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 Autonomia
Giuseppe Tanzella-Nitti
Concilio di Firenze, DH 1333; Pio IX,
DH 2850-2859; Lumen gentium, 36; Gaudium et spes, 34-36, 41; Apostolicam
actuositatem, 7; Laborem exercens, 25. Giovanni Paolo II: Catechesi
del mercoledì, 2.4.1986, Insegnamenti IX,1 (1986), pp. 900-903;
Discorso agli scienziati e agli studenti nella Cattedrale di Colonia,
15.11.1980, Insegnamenti III,2 (1980), pp. 1200-1211; Discorso alla
Pontificia Accademia delle Scienze, 13.11.2000, OR 13-14.11.2000,
p. 6.
I. Autonomia della natura ed autonomia della
libertà umana: una prospettiva filosofica - II. L'autonomia
delle realtà create alla luce della Rivelazione cristiana
e del magistero del Concilio Vaticano II - III. Emancipazione del
mondo da Dio e secolarizzazione: il cristianesimo ha desacralizzato
il mondo? - IV. L'autonomia del sapere scientifico in relazione
alla teologia e alla fede - V. Autonomia delle scienze e libertà
di ricerca.
Sul versante filosofico-teologico la nozione di «autonomia» (dal
gr. autós nómos, «essere legge a se stesso», o anche «governarsi
da sé») rimanda alla consistenza del mondo di fronte a Dio, al valore
delle sue leggi, esigenze o proprietà, alla verità della libertà
umana e alla corrispondente capacità di costruire una propria storia.
Per la teologia cristiana, la comprensione di cosa voglia dire autonomia
non può essere disgiunta dal “principio di creazione”, alla luce
del quale vengono letti i rapporti fra Dio e il mondo, e dal quale
ricevono fondamento l’essere e i dinamismi propri di ogni creatura
( CREAZIONE, IV; GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE
DEL LOGOS, IV). Sul versante delle scienze, infine, l’autonomia
richiama principalmente due temi: l'indipendenza metodologica del
sapere scientifico rispetto ad altre forme di sapere, come la filosofia
e la teologia ( EPISTEMOLOGIA, VI-VII; DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA),
ed il modo in cui si debba intendere ed esercitare la libertà di
ricerca ( ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO).
I. Autonomia della natura ed autonomia della libertà umana: una
prospettiva filosofica
Nella sua riflessione sull'Assoluto, la filosofia si chiede quale
sia il rapporto fra l'essere di Dio e l'essere che non è Dio. Se
l’Assoluto esaurisce tutta la realtà nella pienezza del suo essere
e delle sue perfezioni, qual è allora il senso di qualcosa che sia
diverso da Lui? Se Dio è l'Essere necessario, qual è la consistenza
delle cose fuori di Lui? La domanda ricorda, in modo indiretto,
quanto espresso da Leibniz e da Heidegger con la nota formulazione
«perché esiste qualcosa invece che il nulla?», che potremmo così
parafrasare: «perché esiste qualcosa che non sia Dio?». Il tema
dell’autonomia ne risulta coinvolto, già a livello filosofico, non
appena ci si interroga circa l’essenza e la verità di “ciò che viene
posto da Dio fuori di Dio”, ovvero su quale ruolo Dio abbia nel
dinamismo del mondo (autonomia della natura) e nell’auto-realizzazione
della persona umana come creatura libera (autonomia del soggetto).
L'affermazione dell'autonomia è stata spesso vista in conflitto
con l’affermazione di Dio (cfr. Kasper, 1985, pp. 27-70;
ATEISMO): autonomia della natura vorrebbe dire in questo caso che
non vi sarebbe bisogno di Dio per spiegare il mondo, mentre l’autonomia
dell'uomo non sarebbe altro che la difesa della sua libertà, considerata
incompatibile con l’esistenza di un Creatore onnisciente ed onnipotente.
1. La tentazione del panteismo e del deismo come “soluzioni”
al problema dell’autonomia della natura. In termini generali,
un modo frequente per affermare che la natura, e le scienze che
la studiano, posseggono una propria autonomia è quello di riproporre,
con Pierre-Simon de Laplace (1749-1827), che «l'ipotesi di Dio è
superflua alla scienza». Questa asserzione sarà ben presto interpretata
come una dimostrazione, da parte della scienza, che Dio semplicemente
non esiste, un esito riscontrabile nel materialismo dialettico di
F. Engels (1820-1895). Alla base di questa prospettiva, e di questi
equivoci, vi è da un lato il convertire un principio metodologico
in una tesi ontologica, e dall’altro una sensibile difficoltà, per
la ragione, di concepire un’immagine dell’Assoluto che sia al tempo
stesso trascendente ed immanente ( CREAZIONE, IV.1). Una
testimonianza storica di come abbia operato questa difficoltà è
rappresentata dal sorgere del panteismo e del deismo come “soluzioni”
verso le quali la filosofia è scivolata, nel tentativo di comprendere
l'autonomia del mondo rispetto a Dio.
A partire dall’epoca moderna, ebbe inizio la scoperta che la natura
aveva delle leggi proprie, esprimibili in forma razionale, la cui
azione era riconducibile al solo ambito dei fenomeni naturali (
LEGGI NATURALI, III). Ciò condusse alcuni filosofi ad attribuire
progressivamente alla natura quelle proprietà tradizionalmente associate
a Dio (come farà il panteismo della modernità), oppure a spostare
l'azione di Dio fino ai margini della realtà mondana, a tal punto
da renderlo inattivo (come nel deismo enciclopedista ed illuminista).
Il panteismo, che esalta l'immanenza a spese della trascendenza,
preparato dal pensiero tardo rinascimentale di
Giordano Bruno (1548-1600), troverà nell'età moderna le sue espressioni
più pronunciate con Baruch Spinoza (1632-1677), sebbene le sue radici
rimontino alla filosofia classica dello stoicismo e del neoplatonismo,
nonché al pensiero filosofico-religioso induista e orientale in
genere. Per Spinoza, Dio si identifica con la natura (Deus sive
substantia sive natura) risolvendo così il problema di trovare
un senso a quanto esista fuori di Dio: in realtà non esiste nulla
fuori di Dio, proprio perché tutto è Dio (e in Dio). Nato in Inghilterra
con J. Collins (1625-1683) e M. Tindal (1653-1733) e divenuto subito
dopo filosofia religiosa dell'illuminismo, il deismo esaltava
invece la trascendenza a spese dell'immanenza, finendo col proporre
un Dio architetto od orologiaio ( ENCICLOPEDISMO, II-III).
Negli Stati nazionali le cui costituzioni si ispiravano all’illuminismo,
il ricorso all'autorità naturale di un Dio-Ragione, immagine facilmente
malleabile di una giustizia disincarnata e svincolata da qualsiasi
rivelazione soprannaturale, poteva ora venire utilizzato in modo
strumentale allo scopo di garantire il rispetto delle leggi stabilite.
Nel deismo, a differenza del panteismo, il mondo può stare di fronte
ad un Dio-Assoluto come qualcosa di indipendente da lui, ma il problema
del “perché” del mondo viene risolto per altra via: il
mondo è così diverso da Dio e il rapporto fra i due è così estrinseco,
che il problema semplicemente non si pone, perde significato. Panteismo
e deismo cedono ambedue alla tentazione di porre Dio e il mondo
sullo stesso piano, in tal modo che ciò che si dà all'uno occorre
toglierlo all'altro. La discussione si sviluppa così su un terreno
erroneo, incapace di rappresentare in modo convincente i rapporti
fra Dio e il cosmo. La stessa immagine filosofica di Dio viene svuotata,
o perché Egli perde la sua trascendenza o perché diventa irraggiungibile,
e quindi, in ultima analisi, superfluo.
2. La ricerca del senso dell’auto-trascendenza e della libertà
umana. La medesima problematica riappare anche nelle diverse
soluzioni fornite all'enigma della libertà umana e alla necessità
di fondare la sua autonomia. Se è facile riconoscere nell’uomo un’auto-trascendenza
come segno della sua emergenza sul resto della natura, al momento
di spiegare quale sia il senso della sua libertà e verso dove essa
si diriga, le prospettive filosofiche si dividono. Per una filosofia
che riconosca la dipendenza dell'uomo, nel suo essere e nel suo
operare, da un Creatore dal quale ha ricevuto tutto, la realizzazione
della libertà umana starebbe nel conoscerlo e nel dirigersi verso
di Lui. Tuttavia, non sarebbe immediato comprendere come, in questa
tensione e in questo traguardo verso l'Assoluto, la propria libertà
venga affermata e non annullata, l'identità dell'io personale conservata
e non dissolta. Inoltre, andrebbe anche compreso come un Assoluto
che sia l’Essere “necessario” e la causa di “determinazione” per
tutta la realtà, possa dare origine a creature veramente libere.
Per una filosofia che negasse invece la dipendenza dell'uomo da
Dio e confinasse l'essere nel perimetro della sola materialità,
l'affermazione della libertà del soggetto consisterebbe nell'auto-realizzazione
storica dell'essere umano all'interno dell'orizzonte chiuso della
sua immanenza. Nel primo caso, il senso della libertà si trova in
Dio — anche se non si saprebbe spiegare come la libertà possa restare
se stessa trovando il suo senso fuori di sé — mentre nel secondo
caso la libertà è concepibile solo come ricerca di se stessi e include
anche la libertà di essere ciò che non si è. In quest’ultima concezione
restano però irrisolte le domande sui limiti e la finitezza della
libertà umana, i cui desideri superano di molto quanto essa può
ricevere dalla natura o realizzare nella storia.
Le posizioni filosofiche di L. Feuerbach (1829-1880), F. Nietzsche
(1844-1900) e J.P. Sartre (1905-1980) costituiscono probabilmente
l'espressione più radicale di una interpretazione in termini esclusivamente
dialettici del rapporto fra libertà umana e affermazione di Dio;
esse sono tutte riconducibili alla conclusione speculare «se Dio
esiste, l'uomo non è libero; se l'uomo è libero, Dio non esiste».
La linea di pensiero di questo prometeismo antropologico si affermerà
in non pochi ambiti, dalla psicologia alla storia, dal diritto all’etica,
tutti accomunati dal tentativo di interpretare in chiave esclusivamente
immanente le aspirazioni della libertà, dichiarando pure proiezioni
soggettive le istanze di trascendenza dello spirito umano e cercando
poi di appagarle (o di narcotizzarle) nel solo orizzonte della sfera
materiale o istintiva. Sta di fatto che una concezione di autonomia
slegata dall'affermazione di Dio, perché incapace di comprendere
correttamente come Dio possa essere allo stesso tempo fondamento
necessario di tutto il reale e garante della libertà dell'uomo,
ha condotto a risultati assai poco soddisfacenti. Le filosofie originatesi
dall’idealismo della cosiddetta «sinistra hegeliana», dopo aver
negato Dio per affermare l'uomo, sono sfociate nel nichilismo e
nella crisi di senso che accompagna oggi buona parte del passaggio
alla post-modernità. Ritenere che “l'uomo sia Dio per l'uomo” non
risolve la dialettica fra la finitezza costitutiva dell'essere umano
e l'infinitezza formale della sua libertà: ridurre il problema di
Dio al problema dell'uomo lascia ancora insoluto il problema dell'uomo
(cfr. Kasper, 1985, p. 46).
Notiamo infine che le incertezze del pensiero filosofico sul tema
dell’autonomia possono riflettersi a volte anche sulla religione,
qui intesa in senso ampio. Il rapporto “religioso” fra l'uomo e
Dio può anch’esso oscillare tra due tentazioni: “umanizzare il divino”
fino a negarlo per amore dell'uomo, confinando l'ambito della religione
e dell'esercizio della libertà alla semplice prassi sociale; oppure
“spiritualizzare l’umano” fino a negare l'uomo per affermare Dio,
dissolvendo così la religione e la libertà nello spiritualismo,
in una fede fiduciale ove la prassi e la storia non hanno più valore.
La prima tentazione, sorge dal peso insopportabile dell'assenza
di Dio, del suo silenzio, dal desiderio di adorarlo in ciò che è
umano; la seconda nasce dal peso opprimente del mondo, dal quale
si cerca di sfuggire desiderando di riconoscere il divino in ciò
che non è più umano. Come vedremo (vedi infra, II), nel risolvere
alcune aporie del pensiero filosofico, il cristianesimo sarà in
grado di comporre anche quest’ultima opposizione polare, mutando
le due “tentazioni” in due “tensioni” complementari e indissociabili,
così legate che perdendo la verità dell’una si terminerebbe col
perdere anche la verità dell’altra.
II. L’autonomia delle realtà create alla luce della Rivelazione
cristiana e del magistero del Concilio Vaticano II
1. La prospettiva della Sacra Scrittura e della riflessione
filosofica ad essa collegata. Una riflessione sulla nozione
di autonomia che parta dal dato biblico non potrà riguardare, isolatamente,
i rapporti fra il mondo e Dio, ma dovrà necessariamente coinvolgere
anche il ruolo della persona umana, sia per il più alto significato
che l’autonomia creaturale assume con la libertà, sia perché l’autonomia
del mondo creato esprime massimamente il suo valore e le sue potenzialità
attraverso la conoscenza umana ed il lavoro dell’uomo. L’uomo, creato
a immagine e somiglianza di Dio, è in qualche modo rappresentante,
vicario di Dio nella creazione; egli riceve in consegna un mondo
che deve non soltanto custodire e far fruttificare (cfr. Gen
1,27-28; Sal 8), ma anche condurre verso il suo compimento
(cfr. Gen 2,4b-7; 2,15; Sap 9,1-3). E potrà farlo,
sempre secondo l’insegnamento biblico, in virtù di due considerazioni:
a) la natura ha delle leggi proprie, che l’uomo è in grado di conoscere
ed utilizzare; b) le azioni libere dell’uomo sono fonte di una storia
vera e non apparente, con la quale egli in certo modo coopera alla
creazione, convogliandola verso il progetto che Dio ha su di essa,
obbedendo, mediante la sua risposta libera, alla volontà del Creatore.
Ma tale progetto può essere ostacolato dal peccato, che allontana
le creature dal fine che Dio ha loro assegnato, e per realizzare
il quale l’autonomia è condizione non strumentale ma necessaria;
è in forza, infatti, di tale autonomia che il mondo è affidato al
suo tempo, e l’uomo può avere una storia. Il fallimento originario
della libertà umana, datosi storicamente con la chiamata ad una
prova il cui esito negativo la dottrina cristiana chiama «peccato
originale» (cfr. Gen 3,1-17; DH 1512-1513; Gaudium et
spes, 13), ha fatto sì che la cooperazione dell’uomo al disegno
creatore di Dio — e la corrispondente autonomia che ne era condizione
— non potessero più realizzarsi se non mediante un nuovo dono di
grazia, la partecipazione ad una rinnovata ricapitolazione/riconciliazione
di tutte le cose con Dio operata da Gesù Cristo, il quale, nel restituire
la libertà umana al suo legame originale con la verità e con l’amore,
rivela anche la nativa presenza di una mediazione cosmica del Verbo
incarnato in principio e alla fine di tutta la creazione (cfr. Mt
19,4-6; Gv 8,32; Rm 5,11-20; Ap 5,13; 22,13;
Ef 1,10; Col 1,19-20). Una libertà viziata dall’aver
messo in sospetto il bene che presiedeva il piano creatore di Dio
e motivava la sua autorità, sarà redenta da una libertà — quella
di Cristo — capace di un affidamento totale, oltre l’abbandono,
il silenzio e la morte.
In quali termini, partendo dal linguaggio della Scrittura, si può
parlare di “autonomia del mondo”? Innanzitutto osservando che le
leggi naturali che Dio ha impresso nelle cose, lungi dall’essere
viste come una sorta di controllo strumentale o meccanicista del
Creatore sulle creature, sono da queste possedute come “proprie”.
La stabilità delle leggi, da non intendersi in modo determinista,
è immagine della fedeltà/alleanza di Dio nei confronti del suo creato,
nel senso che Egli, mediante le leggi autonome della natura, conduce
ogni cosa soavemente verso il suo fine (cfr. Sap 8,1), senza
bisogno di moltiplicare i suoi interventi in quei processi che sono
propri del mondo fisico-biologico, né di correggerne in modo estrinsecista
il cammino evolutivo ( LEGGI NATURALI, VI.1-2). La dipendenza
originaria ed originante di ogni cosa dal Creatore implica che si
debba parlare di “autonomia relativa” e non “assoluta”; ma una simile
specificazione — di cui il messaggio biblico nel suo insieme fa
esplicita consegna — non deve intendersi in modo “riduttivo” o “limitativo”
per il concetto di autonomia. Lo conferma la riflessione filosofica
fatta da Tommaso d’Aquino alla luce della Rivelazione:
l’essenza e la natura delle cose create, considerate “contingenti
rispetto a Dio”, vengono nondimeno ritenute dall’Aquinate come “necessarie
nel loro ordine specifico” e dunque, sempre in questo medesimo ordine,
soggetto di necessità assoluta, senza che per questo Dio debba dirsi
debitore ad alcuno. «Affermando che Dio ha prodotto le cose per
volontà e non per necessità, non si esclude che egli abbia voluto
che certe cose esistessero in modo necessario ed altre in modo contingente,
così da produrre nelle cose una diversità ordinata. Perciò niente
impedisce che alcune cose causate dalla volontà divina siano necessarie.
[…] Che queste realtà naturali venissero prodotte da Dio fu una
cosa volontaria, ma una volta così stabilito è assolutamente necessario
che ne nascano e che esistano certe conseguenze» (Contra Gentiles,
II, c. 30; si veda in proposito il contesto dei cc. 29-30). Una
volta donato l’essere al mondo, Dio non riprende il suo dono, ma
rispetta l’autonomia che a quel dono era necessariamente legata.
Tutto ciò assume un valore ancor più profondo, ed in certo modo
paradigmatico, nel caso della creatura umana. Anch’essa, analogamente
a quanto avviene nel mondo inanimato, è depositaria di una “legge
propria” e dunque di una propria autonomia. La Sacra Scrittura parla
di una «legge impressa nel cuore dell’uomo», vivendo la quale si
vive “secondo verità” e la persona procede verso la sua auto-realizzazione
(cfr. Sal 19; Rm 2,13-16). Con essa si vuole indicare
una legge che appartiene ad ogni essere umano in forza della sua
creazione ad immagine di Dio, e che ciascuno può riconoscere nel
giudizio della sua coscienza (cfr. Veritatis splendor, 54-64).
La legge morale ricevuta dal popolo di Israele e rivelata da Dio
nel contesto dell’alleanza sinaitica sarà espressione esplicita
di quanto ogni uomo potrebbe conoscere anche per via naturale, sebbene
non senza difficoltà, a causa di quell’offuscamento che il peccato
provoca sulla ragione. L’idea di questa legge incontrerà uno sviluppo
parallelo, in ambito etico, con la nozione di «legge morale naturale»
o, anche, di «diritto naturale» (cfr. Maritain, 1985; Hervada, 1990;
Di Blasi, 1999). A differenza delle altre creature, la cui natura
conduce in modo inconsapevole verso il compimento del piano eterno
di Dio sul mondo (sebbene sempre in un modo proprio e non strumentale),
l’essere umano razionale vi tende in modo libero e cosciente, perché
la sua autonomia si chiama libertà.
La “teologia dell’immagine”, e la conseguente abilitazione dell’uomo
a cooperare all’opera della creazione, prevengono dall’errore di
vedere in Dio un antagonista e si distanziano da quelle interpretazioni
conflittuali della libertà umana, incapaci di comporla con l’esistenza
di Dio e con la sua onnipotenza. La visione cristiana della libertà
umana non resta certo confinata entro l’idea di una “libertà da”
(o di una “libertà di”), ma la comprende necessariamente anche,
e soprattutto, come una “libertà per”. Immagine di quella libertà
presente nel seno della vita divina, essa va sempre unita alla verità
e all’amore (cfr. Veritatis splendor, 84-87). Il legame fra
libertà e verità spiega il fallimento di quei tentativi di intendere
l’esercizio della libertà come sforzo prometeico di “voler essere
ciò che non si è” invece di orientarsi a “diventare ciò che si è”:
in tal modo la persona non potrà realizzare più se stessa, perché
la sua auto-trascendenza finisce col restare frustrata in un orizzonte
totalmente immanente il quale, non essendole proprio, non può dare
ragione neanche della sua verità. Qui giace il senso di quell’inquietum
est cor nostrum donec requiescat in Te così vividamente percepito
da Agostino (cfr. Confessiones, I, 1) e della lezione di
Tommaso sul nostro desiderium naturale videndi Deum (cfr.
Summa theologiae, I-II, q. 3, a. 8; Contra Gentiles,
III, cc. 25, 50). Nel suo legame con l’amore, la libertà si riconosce
come facoltà posseduta in ordine al dono di sé, capace di uscire
da sé per ritrovarsi pienamente nell’Altro. Sarà proprio l’immagine
di un Dio trinitario, la cui vita consiste nella comunione feconda
di un libero amore personale, a garantire che nel dono di sé la
libertà umana non venga persa, ma realizzata. Se l'Assoluto verso
il quale la libertà umana si dirige uscendo fuori da sé ed autotrascendendosi
è il Dio cristiano, allora questa tensione non si traduce in una
semplice alienazione (altro da sé), né in un annullamento (vedi
supra, I.2). È, al contrario, un trascendere verso colui
che è in grado di fondare ed attuare l’individualità-libertà della
creatura, ritrovando il quale si ritrova pienamente se stessi. L'auto-trascendenza
della libertà umana diviene allora il modo di possedere la propria
“ipseità”, e dunque la propria autonomia. Un autore come
Nicola Cusano, ad esempio, vedeva il cammino che conduce l’anima
all’unione con Dio non (unicamente) in termini di annullamento e
di perdita, ma suggeriva piuttosto l’idea che è nel suo auto-appartenersi
che la creatura libera può uscire dal finito per accedere alla presenza
del Dio infinito; in altre parole, Dio si darà pienamente a me quando
io apparterrò a me stesso: «Tu, Signore, nel mio intimo più segreto,
mi rispondi e mi dici: Sii tuo, ed Io sarò tuo (sis tu tuus,
et Ego eris tuus). O Signore, soavità d’ogni dolcezza, hai posto
nella mia libertà la decisione di essere di me stesso, se lo vorrò.
Se io non sono di me stesso, Tu non sei mio: altrimenti costringeresti
la mia libertà, poiché non puoi essere mio, se prima io non sono
di me stesso» (De visione Dei, VII, in “Opere filosofiche”,
Torino 1972, p. 557).
L’autonomia rappresenta pertanto un fondamentale aspetto della
“dignità” dell’universo cristiano. Quest’ultimo manifesta una maggiore
perfezione — e di conseguenza glorifica maggiormente Dio — quando
il bene e il fine ultimi intesi e voluti dalla Causa prima sono
raggiunti con il concorso delle cause seconde. Esse vi concorrono
ciascuna secondo la loro propria natura — la persona umana con la
sua libertà — e si perfezionano partecipando ad altri quanto posseggono.
Dio non governa il mondo operando “immediatamente” su tutte le creature,
oppure operando “attraverso” di esse, ma lasciando che ognuna sia
causa di effetti che le appartengono come propri: «Poiché l’atto
del governare ha il compito di condurre alla perfezione gli esseri
governati, tanto sarà migliore il governo quanto maggiore sarà la
perfezione comunicata, da chi governa, alle cose governate. Ora,
si ha certo una maggiore perfezione nel far sì che una cosa sia
buona in se stessa e insieme sia causa di bontà nelle altre, che
non nel rendere la cosa buona soltanto in se stessa. Dio perciò
governa le cose in maniera da rendere alcune di esse cause rispetto
al governo di altre» (Summa theologiae, I, q. 103, a. 6;
cfr. ibidem, a. 4; Contra Gentiles, III, cc. 69, 73).
Uno snodo della massima importanza per la comprensione della nozione
di autonomia consegnata dalla filosofia cristiana è rappresentato
dalla differenza sostanziale che intercorre fra “causalità seconda”
e “causalità strumentale”. Utilizzate non di rado in modo erroneamente
equivalente, esse sottendono in realtà contenuti assai diversi.
Lo strumento non è il soggetto di un’azione che gli appartenga,
ma deve tutta la sua causalità operativa all’azione diretta dell’agente
principale; la causa seconda al contrario, sebbene sia “seconda”
in quanto non ha concepito da sé il fine e il bene dell’intero,
la cui priorità nell’intenzione spetta alla Causa prima, è nondimeno
soggetto vero ed autonomo di effetti che da essa dipendono e per
la cui produzione essa possiede, sul piano esecutivo, tutto il necessario.
Se lo strumento fa pensare ad una dipendenza transitiva ed immediata,
quasi meccanica, dall’agente principale, la causalità secondaria
rimanda ad una dipendenza legata alla trascendenza dell’atto di
essere con il quale la creatura ha ricevuto da Dio, con l’esistenza,
un’essenza ed una natura che fondano la propria autonomia. È grazie
alla trascendenza della causalità divina che tutto è della creatura
e tutto è di Dio, tutto appartiene alla creatura e tutta la creatura
appartiene a Dio.
2. Il valore delle realtà terrene e la loro autonomia nell’insegnamento
della “Gaudium et spes”. In dialogo con un mondo di cui ha inteso
cogliere non solo le domande e le ansie, ma anche le speranze ed
i valori, il Concilio Vaticano II (1962-1965) ha offerto importanti
e significativi insegnamenti sul concetto di autonomia e su alcune
nozioni ad essa collegate, quali la secolarità, il senso dell’attività
umana e il progresso. Conservando una certa analogia con quanto
accade nella Sacra Scrittura, anche nel linguaggio conciliare il
termine «mondo» si colora di molteplici significati. Esso non viene
solo visto come qualcosa che si collochi “di fronte” alla Chiesa
o al messaggio evangelico (come nelle abituali ed inevitabili espressioni
Chiesa e mondo, Vangelo e mondo, o anche Vangelo e cultura, ecc.),
ma è anche un mondo all’interno del quale i credenti vivono ed operano,
e che dunque la Chiesa sente come suo; un mondo di cui essa fa propri
i problemi e le aspirazioni, al quale si sa — come Cristo — inviata,
e che desidera ardentemente condurre a Dio agendo nel suo interno
a modo di fermento, perché il mondo stesso, pur stando “di fronte
a Dio”, a Lui appartiene e a Lui necessariamente rimanda.
Innervato da una tale prospettiva, il Concilio ha raccolto nella
Gaudium et spes (7.12.1965) una dottrina particolarmente
sensibile al valore delle realtà terrene e al ruolo che esse, conservando
la loro corrispondente autonomia, occupano nel piano salvifico di
Dio. Sono realtà, tuttavia, che non cessano di presentarsi in tutta
la loro dimensione “umana”, e dunque recano accanto al sigillo dell’immagine
divina anche la debolezza e le ferite del peccato, e che per questo
guardano a Gesù Cristo non solo come al rivelatore, ma anche come
al restauratore del loro intrinseco valore. L’attività umana temporale
(in saeculo) dell’uomo è valutata in termini manifestamente
positivi: «l'attività umana individuale e collettiva, ossia quell'ingente
sforzo col quale gli uomini nel corso dei secoli cercano di migliorare
le proprie condizioni di vita, considerato in se stesso, corrisponde
al disegno di Dio. L'uomo, infatti, creato a immagine di Dio, ha
ricevuto il comando di sottomettere a sé la terra con tutto quanto
essa contiene, e di governare il mondo nella giustizia e nella santità,
e così pure di riportare a Dio se stesso e l'universo intero, riconoscendo
in lui il Creatore di tutte le cose; in modo che, nella subordinazione
di tutte le realtà all'uomo, sia glorificato il nome di Dio su tutta
la terra. Ciò vale anche per gli ordinari lavori quotidiani. Gli
uomini e le donne, infatti, che per procurare il sostentamento per
sé e per la famiglia esercitano il proprio lavoro così da prestare
anche conveniente servizio alla società, possono a buon diritto
ritenere che col loro lavoro essi prolungano l'opera del Creatore,
si rendono utili ai propri fratelli, e donano un contributo personale
alla realizzazione del piano provvidenziale di Dio nella storia»
(Gaudium et spes, 34). In un simile quadro non avrebbe pertanto
senso vedere nell’uomo un antagonista di Dio, né in Dio un geloso
custode di prerogative che sarebbero perdute se partecipate all’uomo:
«I cristiani, dunque, non si sognano nemmeno di contrapporre i prodotti
dell'ingegno e della potenza dell'uomo alla potenza di Dio, quasi
che la creatura razionale sia rivale del Creatore; al contrario
piuttosto, essi sono persuasi che le vittorie dell'umanità sono
segno della grandezza di Dio e frutto del suo ineffabile disegno.
E quanto più cresce la potenza degli uomini, tanto più si estende
e si allarga la loro responsabilità sia individuale che collettiva»
(ibidem).
Il documento affronta il tema dell’autonomia in modo diretto, conscio
del clima culturale e filosofico presente nel “mondo” al quale la
Chiesa si rivolge: «molti nostri contemporanei, però, sembrano temere
che, se si fanno troppo stretti i legami tra attività umana e religione,
venga impedita l'autonomia degli uomini, delle società, delle scienze»
(Gaudium et spes, 36). E lo fa operandovi una necessaria
distinzione semantica, spartiacque di due diverse concezioni filosofiche.
La prima corrisponde all’accezione positiva del termine, della cui
verità la pagina conciliare offrirà in chiusura una fondazione metafisica.
«Se per autonomia delle realtà terrene intendiamo che le cose create
e le stesse società hanno leggi e valori propri, che l'uomo gradatamente
deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta di una esigenza
legittima, che non solo è postulata dagli uomini del nostro tempo,
ma è anche conforme al volere del Creatore. Infatti è dalla stessa
loro condizione di creature che le cose tutte ricevono la loro propria
consistenza, verità, bontà, le loro leggi proprie e il loro ordine;
e tutto ciò l'uomo è tenuto a rispettare, riconoscendo le esigenze
di metodo proprie di ogni singola scienza o arte» (ibidem).
Il riferimento al rispetto di una «legge propria» presente nelle
creature è esplicito e puntuale. Si tratta di un’autonomia che coinvolge
anche «il metodo di ogni singola scienza», il cui essere vincolato
alla verità non si traduce in restrizione o confinamento, ma in
fedeltà al proprio oggetto formale e in onestà di ricerca. Sul versante
opposto si trova un’accezione ben diversa, così riepilogata dal
documento: «Se invece con l'espressione “autonomia delle realtà
temporali” si intende che le cose create non dipendono da Dio, che
l'uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore, allora non vi
è chi riconosca Dio e non avverta quanto false siano tali opinioni.
La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce. Del resto tutti
coloro che credono, a qualunque religione appartengano, hanno sempre
inteso la voce e la manifestazione di Lui nel linguaggio delle creature.
Anzi, l'oblio di Dio priva di luce la creatura stessa» (ibidem).
La non percorribilità di una nozione di autonomia intesa come totale
indipendenza e autofondazione non viene stabilita su basi bibliche,
ma ancorata alla rivelazione naturale comune a tutte le religioni,
alla capacità che l’uomo ha di cogliere l’Assoluto come ragione
ultima del contingente, una riflessione disponibile ad ogni filosofia
che possegga un’istanza metafisica.
Il Concilio si muove con equilibrio fra le due correnti teologiche
in quel momento dominanti: quella «incarnazionista», che attribuiva
valore e dignità ad ogni realtà della città degli uomini sic
et simpliciter a motivo dell’incarnazione del Verbo, e quella
«escatologista» che tendeva a rimandare questo valore alla fine
dei tempi, nella città di Dio ormai trasfigurata. Il realismo dell’esperienza
del peccato mostra che l’attività umana ha bisogno di essere elevata
e redenta dal mistero di Cristo, e che dunque i frutti dell’Incarnazione,
accolti nella libertà e non senza conversione personale, giungeranno
a pienezza solo nella Pasqua celeste (cfr. Gaudium et spes,
38); ma è anche vero che tutto quanto la carità edifica nella storia
sarà conservato nei nuovi cieli e nella nuova terra (cfr. ibidem,
39). Si parla così di una «legge fondamentale dell’economia cristiana»,
quella della convergenza fra il Vangelo e quanto concorre al vero
bene dell’uomo, un’economia all’interno della quale «la giusta autonomia
della creatura, specialmente dell'uomo, nonché tolta, viene piuttosto
restituita nella sua dignità e in essa consolidata» (ibidem,
41).
Altri documenti riprendono il tema dell’autonomia delle realtà
terrene con speciale riferimento alla missione dei fedeli laici.
A proposito del loro compito si afferma che il progetto divino di
unificare in Cristo tutte le cose «non solo non priva l'ordine temporale
della sua autonomia, dei suoi propri fini, leggi, mezzi, della sua
importanza per il bene degli uomini, ma anzi lo perfeziona nella
sua consistenza e nella propria eccellenza e nello stesso tempo
lo adegua alla vocazione totale dell'uomo sulla terra» (Apostolicam
actuositatem, 7). Nell’esercitare la loro “funzione regale”,
con la quale i laici partecipano alla regalità di Cristo su tutte
le cose, essi «devono riconoscere che la città terrena, a ragione
dedita alle cure secolari, è retta da propri princìpi» (Lumen
gentium, 36). Ci troviamo in sostanza di fronte ad un insegnamento
in cui l’approfondimento della nozione di autonomia non pare affidato
tanto alla meticolosa definizione di ambiti, competenze o domini
di influenza, quanto ad una più profonda intelligenza del “principio
di creazione”, mediante il quale la creatura, vincolata a Dio, acquista
la sua consistenza e, con essa, la capacità di operare con leggi
proprie, che nella persona umana diviene esercizio responsabile
e risposta libera ad una vocazione del Creatore.
III. Emancipazione del mondo da Dio e secolarizzazione: il cristianesimo
ha desacralizzato il mondo?
Il pensiero filosofico e scientifico ha talvolta imputato alla
visione religiosa cristiana alcune conseguenze negative che l’affermazione
dell’autonomia del mondo avrebbe in certe occasioni comportato.
Esisterebbero conseguenze interne alla fede stessa, quelle di una
deriva dell’autonomia verso la secolarizzazione e l’ateismo, ed
altre in rapporto alle diverse concezioni della natura, perché in
un mondo staccato da Dio avrebbero buon gioco l’idea del dominio
tecnologico e dello sfruttamento del creato. In sede filosofica
il tema si collega con quella “critica alla società tecnologica”
operata nel XX secolo ( TECNOLOGIA, I) in particolare da
M. Heidegger (cfr. Introduzione alla metafisica, 1953; Nietzsche,
1961) e da H. Jonas (cfr. Il Principio responsabilità, 1979),
la quale, seppur indirizzata al pensiero occidentale in genere,
intendeva coinvolgerne in qualche modo anche le radici cristiane.
Per Heidegger, le concettualizzazioni prima platonica e poi aristotelica
dell’idea (eîdos) e della sostanza (ousía), e poi
della filosofia e della teologia cristiane — secondo lui responsabili
di avere esteso tale concettualizzazione a Dio stesso —, hanno terminato
smarrendo il rispetto per l’Essere in favore di una sua reificazione.
Così anche per Jonas, la tecnologia ha condotto l’“uomo creato”
a mutarsi in “uomo creatore”, un uomo capace di produrre una natura
non reale, ma artificiale, che finisce per rivoltarglisi contro,
apprestandosi ormai a essere egli stesso materia di ulteriori manipolazioni,
per ulteriori realtà artificiali.
Per quanto riguarda i rapporti con il pensiero cristiano, oggigiorno
la tematica viene posta, più o meno, nei termini seguenti. Promuovendo
l’idea di una consistenza della natura di fronte a Dio, il cristianesimo
non avrebbe solo spodestato il mondo del suo statuto intrinsecamente
divino: la distinzione del mondo da Dio, nel favorire l’affermarsi
del pensiero scientifico mediante la rivalutazione dell’induzione,
del realismo conoscitivo e della fiducia in un ordine razionale
( SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE), avrebbe anche incrementato
il progresso della tecnica, e dunque spianato, con esso, la strada
che dal controllo conduce alla manipolazione e all’abuso. Sul versante
della fede, l’autonomia del mondo originatasi con la sua desacralizzazione,
si sarebbe poi tramutata in totale indipendenza da Dio, aprendo
così le porte alla secolarizzazione, guidata da un uomo sempre più
fiducioso nei suoi poteri demiurgici. Il cristianesimo porterebbe
dunque dentro di sé il seme della perdita della “visione religiosa
del mondo”. Si assiste pertanto alla proposta di cercare il recupero
di un’autentica visione religiosa della natura e delle cose lungo
percorsi alternativi. Ciò spiegherebbe la provenienza non cristiana
di una parte non trascurabile dei movimenti ecologisti odierni,
quasi tutti depositari di una certa “carica spirituale”. Sinteticamente:
il superamento del panteismo primitivo (primi secoli dell’era cristiana),
sfocerebbe presto o tardi nel deismo (all’inizio della modernità),
il cui esito finale è rappresentato dall’ateismo (fine della modernità),
preludio di un nuovo politeismo/panteismo (post-modernità).
Un simile itinerario lo si potrebbe ripercorrere anche seguendo
la trasformazione subita dalla nozione di leggi naturali
nel corso del tempo. Nel medioevo cristiano, fino all’inizio del
XVII secolo, tali leggi venivano viste come il riflesso diretto
dell’intelligenza e della razionalità di un Dio Creatore, leggi
di valore assoluto ed universale nel loro ordine, sebbene contingenti
rispetto a Dio (superamento teista del panteismo). Successivamente,
nei secoli XVIII e XIX tali leggi divengono progressivamente espressione
del “funzionamento autonomo” della natura, la quale, pertanto, non
ha più bisogno di alcun Creatore, sebbene essa sia ancora vista
come fonte di determinazione e di legalità (deriva deista e poi
atea). Nel secolo XX si farebbe infine strada, con l’indeterminismo,
la complessità e l’impredicibilità, la negazione di ogni principio
di legalità della natura. Il Dio legislatore è definitivamente sconfitto.
A Dio resterebbe soltanto la possibilità di agire “nelle pieghe”
della natura. La natura sarebbe ora finalmente libera (autonoma)
e capace di rivelare le sue vere energie nascoste. Ma queste energie
— è significativo segnalarlo — cominciano ad essere oggi viste,
almeno da alcuni, come energie spirituali nel senso neo-panteista
del termine ( PANTEISMO, III).
In entrambi i casi viene posta una questione: parrebbe che la visione/rivalutazione
cristiana della consistenza del mondo (secolarità) porti con sé,
come esito finale, l’estromissione di Dio dal mondo (secolarizzazione);
tale estromissione comporta però dei “guai” (dispotismo della tecnica),
che andrebbero risolti mediante il recupero di una visione religiosa
alternativa, non cristiana. Ambedue i precedenti itinerari sono
certamente suscettibili di critica, sia dal punto di vista filosofico
che da quello dell’epistemologia scientifica, ma essi meritano nondimeno,
anche a motivo della loro ampia diffusione, alcune necessarie precisazioni.
Innanzitutto va ricordato che l’originario messaggio biblico non
presenta l’uomo come arbitro del creato. Il mandato di assoggettare
la terra (cfr. Gen 1,26-28) rimanda ad un dominio intelligente
e responsabile, perché compreso come conseguenza dell’immagine di
Dio nell’uomo ( ECOLOGIA, IV). L’azione del «soggiogare la
terra» non esprime una sottomissione dispotica, ma il compito di
popolarla, diffondendovi la vita e la presenza del genere umano.
La fonte biblica Jahvista, al notare che non vi era erba verde perché
il Signore non aveva fatto piovere, e che non c’era nessuno che
lavorasse il terreno, né che facesse salire dalla terra l’acqua
nei canali per poter irrigare il suolo (cfr. Gen 2,4-6),
introduce il contesto di un lavoro richiesto all’uomo: «lo pose
nel giardino di Eden perché lo coltivasse e lo custodisse» (Gen
2,15). Siamo di fronte ad un’attività tecnica intelligente (costruzione
di canali, conoscere le leggi dell’agricoltura, ecc.) associata
ad una «custodia», non solo materiale ma anche morale, come rivela
il fatto che il verbo «custodire» (eb. samar) sia il medesimo
usato quando la Bibbia parla di custodire la vita umana e di custodire
la legge di Dio nel proprio cuore (cfr. Gen 4,9; Dt
4,9; Prv 13,3). La benedizione-mandato della Genesi
abilita al compito di “umanizzare la terra”, cioè di rendere il
mondo sempre più adatto ad ospitarvi la vita umana, a trasmetterla
e a custodirla. Il NT rivelerà che il senso di quel “dominio” è
la partecipazione ad una regalità, quella di Cristo su tutte le
cose, una regalità che si traduce in servizio, nella logica della
nuova legge della carità.
Se l’idea di una desacralizzazione della natura non pare evincersi
dal messaggio biblico, possiamo suggerire che la visione di un controllo
e di uno sfruttamento del creato confluisce nel pensiero cristiano-occidentale
attraverso due diverse correnti filosofiche: il dualismo e lo storicismo.
La prima, nelle sue radici classiche (platoniche, neoplatoniche
e manichee), conduceva ad una svalutazione della materia in favore
delle realtà dello spirito, rendendola pertanto maggiormente
disponibile ad un’attività umana di manipolazione e di consumo.
Ma saranno le sue radici moderne, soprattutto con F. Bacone e con
Cartesio, a determinarne le maggiori conseguenze. L’empirista inglese,
consolidato nella convinzione che «sapere è potere», affida alla
scienza il compito di instaurare il regnum hominis sulla
terra, sostituendo alla contemplazione l’azione, mentre il filosofo
francese esalterà in chiave razionalista il dualismo fra pensiero
e materia, immagine di quello fra Dio e mondo. In entrambi influisce
il nominalismo di Ockham, il cui volontarismo teologico negava consistenza
alla natura delle cose preparando la strada ad una relazione meramente
“tecnica” fra Dio e il mondo. Circa la seconda corrente, le sue
multiformi manifestazioni saranno accomunate da una similare tensione
verso il futuro, che fa cercare la verità delle cose nel domani
dell’escathon, inducendo una certa disattenzione per l’oggi
dell’habitat. Pur con tutte le semplificazioni del caso,
queste concezioni hanno coabitato con il pensiero cristiano, incidendo
su di esso lungo la sua storia.
Osserviamo che il cristianesimo possiede una visione “religiosa”
del mondo, di cui proclama l’autonomia, senza fare per questo del
mondo una religione, perché vede il mondo alla luce di Cristo, soggetto
di una mediazione fondativa per tutta la creazione ( GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II). Ma tale associazione
non si presenta con i caratteri di un “pancristismo” (Cristo è nel
mondo e il mondo è in Cristo), cosa che rimanderebbe ad una forma
di panteismo camuffato. Il Dio che sostiene il mondo e ne fonda
l’autonomia è un unico Dio in tre Persone. La mediazione/ricapitolazione
del Verbo incarnato va compresa con un respiro trinitario: il Padre
vuole il mondo per il Figlio, e se il mondo ha nel Figlio il suo
ubi consistat è perché il mondo sia abilitato a manifestare
l’Amore, quello Spirito-Amore nel quale il Figlio può ricondurre
il mondo al Padre. Se il mondo tende a Cristo, lo fa dirigendosi
a Lui come al suo télos, non come ad una sua parte: lo stesso
Verbo che ha voluto “coinvolgersi” nella creazione, la trascende,
perché Egli è «in principio» (Gv 1,1).
Nelle sue forme che hanno caratterizzato l’epoca moderna, l’ateismo
non pare dipendere da una particolare concezione della
natura, di cui se ne ponderava la consistenza più o meno autonoma
rispetto a Dio, quanto, piuttosto, da una concezione dell’uomo.
Non è il riconoscersi libero dell’uomo, e dunque autonomo, a determinare
il rifiuto di Dio, ma il particolare impiego che della libertà si
intenda fare. L’ateismo si presenta come una volontà di agire, decidere
o usare delle cose prescindendo da Dio: è questa opzione — che matura
nel cuore dell’uomo — a condizionare il suo “sguardo sulla natura”,
uno sguardo che può nascere dall’umiltà e dallo stupore oppure da
una volontà di potenza. In merito poi a quel “recupero”, cercato
lungo itinerari alternativi al cristianesimo, di una visione religiosa
della natura capace di salvaguardarla da usi desacralizzanti e dannosi,
va ugualmente segnalato che buona parte delle proposte tradiscono
un certo panteismo, riconoscibile quando la ragione ultima che deve
guidare il corretto comportamento dell’uomo viene ricercata nella
natura stessa e non al di là di essa, obbligando la ragione ad oscillare
fra un cosmocentrismo incapace di autofondarsi ed un antropocentrismo
prometeico o faustiano.
Sulla scorta delle vicende storico-filosofiche del XX secolo (inclusi
i ripensamenti ed il dibattito aperto sulla società tecnologica)
e confortata dalla dottrina del Concilio Vaticano II, la teologia
contemporanea è chiamata a sviluppare maggiormente la comprensione
della nozione di autonomia. Riteniamo tuttavia che ciò non debba
essere fatto solo all’interno di una riflessione sul problema ecologico
— il cui spazio nei trattati sulla creazione è costantemente in
crescita — ma debba rivolgersi anche ad un necessario approfondimento
della nozione di “secolarità”, collegata a quel «senso dell’attività
umana nell’universo» — attività temporale, in saeculo — cui
la Gaudium et spes ha voluto dedicare un intero capitolo
(cfr. nn. 33-39). Limitandosi alla prospettiva ecologica, la teologia
può correre il rischio di muoversi su un piano meramente orizzontale,
per domandarsi come uomo e natura debbano convivere nel rispetto
dei piani di Dio; la prospettiva della secolarità valorizzerebbe
invece un piano verticale, interrogandosi su come l’uomo, vivendo
in Cristo e partecipando della sua capitalità/regalità, debba tributare
il giusto valore all’autonomia della natura, alle sue leggi proprie,
per ricondurla a Dio mediante l’esercizio della sua autonomia, cioè
quella del suo agire libero.
IV. L’autonomia del sapere scientifico in relazione alla teologia
e alla fede
1. Autonomia della scienza e sapere filosofico. La differenziazione
fra le varie discipline, ancor più che per la diversità dell’oggetto,
si consolidò storicamente soprattutto a motivo della fondazione
di un metodo proprio per ciascuna di esse. Nelle epoche classica
e medievale le prime incipienti manifestazioni di tale differenziazione
non implicavano una speciale percezione dell’autonomia metodologica
come “problema”, in quanto l’esistenza di una comune visione della
natura pacificamente accettata e regolata tanto dalla filosofia
(filosofia naturale e logica), come dalla teologia (Sacra Scrittura),
non assumeva il carattere di una “visione egemone” dalla quale occorresse
emanciparsi. Il platonismo e l’aristotelismo, che persistevano in
vari modi anche nella sintesi della teologia cristiana, offrivano
un quadro di riferimento unitario, capace di inglobare lo studio
del reale nelle sue diverse forme, grazie soprattutto ad un’opportuna
impalcatura metafisica (partecipazione dell’essere, gradi di perfezione,
dottrina della causalità, ecc.). La matematica, la geometria, la
statica o la botanica, per fare solo degli esempi, esistevano con
oggetti propri e metodologie proprie ben prima di Bacone o di Galileo,
e così anche le pratiche dell’osservazione e dell’esperimento. Ma
quando l’epoca moderna porrà il tema della “autonomia della scienza”,
lo farà intendendo sottolineare, in modo particolare, il “distacco”
delle scienze naturali dalla filosofia; tale distacco, però, non
si localizza in un momento e in un ambito determinati — sebbene
vi siano stati degli eventi che lo abbiano fatto risaltare in modo
paradigmatico — ma si realizzò in un periodo di tempo piuttosto
lungo. Buona parte delle categorie, delle nozioni e della logica
aristoteliche, saranno ancora impiegate nel linguaggio della scienza
a cavallo fra il Seicento e il Settecento, e la comprensione della
fisica come “filosofia naturale” durerà ancora più a lungo. In tal
senso, nel caso particolare dell’aristotelismo, il superamento della
sua “fisica”, perché non più capace di render conto dell’analisi
accurata e della predizione dei fenomeni, non implicava di per sé
un rifiuto della sua “filosofia”: se ciò avvenne fu perché la progressiva
eclissi della prima finì per trascinare con sé anche la seconda.
Nella valutazione della separazione fra scienze naturali e filosofia,
con la quale si identifica in sostanza la nascita del metodo scientifico,
e dunque l’autonomia della scienza, occorre mettere in luce alcuni
importanti elementi. Certamente preparata dal crescente uso delle
matematiche nell’analisi e nella previsione dei fenomeni naturali,
prima con Ruggero Bacone, poi con Galileo, Keplero e Descartes,
la trattazione delle discipline scientifiche in modo indipendente
dalla filosofia — dapprima per le scienze fisiche ma poi anche per
la biologia — implicava una certa “riduzione” dell’oggetto in studio
alle sue dimensioni empiriche, prima fra tutte la misurabilità,
mediante il ricorso a modelli ideali ed approssimativi, entro i
limiti di tolleranza richiesta a seconda dei casi. Il metodo scientifico
poneva così il suo accento sulla causalità efficiente, trascurando,
per i fini quantitativi e predittivi della propria analisi, la causalità
formale e quella finale ( MECCANICA, V.3). Il punto in questione
è che le scienze naturali non potevano tuttavia prescindere, nel
loro studio, da una serie di nozioni primitive e da un esercizio
della razionalità (spontanea o riflessa) che erano ancora di origine
filosofica, le cui giustificazioni ultime non si trovavano, né si
trovano, all’interno del metodo scientifico. Tali premesse, logiche
e ontologiche, presenti sia nel metodo che nell’oggetto delle scienze,
diverranno sempre più implicite ed inespresse, al punto tale da
non avvertire più la necessità di dovervi riflettere sopra. A farlo
sarà appunto una filosofia, la “filosofia” della scienza, mentre
la scienza in quanto tale cesserà progressivamente di occuparsene.
Occorrerà attendere gli esiti del Novecento, quando il sorgere di
nuove problematiche scientifiche ed epistemologiche di frontiera
come l’indeterminismo e la complessità, il problema dei fondamenti
e dell’intero, la rivalutazione della forma, della direzionalità
e dell’emergenza, ecc., spingeranno la scienza a volgersi “dal suo
interno” verso una nuova riflessione sul proprio metodo e sui propri
fondamenti. Non a caso, tali riflessioni segneranno proprio un recupero
delle “causalità dimenticate”, quella formale e quella finale, oltre
ad un attento riesame dei problemi legati al linguaggio, alle definizioni
assiomatiche, al rapporto fra soggetto e oggetto.
Autonomia delle scienze dalla filosofia non vuol dire pertanto
separazione o indipendenza, ma distinzione e operatività metodologica.
La filosofia, nelle sue varie forme regolatrici legate alla
logica e alla metafisica, ma anche al senso
comune, continua ad offrire di fatto i presupposti che rendono possibile
ogni attività scientifica anche se, nella maggior parte del suo
lavoro ordinario, la scienza non ha necessità di tematizzare tale
aspetto in modo esplicito. Un modo corretto di indicare lo snodo
fra scienze naturali e sapere filosofico, proprio sulla scorta di
quei problemi di ordine filosofico che la scienza percepisce e non
può formulare in modo compiuto né risolvere con gli strumenti a
sua disposizione, sarebbe allora non tanto quello di insistere sui
“limiti” della scienza, ma piuttosto quello di parlare dei suoi
“fondamenti”: il sapere filosofico si colloca primariamente nel
centro del sapere scientifico, e solo secondariamente sulla sua
frontiera.
2. Risposte della scienza, risposte della fede. Di carattere
più articolato è l’affermazione dell’autonomia delle scienze in
rapporto al sapere teologico. La conoscenza medievale ruotava in
gran parte attorno alla Sacra Scrittura, che ne rappresentava una
delle fonti più complete, e certamente la più autorevole. Documento
di gran lunga più commentato di tutti gli altri negli studi e nelle
prime università, dalla Scrittura si estraevano non solo insegnamenti
di carattere sapienziale e religioso, ma anche conclusioni di carattere
naturalistico, fisico e cosmologico. Ciò condusse a ritenere per
molto tempo che la descrizione della natura elaborata dalla Sacra
Doctrina rappresentasse una fonte autorevole di insegnamento
anche in questi campi. Ma non certo l’unica, come ben dimostrano,
ad esempio, l’attività scientifica e lo spirito sperimentale di
Alberto Magno e l’utilizzo della filosofia aristotelica
da parte di Tommaso d’Aquino, fonti diverse dalla Scrittura
che offrivano conoscenze anche sul mondo naturale. Non vi è però
alcun dubbio che il crescente sviluppo di una propria metodologia
da parte delle scienze naturali determinò la necessaria emancipazione
di queste ultime dalla conoscenza onnicomprensiva del reale che
ne dava la teologia, basata principalmente sulla fonte biblica.
Ne derivò come conseguenza un vantaggio per la teologia stessa,
che cominciò ad interpretare progressivamente il dato biblico alla
luce delle conoscenze provenienti anche dalle scienze naturali,
dalla storia e dalle scienze umane, servendosene poi successivamente
come scienze ausiliarie ( SACRA SCRITTURA, I-II): processo
lento e ponderato a motivo della delicatezza dell’oggetto della
Scrittura (la parola di Dio) e dell’eccellenza della sua finalità
(la salvezza degli uomini). E proprio per questo non scevro di significativi
contraccolpi, trattandosi di discipline che acquisivano nuove conoscenze
in tempi assai più rapidi rispetto a quelli che la teologia impiegava
per maturare nuove sintesi.
L’autonomia delle scienze nei confronti del sapere teologico non
implica che la teologia rinunci a dare una visione totalizzante
della natura. Essa deve poterlo fare perché la comprende alla luce
di un principio unitario e coerente, il “principio di creazione”,
e ne segnala pertanto le cause più alte e fondanti, rivelando il
ruolo che le diverse creature e le loro reciproche relazioni hanno
nei piani di Dio, e quale sia il senso ultimo della creazione stessa.
Le soluzioni che la teologia fornisce al riguardo, il cui nucleo
legge nella Rivelazione biblica ma la cui formulazione elabora secondo
linguaggi e sintesi che ammettono progressi e sviluppi, non si sovrappongono
a quelle della scienza, perché interessano ordini diversi di risposte.
Non riteniamo che confinare la teologia e la fede religiosa nell’ambito
delle risposte ai “perché”, riservando alle scienze l’ambito delle
risposte ai “come”, sia un modo adeguato di interpretare la loro
distinzione ed autonomia. Sebbene assai diffusa, ed in prima approssimazione
facilmente intuitiva, tale separazione non dà pienamente ragione
della scienza come uno scire per causas, capace di rispondere
ai “perché” legittimamente posti dal suo metodo: così facendo essa
sarebbe nuovamente circoscritta entro i confini di una causalità
efficiente e meccanicista, negandole la possibilità di segnalare
la presenza di formalità e di princìpi finalisti.
La teologia e la riflessione religiosa rispondono ad un ordine
di perché più alto e fondante, che in parte oltrepassa quanto può
tematizzare la stessa filosofia. Le risposte di senso offerte dalla
Rivelazione biblica riguardano l’origine ed il fine della
storia, ai quali — come osservava opportunamente Joseph Pieper (cfr.
Über das Ende der Zeit, München 1950, p. 22) — non si può
accedere con una riflessione razionale interna alla storia, ma solo
ascoltando la Parola di Colui che la trascende. Ma ancor più la
Rivelazione offre risposte a quei perché che coinvolgono la singola
persona, con il proprio nome. Anche se le discipline storiche e
scientifiche fossero in grado di ricostruire sorprendentemente tutti
i passaggi che hanno condotto l’evoluzione del cosmo e della vita
dai suoi inizi remoti fino all’apparizione dell’uomo sulla terra,
inclusa la determinazione della sua natura biologica e dei suoi
comportamenti psicologici o sociali, la catena causale individuata
da questi innumerevoli “perché” non risponderebbe al perché più
importante: perché nell’universo ci sono io. È quanto percepiva
lucidamente Blaise Pascal: «Io non so chi mi ha messo
al mondo, né cosa è il mondo, né che cosa sono io stesso: io sono
in una ignoranza terribile circa tutte le cose; non so cosa è il
mio corpo, i miei sensi, la mia anima e questa parte di me che pensa
ciò che dico, che riflette su tutto e su se stessa e non conosce
sé più di quanto non conosca il resto. Vedo questi spaventevoli
spazi dell’universo che mi rinchiudono e mi trovo attaccato ad un
angolo di questa vasta distesa, senza che io sappia perché sono
stato collocato piuttosto in questo luogo che in un altro, né perché
questo poco tempo che mi è dato di vivere mi è assegnato a questo
punto piuttosto che ad un altro di tutta l’eternità che mi ha preceduto
e che mi seguirà... tutto quello che io conosco è che debbo morire,
ma quel che ignoro di più è proprio questa morte che non saprei
evitare» (Pensieri, n. 194). Sul fenomeno della vita e della
morte le scienze indagano, sulla loro carica esistenziale la filosofia
si interroga, sul loro senso ultimo la fede dona una risposta: «Prima
di formarti nel grembo materno ti conoscevo, prima che tu uscissi
alla luce, ti avevo consacrato» (Ger 1,5), perché «in lui
[Cristo] ci ha scelti prima della creazione del mondo, per essere
santi e immacolati al suo cospetto nella carità, predestinandoci
ad essere figli suoi adottivi» (Ef 1,4-5).
3. Autonomia, non divorzio. All’interno delle proposte con
le quali vengono messe fra loro in relazione scienze e teologia,
la difesa di una reciproca autonomia è associata non di rado al
modello della «separazione», chiamato talvolta anche del «divorzio»,
che avrebbe come vantaggio il superare lo stadio della conflittualità,
tenendosi opportunamente distante dai modelli più impegnativi (e
apparentemente più problematici) del dialogo e dell’integrazione
( DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA, I). Analogamente a quanto prima
osservato a proposito dell’insufficienza di una distinzione fra
un ambito del come ed uno dei perché, anche il modello della separazione,
sebbene possa sembrare a prima vista plausibile, non interpreta
il giusto senso del termine «autonomia» (vedi supra, II).
Scienze e teologia, pur distinte dal loro oggetto formale, hanno
spesso in comune il medesimo oggetto materiale (la natura creata,
l’uomo, la vita) e le rispettive conoscenze possono e devono interpellarsi
ed aiutarsi reciprocamente ai fini di una migliore comprensione
di quanto ciascuna asserisce ed argomenta. Autonomia vuol dire possedere
se stessi e saper essere se stessi; vuol dire stimolare l’altro
con la propria specificità e identità, non ignorarlo o giudicarlo
di scarso interesse per la propria riflessione. In realtà, soggetto
ultimo di questo venir interpellato e stimolato da conoscenze provenienti
da campi diversi è lo scienziato, dunque l’uomo, non le scienze
o la teologia in quanto discipline, cosa che mette maggiormente
in luce l’inadeguatezza di un modello fondato sul divorzio, perché
sarebbe espressione di un’intima personale scissione ( UNITÀ
DEL SAPERE, V-VI).
Fra sapere scientifico-filosofico, che fonda le sue conoscenze
sull’esperienza che parte dalla natura, e sapere teologico, che
le fonda primariamente sulla Rivelazione biblica, si instaura una
“circolarità” che Tommaso d’Aquino additava come risultato di un
doppio moto: ascendente, dalla natura verso Dio, e discendente,
da Dio verso la natura. Ricordando qui che nel suo linguaggio i
termini «filosofo» e «filosofia» si riferiscono alla razionalità
in genere, ed includono quindi anche lo studio della natura, ne
riproponiamo un significativo passaggio: «Il filosofo e il credente
considerano nelle cose aspetti differenti. Infatti il filosofo ne
considera le proprietà che loro convengono secondo la propria natura
[…], invece il credente considera nelle creature il loro riferimento
a Dio: ossia il fatto che sono create da Dio, che a lui sono soggette,
ecc. […]. Ed ecco perché codeste due discipline non seguono il medesimo
ordine. Poiché in filosofia, la quale considera le creature in se
stesse per giungere alla conoscenza di Dio, il primo oggetto da
considerare sono le creature e l’ultimo è Dio. Invece nella dottrina
della fede, la quale non considera le creature che in ordine a Dio,
prima va considerato Dio e poi le creature. Di qui la maggior perfezione
di quest’ultima: perché somiglia di più alla conoscenza di Dio,
il quale conosce le cose conoscendo se stesso» (Contra Gentiles,
II, c. 4).
Una retta comprensione dell’autonomia delle scienze nei confronti
della fede religiosa, infine, si distanzia anche da una visione
che releghi la fede al terreno delle convinzioni private, totalmente
soggettive ed incomunicabili ( FIDEISMO), lasciando alle
scienze il compito di trattare un sapere universale ed oggettivo,
razionalmente condivisibile e comunicabile. Ciò non darebbe ragione
di due importanti dimensioni della fede. Da un lato la sua valenza
antropologica ed esistenziale, capace di accomunare, e quindi di
riconoscere come razionalmente significative e comunicabili, le
esperienze che ogni uomo partecipa riguardo i grandi temi, in ultima
analisi religiosi, dell’esistenza e dei valori ( FEDE, II;
RAGIONE, VI); dall’altro, la sua capacità, ancor più la sua intrinseca
necessità, di mantenere un riferimento alle conoscenze provenienti
dalla ragione: sono infatti anche queste ultime a giustificare la
ragionevolezza dell’assenso di fede. Il Dio verso cui muove la fede
è lo stesso Dio a cui accede una riflessione razionale sull’uomo
e sul mondo, seppur in modo limitato e parziale ( DIO, IV).
4. L’autonomia del sapere teologico. Analogamente a quanto
accade per le altre discipline, e alla luce del suo statuto epistemologico
come “scienza”, anche per la teologia si può parlare di
un proprio ambito di autonomia (
TEOLOGIA, III). Le conoscenze trasmesse dalla Rivelazione biblica
ed interpretate dalla Tradizione e dal
Magistero della Chiesa rappresentano per la teologia il necessario
quadro di riferimento per ogni sua argomentazione (cfr. Donum
veritatis, 21-31). Essa le legge e le considera all’interno
di un orizzonte di comprensione che non può prescindere dalla fede,
pena la perdita della sua specificità. È in questo, infatti, che
essa si differenzia da altre discipline, storiche, letterarie o
filologiche, che si accostano alla Sacra Scrittura e alla tradizione
viva della Chiesa secondo altri approcci, esclusivamente storici,
antropologici, documentali od ermeneutici (
TEOLOGIA, II). Un primo aspetto della sua autonomia giace dunque
nella precisa identità del suo metodo, quello di una disciplina
che parte dalla Rivelazione, accolta nella fede, e che non rinuncia
a leggere la realtà da questa prospettiva. Ciò la condurrà anche
ad un inevitabile discernimento al momento di utilizzare strumenti
o approcci di natura filosofica, potendosi essa rivolgere —
per esigenze interne al suo metodo, non per forzature estrinseche
— solo a quelli che restano aperti alla trascendenza e alla
possibilità di un discorso su Dio (cfr. Fides et ratio, 80-99).
Il momento interdisciplinare, necessario per la teologia quanto
per le altre fonti di sapere, deve realizzarsi con un adeguato rigore
epistemologico, senza che la teologia venga per questo “assorbita”
all’interno di altri metodi o di altre scienze.
Un secondo aspetto della sua autonomia riguarda le modalità della
sua ricerca il cui fine, all’interno del metodo e dell’oggetto che
le sono propri, è di approfondire il significato delle verità contenute
nella Rivelazione biblica, o anche di offrire una soluzione, a partire
da quelle, ai nuovi problemi posti dal progresso della cultura,
della storia e delle scienze. Possedere già le risposte agli interrogativi
fondamentali dell’esistenza umana o dei rapporti fra il mondo e
Dio non la esime da uno studio paziente, perché la profondità e
la ricchezza contenute in quelle risposte devono essere continuamente
riproposte con un linguaggio significativo per la cultura di ogni
tempo, ed in certa misura “rilette” alla luce del progresso delle
conoscenze che corrisponde ad ogni epoca. In questo esercizio di
approfondimento e di rilettura essa si assume la responsabilità
e la fatica delle proprie scelte, la necessità di tornare a volte
sui propri passi, di lasciare alcune strade per intraprenderne di
nuove.
L’autonomia di cui essa gode nel suo lavoro scientifico, quando
svolto correttamente, non entra in conflitto con il Magistero, perché
funzione di quest’ultimo è interpretare in modo autentico il contenuto
della Rivelazione, custodita e trasmessa, e dunque chiarire ciò
che appartiene alla fede ecclesiale e ciò che con fede va accolto.
Registrare posizioni contrastanti rispetto a quanto il Magistero
intende segnalare in modo formale ed autorevole non sarebbe più,
per la teologia, un esercizio di autonomia, ma semplicemente una
perdita della propria specificità metodologica, perché starebbe
offrendo una lettura della realtà non più all’interno della fede
— cosa che la caratterizza, appunto, come disciplina — ma ponendosi
fuori di essa. Seguendo un’analogia con il rapporto esistente fra
le scienze naturali e la filosofia, in modo particolare i loro presupposti
metafisici, si potrebbe dire che come quei presupposti non rappresentano
per le scienze un mero limite, ma soprattutto un fondamento (cfr.
supra, n. 1), così la fede rappresenta per la teologia il
fondamento qualificato del proprio argomentare, non una semplice
limitazione. Se, in rapporto alla Rivelazione biblica e al Magistero,
si può parlare per la teologia di “limite”, è per indicare un cammino
da percorrere, come nel caso dei bordi di una strada che resta aperta
sul progresso delle conoscenze e della storia, non perché rappresenti
un ostacolo all’autonomia del proprio itinerario di ricerca. A sua
volta, la teologia collabora con il Magistero offrendogli i risultati
del proprio studio ed approfondimento, e talvolta gli strumenti
scientifici per poter meglio interpretare le dichiarazioni e gli
insegnamenti da questi elaborati in epoche ed in contesti diversi
dal presente.
V. Autonomia delle scienze e libertà della ricerca
Uno dei fattori che ha maggiormente influito sul progresso della
scienza è stata la sua libertà da condizionamenti esterni, e dunque
la capacità di approfondire l’oggetto del proprio studio prescindendo
da imposizioni derivanti dalla cultura, dalla tradizione, dall’ambiente.
La storiografia scientifica ha spesso evidenziato il carattere di
“rottura” o di “rivoluzione” di una determinata scoperta o teoria
scientifica rispetto a quanto, fino a quel momento, era comunemente
accettato o perfino creduto. L’importanza della libertà di ricerca
trova un suo importante riflesso storico nell’autonomia delle università
come elemento caratterizzante di queste Istituzioni, fin dal loro
sorgere, volto a proteggere il lavoro ed il servizio prestato da
esse alla società nel suo complesso ( UNIVERSITÀ, I.2). Oltre
al dibattito sorto in merito ai rapporti con i poteri legislativi
ed amministrativi dello Stato, e a quello, più ampio, con la società
civile e l’opinione pubblica, la libertà di ricerca scientifica
è stata talvolta oggetto di discussione anche nei suoi confronti
con il pensiero religioso. Se, in epoca contemporanea, i rapporti
con la società e l’opinione pubblica hanno avuto per oggetto questioni
quali l’uso pacifico dell’ energia nucleare, i rischi
della tecnologia, il problema della salute pubblica o
l’ ecologia, il pensiero religioso è stato più spesso
chiamato in causa — tralasciando alcuni nodi storici altrove già
trattati ( BRUNO, III; GALILEI, III-IV; MAGISTERO DELLA CHIESA,
V.2-3) — soprattutto nell’ambito della bioetica, a motivo del suo
stretto collegamento con tematiche esistenziali (e dunque religiose)
come la vita e la morte, che coinvolgono da vicino la morale (
BIOETICA, II). La necessità di una regolamentazione della ricerca
scientifica, e dunque di una comprensione dell’autonomia della scienza
che sia al contempo in accordo con determinati princìpi o valori
fondativi, è testimoniata anche dal recente sviluppo di un’etica
filosofica la quale, prescindendo da una specifica confessione religiosa,
intende individuare delle vie da percorrere in una società pluralista
( ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO; BIOETICA, IV).
Nei suoi rapporti con la fede religiosa — ci riferiremo qui al
cristianesimo in modo particolare — il problema della libertà di
ricerca deve essere visto in continuità con quanto suggerirebbero
in proposito la filosofia e l’etica. Considerare la fede cristiana
in alternativa o in opposizione a quanto detterebbe la retta ragione,
contraddirebbe quell’armonia che deve esistere fra teologia e filosofia,
fra fede e ragione, espressione in ultima analisi di quella convergenza
fra cristologia e antropologia che il cristianesimo colloca nel
nucleo della sua fede religiosa e del suo servizio all’uomo (cfr.
Gaudium et spes, 22; Redemptor hominis 13-18). Poiché
molti degli interventi del Magistero ecclesiale sulle questioni
etiche collegate con la ricerca ed il progresso delle scienze hanno
ricevuto sviluppi nelle voci corrispondenti di quest’opera, ci limiteremo
qui ad offrire alcune considerazioni generali. Può essere significativo
segnalare, a riprova della delicatezza del tema, che nella coscienza
di molti scienziati credenti permane l’erronea percezione di una
possibile conflittualità fra libertà di ricerca e verità della fede,
e la tendenza, interrogati su questo punto, a porre la libertà della
scienza al vertice più alto delle priorità da seguire (cfr. Ardigò
e Garelli, 1989).
Alla base di ogni riflessione sulla libertà di ricerca dovrebbe
situarsi una corretta comprensione del rapporto fra libertà e verità.
La libertà di ricerca scientifica non è libertà della scienza, ma
libertà del soggetto. Essa partecipa pertanto di quelle caratteristiche
che rivelano il significato della libertà personale come auto-determinazione
che trova il suo pieno compimento nell’opzione per la verità e per
il bene. Non è libertà normativa, ma libertà normata da una natura
e da una verità che devono essere lette nelle cose e non poste a
priori dal soggetto (vedi supra, I.2). Ad essa è collegata
la percezione di una corrispondente responsabilità: come per la
persona umana la libertà non può comprendersi come libertà di essere
ciò che non si è, ma di diventare e di realizzare ciò che si è chiamati
ad essere, così la libertà di ricerca non può comprendersi come
libertà di fare tutto ciò che sia scientificamente possibile e tecnicamente
praticabile, ma come libertà di orientare la scienza verso quei
fini che le sono propri. Un nuovo senso profondo dell’“autonomia”
della scienza sta qui nel fatto che tali fini non divengano mai
per essa fini “eteronomi”, cioè imposti dal di fuori, ma possano
essere letti, certo non senza lo sforzo di una riflessione personale,
dall’interno dell’attività scientifica stessa. Essi vanno riconosciuti
nel legame con la verità e con il servizio all’uomo.
A proposito dell’autonomia o dell’eteronomia della ricerca scientifica,
e nel quadro di un’ampia riflessione sulla dimensione umanistica
dell’attività dello scienziato, facendo appello alla ragione e non
ad una visione confessionale, Giovanni Paolo II ricordava che parlare
di umanesimo nella scienza non vuol dire «temere che si prospetti
una sorta di “controllo umanistico sulla scienza”, quasi che, sul
presupposto di una tensione dialettica tra questi due ambiti del
sapere, fosse compito delle discipline umanistiche dirigere ed orientare
in modo estrinseco i risultati e le aspirazioni delle scienze naturali,
protese verso la realizzazione di sempre nuove ricerche e l’allargamento
dei loro orizzonti applicativi» (Discorso alla Pontificia Accademia
delle Scienze, 13.11.2000, n. 2). La scienza possiede gli strumenti
per riconoscere l’esistenza di verità che divengono normative per
il proprio lavoro, non ultima la singolarità dell’essere umano,
e dunque la sua trascendenza sul resto della natura. Ciò fa sì,
continua il citato discorso, che «le responsabilità etiche e morali
collegate alla ricerca scientifica possono essere colte, perciò,
come un’esigenza interna alla scienza in quanto attività pienamente
umana, non come un controllo, o peggio un’imposizione, che giunga
dal di fuori. L’uomo di scienza sa perfettamente, dal punto di vista
delle sue conoscenze, che la verità non può essere negoziata, oscurata,
o abbandonata alle libere convenzioni o agli accordi fra i gruppi
di potere, le società o gli Stati. Egli, dunque, a motivo del suo
ideale di servizio alla verità, avverte una speciale responsabilità
nella promozione dell’umanità, non genericamente o idealmente intesa,
ma come promozione di tutto l’uomo e di tutto ciò che è autenticamente
umano» (ibidem, n. 3).
Una scienza che rinunciasse al suo legame con la verità, perché
la ritenesse qualcosa di provvisorio o di troppo ideale, ed accettasse
così una visione puramente strumentale e funzionalista della sua
attività, perderebbe per questo proprio la sua autonomia, lasciando
che le finalità del suo operare vengano determinate dall’economia,
dal gioco dei consensi o dalla politica (cfr. Giovanni Paolo II,
Discorso agli scienziati e agli studenti nella Cattedrale di
Colonia, 15.11.1980, n. 3). A ciò va aggiunto che la ricerca
della verità scientifica — cui la libertà di ricerca è in ultimo
termine orientata e per la quale difende la sua autonomia — non
procede semplicemente indagando tutte le strade tecnicamente percorribili,
indipendentemente da questioni di altro genere, a volte assai rilevanti,
che la scelta di tali percorsi potrebbe implicare; non è alla continua
“novità” della sperimentazione o dell’applicazione a qualunque costo
che si affida normalmente il compito di rivelare i segreti più profondi
della natura. L’esistenza di criteri morali che possono consigliare
o sconsigliare la scelta di particolari itinerari di ricerca non
è per lo scienziato qualcosa di inedito, perché egli è comunque
abituato a realizzare il suo studio in conformità con numerosi altri
criteri limitativi: disponibilità di risorse materiali o umane,
competenze adeguate, fattori ambientali o naturali legati all’occorrenza
dei fenomeni da studiare, legislazione esistente in materia, ecc.;
i quali, senza essere avvertiti come vincoli coercitivi alla propria
libertà di ricerca, condizionano inevitabilmente le strade da intraprendere
nel proprio lavoro.
In realtà, la componibilità della legittima libertà di ricerca
con una dimensione etica e morale presente nell’attività della scienza
non andrebbe interpretata nei soli termini di un’“etica del limite”,
come risultato di un accordo su esperimenti, applicazioni o procedimenti
che debbano essere evitati o del tutto esclusi. Sebbene a livello
pragmatico e legislativo ciò si renda necessario e divenga la prima
strada percorribile, un’etica del limite presenta essa stessa i
propri limiti. Una volta compresa come partecipazione alla libertà
“della persona”, la libertà di ricerca è chiamata a manifestare
anch’essa quella dimensione virtuosa che deve illuminare l’esercizio
della libertà personale. La virtù non si muove né si sviluppa “entro
i confini imposti da un limite”, sia esso posto dall’esterno o riconosciuto
come ragionevole dall’interno dell’attività dello scienziato: essa
si dirige al bene in modo illimitato, perché “libero” e ricerca
dunque le strade verso la verità e il bene secondo un criterio di
crescita virtuosa, non di limitazione. Si può allora parlare della
ricerca scientifica come «una grande esperienza di libertà», che
non viene affatto diminuita dal riconoscimento di criteri etici
che ne indirizzano l’esercizio: «Colta in questa chiave, la scienza
risplende in tutto il suo valore, come un bene capace di motivare
un’esistenza, come una grande esperienza di libertà per la verità,
come una fondamentale opera di servizio. Attraverso di essa, ogni
ricercatore sente di poter crescere lui stesso ed aiutare gli altri
a crescere in umanità» (Discorso alla Pontificia Accademia delle
Scienze, 13.11.2000, n. 3). E a questa crescita in umanità guida
principalmente l’esercizio della virtù, non l’accordo sul limite.
La Rivelazione cristiana si pone in continuità con la percezione
della dimensione etica e personalistica presenti nell’attività scientifica.
Essa sottolinea che l’orientamento della libertà di ricerca verso
la verità del servizio all’uomo trova fondamento nella dignità trascendente
della persona umana come immagine di Dio, dignità alla quale la
sua emergenza sulla natura ed il suo valore sempre di fine, mai
di mezzo, ultimamente rimandano (
BIOETICA, V). Tutto ciò aiuta a non dimenticare in cosa consistano
la vera autonomia della natura e la vera autonomia e libertà dell'uomo,
l’oblio delle quali ha generato preoccupanti conseguenze specialmente
evidenti nella società contemporanea. Ne sono esempio lo smarrimento
dell'istanza di verità della scienza, non poche volte ridotta ad
un ruolo di puro funzionalismo pragmatico che ne facilita l’impiego
in termini di mero profitto economico; lo studio, la produzione
e l’utilizzo delle risorse del pianeta secondo modalità che non
rispondono al progresso materiale e spirituale dei popoli; ma soprattutto
la legittimazione di interventi arbitrari sulla vita umana, specie
nella fase del suo concepimento, segno eloquente di un modo di comprendere
l’autonomia e libertà dell’uomo ormai separate dalla verità sull'uomo.
Dal pensiero cristiano, fondato sul messaggio biblico, la cultura
odierna può ancora trarre notevoli ispirazioni per superare le conflittualità
fra etica e tecnica, per riassegnare a tutte le cose, alla persona
umana in primo luogo, il significato che queste posseggono nei piani
del Creatore, e dunque restituirle alla loro verità e, con essa,
alla propria autonomia.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi:
CREAZIONE; DEISMO; ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO; PANTEISMO; RAGIONE;
TECNOLOGIA.
Bibliografia:
C.
FABRO, Introduzione all'ateismo moderno, 2 voll., Studium,
Roma 1964; R. GUARDINI, L’opposizione polare (1925), in “Scritti
filosofici”, vol. I, Centro Studi Filosofici di Gallarate -
Fabbri Editori, Milano 1964, pp. 135-172; IDEM, Mondo e persona
(1939), in ibidem, vol. II, pp. 3-133; J. MARITAIN, Distinguere
per unire. I gradi del sapere (1932), Morcelliana, Brescia 1974;
C. FABRO, L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma 1975;
H. DE LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, Morcelliana,
Brescia 1978; E. GILSON, Dio e la filosofia, Massimo, Milano
1984; W. KASPER, Il Dio di Gesù Cristo, Queriniana, Brescia
1985; J. MARITAIN, Nove lezioni sulla legge naturale, Jaca
Book, Milano 1985; J.J. SANGUINETI, La filosofia del cosmo secondo
san Tommaso d’Aquino, Ares, Milano 1986; J. DANIELOU, La
Trinità e il mistero dell'esistenza, Queriniana, Brescia 1989;
A. ARDIGÒ, F. GARELLI, Valori, scienza, trascendenza, 2 voll.,
Fondazione Agnelli, Torino 1989-1990; M.J. BUCKLEY, Ateismo.
Origini, in DTF, 1990, pp. 83-91; J. HERVADA, Introduzione
Critica al Diritto Naturale, Giuffrè, Roma 1990; J.L. ILLANES,
Secolarità, in “Dizionario Enciclopedico di Spiritualità”,
a cura di E. Ancilli, Città Nuova, Roma 1990, vol. III, pp. 2278-2282;
J. ALFARO, Dal problema dell'uomo al problema di Dio, Queriniana,
Brescia 1991; R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna (1951),
Morcelliana, Brescia 1993; J. RATZINGER, Natura e compito della
teologia, Jaca Book, Milano 1993; R. MARTÍNEZ (a cura di), Unità
e autonomia del sapere. Il dibattito del XIII secolo, Armando,
Roma 1995; J. FINNIS, Legge naturale e diritti naturali,
Giappichelli, Torino 1996; F. DI BLASI, Dio e la legge naturale.
Una rilettura di Tommaso d'Aquino, ETS, Pisa 1999; D. GRAZIANI,
L’autonomia del mondo: esposizione del principio e dei suoi fondamenti
secondo il Concilio Vaticano II, in “Sui sentieri della
speranza”, a cura di F. Morrone e G. Currà, Rubbettino, Catanzaro
1999, pp. 167-199.
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