rinnovamento, di restaurazione
e di giustizia. Non è senza interesse notare che proprio una delle
pagine bibliche che trattano con maggior drammaticità e vivezza
della sofferenza umana, quella del Libro di Giobbe, sia anche
sede di uno dei richiami più belli alla fiducia, nonostante tutto,
nella bontà del Creatore. Al protagonista che chiede ragione del
perché del male fisico che lo ha duramente provato, fino a volerne
sentenziare l’orribile ingiustizia, Dio chiede di uscire all’aperto
e contemplare la bellezza della creazione, delle sue leggi, della
sua armonia (cfr. i discorsi raccolti in Gb da 37,14 a 40,4):
l’uomo non può “darsi ragione” del male fisico, ma
la natura creata, retta da quelle stesse leggi che a volte possono
causarlo, lo aiuta a comprendere che tale ragione esiste, nella
volontà sapiente del suo Creatore.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: AUTONOMIA;
COMPLESSITÀ; CREAZIONE; DETERMINISMO/INTEDETERMINISMO; EPISTEMOLOGIA;
FINALITÀ; NATURA; REALISMO; TEMPO.
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