> >
 Scienze
naturali, utilizzo in teologia
Giuseppe Tanzella-Nitti Pio IX, DH 2877; Concilio Vaticano I, DH
3017-3020; Aeterni Patris, EE 3, 104-105; Providentissimus Deus,
DH 3287; Leone XIII, DH 3287; Humani generis, DH 3895; Optatam totius,
13; Gaudium et spes, 44, 57, 62; Giovanni Paolo II, Lettera al Direttore
della Specola Vaticana, 1.6.1988, OR 26.10.1988, pp. 5-7; Fides
et ratio, 29, 34.
I. Introduzione - II. Dal dialogo all’integrazione
intellettuale: alcune premesse epistemologiche - III. L'utilizzo
delle scienze naturali nel lavoro teologico: un breve status
quaestionis - IV. L'immagine fisica del mondo e le possibili
implicazioni nella lettura teologica della Rivelazione biblica -
V. Verso uno sviluppo omogeneo del dogma.
I. Introduzione
All’interno del suo specifico compito di comprendere la parola
di Dio alla luce della fede, spiegarne l’interna coerenza ed
esplicitarne le diverse implicazioni, la teologia entra inevitabilmente
in rapporto con altre fonti di sapere e ne considera le rispettive
conoscenze. Pur muovendosi lungo un cammino “discendente”,
che dalla Rivelazione biblica si muove verso le cose create, essa
non può prescindere dalla convenienza di un corrispettivo momento
“ascendente”, che dalla conoscenza filosofica e scientifica
del reale muova verso una maggiore intelligibilità della parola
di Dio. La presenza di una necessaria dinamica dialogica nel lavoro
della teologia è in fondo già manifesta nella comprensione anselmiana
della teologia come fides quaerens intellectum, che resta
ancor oggi una delle migliori definizioni del suo compito razionale
( TEOLOGIA, II). L’intelligenza
delle cose che viene “cercata”, ma anche “richiesta”
ed “amata” dalla fede (in accordo con le molteplici sfumature
che può assumere il verbo quaerere), proveniva storicamente
da diverse fonti, che non riguardavano solo la filosofia in senso
stretto, ma anche quelle conoscenze della natura contenute in ciò
che a lungo ha continuato a chiamarsi filosofia naturale. A partire
dalla fondazione del metodo scientifico come metodo autonomo rispetto
al sapere filosofico ( AUTONOMIA,
IV.1), la teologia si è trovata di fronte a due diversi interlocutori,
la filosofia e le scienze, e anche a due ambiti distinti, quelli
delle scienze umane e delle scienze naturali, dovendo tener conto
in modo sempre più articolato e complesso delle diversità metodologiche
e delle differenti prospettive epistemologiche che le rispettive
discipline implicavano. Tale complessificazione di rapporti è stata
segnata, in modo particolare, dall’irruzione (o forse dalla
riproposizione) in epoca moderna di due grandi problematiche, la
prospettiva recata dalla storia
e l’acuirsi della questione sulla verità.
Il tema dell’utilizzo della riflessione e dei risultati delle scienze naturali nel
lavoro della teologia costituisce una tappa successiva e come il naturale sbocco del
dialogo scienze-teologia, ma vi aggiunge una particolare responsabilità,
quella di progredire da una semplice analisi o giudizio di compatibilità verso la sfida
di una possibile reciproca provocazione, il cui esito non è certamente solo quello di
accrescere, da parte della teologia, l’intelligenza del dato rivelato, ma anche la
possibilità di vedersi obbligata a ricomprenderlo all’interno di orizzonti inediti i
quali, a loro volta, le presentano problemi nuovi e la spingono verso analisi più
approfondite. Si vede allora facilmente che riferirsi ad un “utilizzo”
delle scienze in teologia non rimanda affatto ad una visione strumentale o semplicemente
ausiliaria (come non lo è neanche quella della filosofia o delle scienze umane), ma
implica piuttosto l’idea di trovare in esse fonti di ispirazione e di sviluppo
dogmatico, facendosi carico dell’onere ermeneutico che questo comporta.
Rispetto ai rapporti esistenti (ed assai meglio tematizzati) della
teologia con la filosofia, quelli con le scienze naturali presentano
varie similarità, ma anche sensibili differenze. Da un lato, l’interpretazione
del dato scientifico è spesso legata a particolari prospettive teorico-filosofiche
(theory laden) e dunque richiede da parte del teologo, come
nei riguardi della filosofia, un certo discernimento. Dall’altro,
molti risultati delle scienze hanno una “prossimità” al
reale ed una verificabilità oggettiva ed universale in certo modo
unica, e tale da assegnare loro (pur con le dovute precisazioni)
un peculiare valore conoscitivo rispetto a quanto accade con altre
fonti di indagine e di sapere. In entrambi i casi, tanto per l’utilizzo
della filosofia come per quello delle scienze, resta centrale il
loro rapporto con l’ esperienza,
che la teologia guarda ed accoglie all’interno del suo quadro
realista, portatore di precise visioni sia per quanto concerne le
relazioni fra verità e storia, sia in merito alla possibilità di
accesso alla verità come tale. Ma a differenza della filosofia,
le cui principali conoscenze il teologo acquisisce nello svolgimento
del suo programma di formazione accademica, l’attenta comprensione
e la valutazione di quanto apportato dalle scienze naturali richiede
una competenza specifica che il teologo, sia per motivi di carattere
storico ed istituzionale legati alla costituzione dei centri di
studio teologico, sia per la sofisticatezza degli strumenti teorici
e sperimentali della scienza contemporanea, oggi non possiede più,
e che, quando posseduta, deriva da itinerari formativi ed accademici
sviluppati a latere di quello teologico. In questo contributo,
dopo aver accennato ad alcune premesse epistemologiche che dovrebbero
a nostro avviso regolare il dialogo e l’interazione fra la
teologia e le scienze (Sezione II), riepilogheremo un breve status
quaestionis della presenza delle scienze naturali nella teologia
(Sezione III), per poi segnalare i principali risultati scientifici
con i quali la teologia deve oggi confrontarsi (Sezione IV), ed
indicare infine alcune piste che potrebbero guidarne un opportuno
utilizzo in termini di sviluppo del dogma (Sezione V).
II. Dal dialogo all’integrazione intellettuale: alcune premesse
epistemologiche
Esistono oggi le premesse filosofiche, ma anche un adeguato clima
culturale, perché le relazioni fra teologia e scienze non abbiano
più un carattere conflittuale, ma piuttosto un carattere dialogico.
Sui fattori che hanno determinato tale cambio di prospettiva vi
è in generale, fra i vari autori, un certo accordo (cfr. Polkinghorne,
1987, 2000; Gismondi, 1993; Haught, 1995; Barbour, 1997, 2000).
Si segnala di solito il superamento del meccanicismo determinista
e della pretesa autoreferenzialità dell'impresa logico-matematica,
due paradigmi nei quali la conoscenza scientifica era rimasta imbrigliata
per parecchio tempo, compromettendo le sue potenzialità di dialogo
con altre fonti di sapere. Si segnala anche la riscoperta dell'impresa
scientifica come “attività della persona” e dunque aperta
ai canoni della conoscenza personale (valore della tradizione, integrazione
del linguaggio logico-matematico con quello analogico, simbolico
ed estetico, ecc.). Si registra infine il sorgere di domande filosofiche
e, a volte, perfino esistenziali, all'interno dell'analisi delle
scienze, sebbene, ovviamente, non possano essere né formalizzate
né risolte all'interno del metodo scientifico. Sotto l'aspetto storico-culturale
si potrebbe citare anche la riscoperta del legame fra teologia cristiana
della creazione e sviluppo del pensiero scientifico occidentale
( SCIENZA, ORIGINI
CRISTIANE). Da parte della teologia, un importante fattore di mutamento
è oggi rappresentato dalla progressiva, seppur lenta, accoglienza
della visione scientifica contemporanea sul cosmo fisico, sulla
vita e sulla specie umana, quale orizzonte contestuale irrinunciabile
per una migliore comprensione della dottrina biblica sulla creazione
e della stessa storia della salvezza.
1. Le modalità di “sviluppo” del dialogo fra teologia
e scienze. Il terreno di riflessione più naturale per tale confronto
è quello dell'interpretazione del reale. È infatti proprio qui ove
sorsero a suo tempo dei conflitti fra lettura scientifica e lettura
religiosa del mondo. Una volta riconosciuta, grazie ad una più corretta
ermeneutica, la possibilità
di simultanee e diverse letture del reale, non più conflittuali
fra loro, si possono chiarire gli errori del passato e gettare le
basi per una pacifica convivenza nel futuro. Una prima possibilità
di sviluppo del dialogo che si spinga più in là della fase del chiarimento
o della non belligeranza è quella che sposterebbe il confronto fra
teologia e scienze da categorie essenzialiste verso categorie “personaliste”,
riconducendo così il problema epistemologico verso un terreno più
tipicamente antropologico. Va osservato in proposito che lo stesso
pensiero scientifico ha progressivamente rivalutato quei fattori
di conoscenza personale, euristica, estetica, intuitiva, che per
molto tempo erano rimasti sottostimati in un quadro scientifico
in cui la razionalità veniva riduttivamente identificata con la
razionalità logica ( EPISTEMOLOGIA,
II, VI; POLANYI, II-III). Ciò implicherebbe il coraggio di rimettere
a tema l'unità dell'esperienza intellettuale del soggetto conoscente:
l’oggetto in questione non sarebbe più allora il dialogo tra
teologia e sapere scientifico nell'interpretazione del reale, bensì
quello di vedere come i vari saperi contribuiscano all'autocomprensione
del soggetto e alla determinazione delle sue scelte esistenziali,
non ultima quella religiosa ( UNITÀ
DEL SAPERE, V). Si compirebbe in tal modo quel passaggio da assenso
“nozionale” — dovuto all'analisi della logica, —
ad assenso “reale” — dovuto alla convergenza
degli indizi provenienti da tutte le fonti di conoscenza, anche
quelle non formalizzabili in termini quantitativi — che
rappresentava già una delle lezioni trasmesse da J.H. Newman
ne La grammatica dell'assenso (1870). La migrazione da categorie
epistemologiche ed essenzialiste verso categorie antropologiche
e personalistiche reca con sé anche risonanze di carattere etico,
ponendo le basi per un superamento dell’idea di “neutralità
della scienza” ( ETICA
DEL LAVORO SCIENTIFICO, IX).
Ma esiste anche una seconda modalità di sviluppo del dialogo, questa volta in ambito
spiccatamente teologico e non solo filosofico, alla quale si accede quando si accetta la
possibilità di una reciproca “provocazione intellettuale”, non più
intesa come incitamento alla conflittualità, ma come opportunità di sottoporre i propri
risultati alla riflessione dell'altro: «Il dialogo deve continuare e progredire
in profondità e in ampiezza. In questo processo dobbiamo superare ogni tendenza
regressiva che porti verso forme di riduzionismo unilaterale, di paura e di
autoisolamento. Ciò che è assolutamente importante è che ciascuna disciplina continui
ad arricchire, nutrire e provocare l'altra ad essere più pienamente ciò che deve essere
e a contribuire alla nostra visione di ciò che siamo e di dove stiamo andando»
(Giovanni Paolo II, Lettera al Direttore della Specola Vaticana, 1.6.1988). La
possibilità di una prudente assunzione nella riflessione teologica di risultati
scientifici certi trova il suo fondamento dogmatico nella corrispondenza fra la parola
creatrice e la parola che interpreta e dirige la storia, fra il Dio che si manifesta nelle
opere della creazione ed il Dio che si è rivelato in pienezza nell’incarnazione del
suo Verbo. Un invito a non trascurare questa corrispondenza viene offerto dalla Fides
et ratio (1998): «L'unità della verità è già un postulato fondamentale
della ragione umana, espresso nel principio di non-contraddizione. La Rivelazione dà la
certezza di questa unità, mostrando che il Dio creatore è anche il Dio della storia
della salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce l'intelligibilità e la
ragionevolezza dell'ordine naturale delle cose su cui gli scienziati si appoggiano
fiduciosi, è il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Gesù Cristo»
(n. 34).
Evitando ogni ingenuo concordismo,
si tratta piuttosto di prendere sul serio le conseguenze di quella
«unità della verità» appena citata. Alla voce in passivo
di doversi assumere la responsabilità di valutare teorie e risultati
provenienti da un ambito, quello scientifico, che certamente comporterebbe
nuovi sforzi e nuove competenze, corrisponde però l’interessante
voce in attivo di poter far confluire tali conoscenze in ciò che
la teologia fondamentale chiama «sviluppo omogeneo del dogma»
(vedi infra, V). In altre parole, le scienze naturali, che
hanno costituito in buona parte una fonte di “guai” per
la teologia, potrebbero essere invece viste come fonte positiva
di speculazione teologica. Va precisato che sviluppo della teologia
e progresso del dogma non sono la stessa cosa. L'esplorazione di
nuovi sentieri è compito della riflessione teologica, non delle
formulazioni dogmatiche, il cui ruolo è al contrario quello di raccogliere
in forma autorevole e stabile l’esito di uno studio e di un
approfondimento che, come mostra la storia, può durare anche vari
secoli. Ma un vero progresso di queste ultime, frutto appunto di
elaborazioni lente e ponderate, non sarebbe possibile senza uno
sviluppo speculativo della prima.
2. Due chiarimenti nell’approccio alle scienze. Una
teologia che voglia vedere nelle scienze naturali una fonte di positiva
riflessione dovrebbe affrontare due chiarimenti importanti. Il primo
di essi richiede di prendere posizione nei confronti del tema della
verità nelle scienze; il secondo è la disponibilità a precisare
alcuni aspetti terminologici, ed eventualmente anche a rivedere
alcune categorie teologiche, alla luce di quelle conoscenze scientifiche
sulla natura e sull'uomo la cui interpretazione non dipenda da particolari
paradigmi filosofici.
In merito al primo chiarimento, la teologia non dovrebbe insistere
troppo né sul carattere fallibilista dell'impresa scientifica — quasi
facendone il perno di ogni suo confronto con le scienze —
né sulla supposta totale equivalenza o sul continuo cambiamento
dei suoi paradigmi interpretativi. Sebbene si tratti di approcci
epistemologici in parte giustificati, un loro utilizzo poco pertinente
termina svirtuando la conoscenza scientifica dalle sue istanze veritative,
riconfinandola nell'orizzonte di un phainómenon riduttivamente
inteso, come appello a quell'«unicamente salvare le apparenze»,
da cui la scienza galileiana aveva inteso prendere opportunamente
le distanze ( COPERNICO,
II.3; GALILEI, II.2). La storia del pensiero scientifico non è stata
certamente univoca nel modo di intendere il «fenomeno»,
il cui legame con il mondo dei fatti ha ammesso diverse letture,
ma essa, nella sua globalità, non potrebbe essere ragionevolmente
compresa se non come un progressivo avvicinamento delle formulazioni
astratte alla verità delle cose. La conoscenza scientifica, di cui
la riflessione filosofica costituisce come il naturale prolungamento,
partecipa anch’essa di quell’istanza metafisica che la
Fides et ratio individua come la necessità di «passare
dal fenomeno al fondamento» (n. 83). Il mondo dell'esperienza
non rappresenta per le scienze un recinto chiuso ed autoreferenziale,
ma è la sua porta di accesso all'essere delle cose. È significativo
osservare in proposito che il citato documento menziona il processo
conoscitivo delle scienze empiriche per mostrare — in
analogia col pensiero filosofico — che la ricerca della
verità non è congenitamente frustrata, ma è capace di riposare su
dati certi: «Di fatto, proprio questo è ciò che normalmente
accade nella ricerca scientifica. Quando uno scienziato, a seguito
di una sua intuizione, si pone alla ricerca della spiegazione logica
e verificabile di un determinato fenomeno, egli ha fiducia fin dall'inizio
di trovare una risposta, e non s'arrende davanti agli insuccessi.
Egli non ritiene inutile l'intuizione originaria solo perché non
ha raggiunto l'obiettivo; con ragione dirà piuttosto che non ha
trovato ancora la risposta adeguata» (n. 29)
Sottolineare le istanze veritative del pensiero scientifico ed il reale
progresso delle sue conoscenze in un quadro di riferimento epistemologico
di tipo realista, facilita l’abbandono — o comunque
il ridimensionamento — di facili luoghi comuni quali ad
esempio la complementarità fra “come” e “perché”
o l'insistenza sui “limiti” della scienza. La ricerca
scientifica risponde a dei precisi “perché” e, all'interno
del suo specifico oggetto formale, possiede un oggetto materiale
“illimitato”. Non sarebbe difficile mostrare che anche
quei limiti che la scienza coglie dall'interno del suo metodo (incompletezze,
impredicibilità, necessità di appello a causalità formali o finali,
ecc.) non di rado costituiscono piuttosto delle “aperture”,
cioè punti di transizione o perfino di trascendimento, verso livelli
di comprensione più alti o verso oggetti formali più generali. Il
cammino seguito in sede logica da Wittgenstein,
in merito al riconoscimento di un simile trascendimento, non è che
un esempio di un itinerario concettuale comune anche ad altri ambiti
delle scienze. Di conseguenza, andrebbe privilegiata la riflessione
sui “fondamenti” del sapere scientifico, piuttosto che
sui suoi limiti ( AUTONOMIA,
IV.1). Fra i luoghi comuni che andrebbero abbandonati vi è anche
quello, corrispondente ad una visione epistemologica tanto ambigua
quanto scorretta, di dirimere questioni complesse sentenziando che
una certa affermazione della scienza non entrerebbe in contraddizione
con la Rivelazione perché si tratta in fondo solo di “ipotesi
scientifiche”. In realtà, se si tratta di vere argomentazioni
scientifiche, sviluppate in modo metodologicamente corretto, il
teologo si attende che esse, nemmeno come ipotesi, possano entrare
in contraddizione con la Rivelazione.
Una seconda questione riguarda l'utilizzo in teologia di termini che
hanno una forte connotazione cosmologica, quali ad esempio terra,
cielo, vita,
morte, tempo,
spazio, luce, ecc. Nell'epoca medievale, linguaggio teologico e
linguaggio scientifico utilizzavano la stessa terminologia: oggi
non è più così, e quando ciò accade vi corrisponde quasi sempre
un contenuto equivoco, come avviene con il termine «nulla»,
o con la stessa nozione di «creazione» ( CREAZIONE,
I.1, III.3). Il fatto che il linguaggio teologico (analogico, simbolico,
poetico, dossologico, ecc.) sia necessariamente assai più ricco
di quello delle scienze, non esime il teologo da un certo rigore
terminologico, cui il mondo delle scienze è particolarmente sensibile.
L’utilizzo di due nozioni meriterebbe una particolare attenzione:
quella di trascendenza e quella di esperienza. Nell’impiego
della prima, cruciale per tutto il discorso teologico, si dovrebbe
saper mostrare il suo raccordo con l'analisi delle scienze e con
le sue relative aperture epistemologiche ed antropologiche; nell’impiego
della seconda, cruciale per tutto il discorso scientifico, si dovrebbe
saper spiegare in qual modo l'esperienza delle cose di Dio e l'esperienza
delle scienze intersecano entrambe la sfera del mondo sensibile
e della storia ( ESPERIENZA,
VI).
Per convincersi dell'attualità del tema, basterebbe pensare alla necessità
oggi avvertita di proporre un linguaggio su Dio che risulti maggiormente
significativo per un ambiente culturale modellato dalla razionalità
scientifica (cfr. Gaudium et spes, 5; DIO,
III). Le ricadute in ambito pastorale, come ricordato in un recente
documento della Conferenza Episcopale Italiana, sono a tutti evidenti:
«senza valide riflessioni capaci di chiarire (e di articolare)
il possibile nesso esistente tra il cammino storico dell'uomo, l'evoluzione
dell'universo e l'agire reale di Dio, ogni discorso sulla realtà
di Dio e la sua presenza rischia di rimanere culturalmente irrilevante
e senza significato per la vita» (CEI, 1999, n. 35; cfr. nn.
27-37). Analoghe avvertenze sono contenute in altri documenti pastorali
di natura programmatica (cfr. CEI, Progetto culturale orientato
in senso cristiano, 28.1.1997, n. 3; Pontificio Consiglio per
la Cultura, Per una pastorale della cultura, 23.5.1999, n.
35). Già anni or sono, una dichiarazione dell’allora Segretariato
per il Dialogo con i non credenti aveva puntualizzato: «I
cristiani non considerano le scienze come una minaccia, ma piuttosto
come una manifestazione, ad un livello più profondo, di Dio Creatore.
D’altra parte, la cultura scientifica esige dai cristiani una
maturazione della loro fede, la disponibilità ad aprirsi al linguaggio
e alle ricerche degli scienziati, e in special modo un senso di
discernimento nei confronti delle applicazioni tecniche della scienza»
(in “Ateismo e Dialogo”, 16 (1981), p. 231).
In termini generali un approccio capace di raccogliere costruttivamente
la “provocazione” delle scienze sulla teologia si presenta
più impegnativo. Se, per asserire la semplice compatibilità fra
lettura scientifica del mondo e lettura offerta dalla Rivelazione,
il teologo può cedere alla facile scappatoia di non prendere o non
far prendere troppo sul serio i risultati della scienza, se vuole
invece utilizzarli come fonte di riflessione speculativa o di sviluppo
dogmatico, egli deve fare esattamente il contrario, cioè prenderli
sul serio.
III. L'utilizzo delle scienze naturali nel lavoro teologico: un
breve status quaestionis
In linea generale, sia la riflessione teologica che gli interventi
del Magistero ecclesiale hanno rivolto una minore attenzione alle
scienze naturali, se confrontata con quella dedicata alle scienze
umane. Il maggior peso tributato a queste ultime è dovuto sia al
loro ruolo di scienze ausiliari nello studio e nell'interpretazione
della Sacra Scrittura
(storia, filologia, ecc.), sia alla loro utilità per conoscere la
determinata situazione storica ed esistenziale del destinatario
del messaggio evangelico, cioè dell’uomo (psicologia, sociologia,
antropologia, ecc.). Esempi, anche recenti, di questo “sbilanciamento”
sono l’assenza di riferimenti alle scienze naturali nella costituzione
del Concilio Vaticano II Dei Verbum (1965) dedicata alla
Rivelazione divina e nel documento della PCB L'interpretazione
della Bibbia nella Chiesa (1993). Se diamo uno sguardo più indietro,
l’enciclica di Leone XIII, Providentissimus Deus (1893),
riconosce opportunamente che «la cognizione delle cose naturali
sarà un valido sussidio per il dottore di Sacra Scrittura»,
sebbene la principale finalità di tale cognizione parrebbe più quella
di delimitare i campi delle rispettive competenze, che non utilizzarne
positivamente i risultati; si aggiunge infatti subito dopo: «nessuna
vera contraddizione potrà interporsi tra il teologo e lo studioso
delle scienze naturali, finché l’uno e l’altro si manterranno
nei propri confini, guardandosi bene, secondo il monito di sant’Agostino,
di non asserire nulla temerariamente, né di presentare una cosa
incerta come certa (incognitum pro cognito)» (DH 3287).
Importanti premesse magisteriali che avrebbero giustificato l’idea
di un contributo positivo delle scienze naturali erano comunque
contenute in nuce nella Dei Filius (1870) del Concilio Vaticano
I, in merito all’«aiuto scambievole» che fede e
ragione devono prestarsi nella comprensione dei dogmi (cfr. DH 3019).
1. L’attenzione rivolta dai teologi e dalla teologia.
Può sorprendere che molti manuali teologici degli ultimi 30 o 40
anni mantengano sulla tematica un discreto, relativo silenzio. Eloquente
quello della collana Mysterium salutis, un’opera che
intendeva individuare le linee maestre di un rinnovamento teologico
a partire dall’epoca del Concilio Vaticano II (Mysterium
Salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher Dogmatik, a cura di J.
Feiner e M. Löhrer, 5 voll., Einsiedeln 1965-1976; tr. it. 12 voll.,
Brescia 1967-1978). Fino all’inizio degli anni ’80 del
XX secolo, sono rarissimi i trattati sulla creazione o quelli di
antropologia teologica che contengono qualche ponte di collegamento
con le scienze naturali, e quando ne parlano lo fanno di solito
in modo passeggero ed impreciso, quasi con l’impressione di
trovarsi su un terreno minato. La graduale crescita di attenzione
avutasi nello scorcio di fine secolo è stata guidata dalla riflessione
obbligata sulla questione ecologica e da una ripresa di interesse
dei classici temi di frontiera legati ai “problemi delle origini”
(del cosmo, dell’uomo, della vita), con un’appendice riguardante
gli scenari finali (futuro dell’uomo e del cosmo), quasi sempre
come risposta a opere di scienziati che avevano avuto un notevole
impatto filosofico sulla cultura e sull’opinione pubblica ( DIVULGAZIONE,
III), impatto che la teologia non poteva fare a meno di registrare.
Fra i teologi contemporanei va tuttavia ricordata l’opera di Karl
Rahner (1904-1984) e Wolfhart Pannenberg (n. 1928), espressione
di una teologia non circostanziale, ma che sembra aver preso sul
serio le scienze naturali. Il primo ha lasciato numerose riflessioni
in proposito, sebbene contenute sotto forma di brevi saggi, senza
aver dato però vita ad un pensiero organico (alcune riflessioni
programmatiche in K. Rahner, Naturwissenschaft und vernünftiger
Glaube, 1981, tr. it. Scienze naturali e fede razionale,
Nuovi Saggi, vol. IX, Roma 1984, pp. 29-84). Il secondo, autore
di estese monografie dedicate al nostro tema (cfr. Pannenberg, 1973,
1975, 1993) oltre che di copiosi articoli, ha sviluppato una significativa
riflessione in dialogo con le scienze nella “Dottrina sulla
creazione” della sua Teologia Sistematica (tr. it. 3
voll., Brescia 1996, cfr. cap. VII). Di Pannenberg va segnalata
la forte prospettiva filosofica di tipo idealista, che orientando
la questione della verità sull'escathon finisce col condizionare
la coerenza della lettura che egli fa dell'attività delle scienze,
almeno in alcuni aspetti. A questi due autori andrebbero ancora
affiancati Thomas F. Torrance (n. 1913), la cui produzione filosofico-teologica
ha largamente interessato i rapporti fra teologia e scienze (cfr.
Torrance, 1989, 1992, 1997), e teologi come Juan Luis Ruiz de la
Peña, Karl Heim e Jürgen Moltmann (n. 1926). Quest’ultimo è
autore di un trattato sulla creazione che offre spunti di dialogo
con le scienze (Dio nella creazione. Dottrina ecologica della
creazione, tr. it. Brescia 1986). Infine, non va dimenticato il contributo di Bernard
Lonergan (1904-1984), che sebbene sia stato sviluppato in sede filosofica
nasceva da istanze di metodologia teologica (cfr. Insight. A
Study of Human Understanding, 1957; Method in Theology,
1972). Abbiamo qui menzionato solo quegli studiosi che avevano od
hanno come principale ambito di lavoro la teologia, e che pertanto,
a nostro avviso, nella loro prospettiva metodologica si differenziano
da quegli altri autori, oggi assai più numerosi, che si dedicano
al rapporto scienze-teologia quale loro primario campo di studio
( DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA),
e la cui prospettiva resta sostanzialmente epistemologica, non teologico-dogmatica.
Un discorso a parte andrebbe fatto per Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955). Il caso dello scienziato gesuita
francese è certamente atipico, ma degno di particolare attenzione.
Teilhard non era un teologo né ha utilizzato strictu sensu
le scienze naturali all’interno di un pensiero o di un progetto
teologico sistematico o compiuto, eppure il suo pensiero ha grandemente
influenzato e continua ad influenzare la teologia (per una concisa
visione del suo influsso, cfr. Tilliette, 1998). Egli rappresenta
infatti il primo caso di un autore il quale, sebbene non senza incertezze
e talvolta qualche ambiguità, abbia cercato di “rileggere”
i risultati delle scienze — in modo particolare la prospettiva
evolutiva del cosmo e della vita — alla luce della Rivelazione
biblica, proponendone interpretazioni inedite che ne estendevano
la portata verso orizzonti assai più ampi del previsto. La sua lettura
dei rapporti fra Cristo, l'uomo e il cosmo, dettata dalle sue osservazioni
di paleontologo e dalle sue vibranti, a tratti mistiche, riflessioni
di credente, ha rappresentato una sorta di paradigma all’interno
del quale alcuni teologi hanno finito con l’interpretare questioni
centrali come il rapporto fra natura e grazia o quello fra creazione
e redenzione ( GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, III.2). Tuttavia,
se valutato come progetto teologico, il pensiero di Teilhard non
offre soluzioni convincenti in merito ad alcuni questioni rilevanti
per la dottrina cristiana, quali ad esempio la comprensione del
peccato originale o le modalità della presenza di Dio nel cosmo,
e può condurre a conclusioni che si distanziano, in alcuni aspetti
specifici, dal contenuto della Rivelazione.
Uno sguardo complessivo alla teologia del Novecento, tranne rare eccezioni,
ci rivelerebbe che con il pensiero scientifico non si è instaurato
un dialogo particolarmente costruttivo; ci riferiamo ad un dialogo
che non si limitasse a segnalare confini o a chiarire errori, ma
giungesse anche ad utilizzare, in modo prudente ma fecondo, alcuni
dei risultati e dei nuovi orizzonti consegnati alla cultura dalla
ricerca scientifica del XX secolo. La “valenza di pensiero”
che questi risultati contenevano è testimoniata dagli ampi dibattiti
suscitati dalle scienze in sede filosofica, non teologica, dove
è stata però loro tributata un’attenzione principalmente epistemologica
e gnoseologica, non giungendo quasi mai ad interessare il terreno
antropologico od esistenziale: quando ciò è avvenuto, ne sono state
più spesso veicolo le opere degli scienziati che quelle dei filosofi.
Le cause del ritardo della teologia sono storicamente complesse,
ma fra queste vi è certamente la progressiva perdita del suo “orizzonte
universitario”. Si tratta di quell’impoverimento subito
dalla teologia sia per aver gradualmente (talvolta forzosamente)
abbandonato i campus universitari di buona parte delle nazioni
di tradizione cristiano-cattolica per limitarsi all’insegnamento
nei seminari ed in università dipendenti esclusivamente dalla Santa
Sede, sia per la scomparsa di importanti discipline di cultura scientifica
dagli studi istituzionali della formazione sacerdotale e
dagli studi filosofico-teologici in genere ( UNIVERSITÀ,
III, V). Sebbene lo sviluppo contemporaneo delle scienze naturali
abbia portato ad un’estensione di conoscenze non più paragonabile
con quanto poteva considerarsi acquisito nel XIX secolo, la presenza
della fisica, dell'astronomia, della logica o della biologia nella
ratio studiorum dei seminari ottocenteschi era per lo meno
indice di una sensibilità che verrà successivamente a mancare. Ciò
ha contribuito ad aumentare quel gap culturale fra riflessione
teologica e razionalità scientifica avviatosi lentamente (ma inesorabilmente)
con l'inizio della modernità. Ne offre una riprova quantitativa,
per gli amanti dei dati, una semplice analisi delle biografie scientifiche
contenute nel monumentale Dictionary of Scientific Biographies
(a cura di C. Gillispie, 16 voll., New York 1970-1980); risulta
infatti che la percentuale di scienziati che fossero anche chierici
secolari o regolari di chiese cristiane copre nel 1700 ancora il
30% di tutte le biografie riportate, ma scenderà poi drasticamente
al 10% nel primo Ottocento, prima di essere ridotta solo a pochi
personaggi nel Novecento. Pur non rappresentando tali dati alcuna
prova della “efficienza” del dialogo fra teologia e scienze
— i personaggi in questione, infatti, erano sostanzialmente
chierici scienziati ma non teologi — è però in qualche
modo un’indicazione importante della “dimestichezza”
con l’ambiente della ricerca e della sperimentazione da parte
di studiosi che avevano ricevuto prima una formazione filosofico-teologica
e poi una formazione scientifica a livello professionale.
Per il suo interesse storico, fra questi personaggi merita di essere
ricordato Antonio Stoppani (1824-1891), sacerdote e geologo, autore
della prima ricognizione geologica completa del territorio italiano
(Il Bel Paese, 1875), che affiancò alla sua produzione scientifica
non solo una sensibile attività apologetica, ma una viva e più matura
preoccupazione circa la formazione del clero in materia di scienze
naturali. Nonostante il titolo possa fuorviare, la sua opera Il
dogma e le scienze positive, ossia la missione apologetica del clero
nel moderno conflitto tra la ragione e la fede (Milano 1886),
non presenta una visione strumentale della scienza al servizio di
una ingenua apologetica concordista o polemista, ma offre — pur
con i limiti del linguaggio retorico dell’epoca —
una precisa visione metodologica: «chiarire gli errori della
scienza con la scienza». Con ciò egli intendeva indicare la
necessità di una più profonda competenza del clero in materia scientifica,
affinché le questioni sul tappeto non venissero né evitate né sottostimate,
ma affrontate con competenza ed impiegate a maggior giovamento della
teologia stessa. Alcuni titoli dei capitoli di quest’opera,
come “Condizioni speciali del moderno conflitto tra la scienza
e il dogma e conseguente necessità degli studi naturali” (cfr.
pp. 48-75) o “Come lo studio delle scienze fisiche e naturali
sia per l’universalità del clero cattolico specialmente indicato”
(cfr. pp. 227-236), mostrano da soli il progetto che lo studioso
intendeva perseguire.
2. Il programma realizzato da Tommaso d’Aquino. Non
è senza significato, per il tema che qui ci occupa, volgere lo sguardo
ad un passato ancora più lontano per scorgere un esempio istruttivo
nell’opera di Tommaso
d’Aquino (1224-1274). È opinione comune fra gli storici che,
inserendo Aristotele nel circuito delle università medievali dell’occidente
cristiano, pur non cooperando con ciò direttamente allo sviluppo
delle scienze sperimentali, egli abbia contribuito a far rinascere
l’interesse per lo studio della natura, favorendo la confluenza
di molte conoscenze scientifiche del tempo nella riflessione della
teologia. Tanto la Aeterni Patris (1879) come la Fides
et ratio (1998), non mancano di indicare Tommaso come un esempio
di attento conoscitore della cultura scientifica della sua epoca,
che con una sapiente operazione di discernimento seppe instaurare
un dialogo costruttivo e fecondo lì dove altri vedevano solo ostacoli
o complicazioni per la fede.
La rivalutazione del metodo e dello spirito dell’Aquinate potrebbe perciò
rivelarsi assai utile per un odierno rinnovamento dell’approccio della teologia alla
cultura scientifica, nonostante la distanza che ci separa dal contesto storico in cui egli
visse ed operò. Una raccomandazione di Giovanni Paolo II è senza dubbio esplicita al
riguardo: «Gli sviluppi odierni della scienza provocano la teologia molto più
profondamente di quanto fece nel XIII secolo l'introduzione di Aristotele nell'Europa
occidentale. Inoltre questi sviluppi offrono alla teologia una risorsa potenziale
importante. Proprio come la filosofia aristotelica, per il tramite di eminenti studiosi
come san Tommaso d'Aquino, riuscì finalmente a dar forma ad alcune delle più profonde
espressioni della dottrina teologica, perché non potremmo sperare che le scienze di oggi,
unitamente a tutte le forme del sapere umano, possano corroborare e dar forma a quelle
parti della teologia riguardanti i rapporti tra natura, umanità e Dio?»
(Giovanni Paolo II, Lettera al Direttore della Specola Vaticana, 1.6.1988).
Non si tratta di riflessioni isolate. La medesima idea verrà autorevolmente ripresa,
come prima accennato, nella Fides et ratio, che presenta Tommaso come un
“ricercatore della verità”, dovunque questa si trovasse e da chiunque
questa fosse studiata ed insegnata. Riproponendo un brano di Paolo VI della lettera Lumen
ecclesiae (1974), vi si afferma: «Tommaso possedette al massimo grado il
coraggio della verità, la libertà di spirito nell'affrontare i nuovi problemi, l'onestà
intellettuale di chi non ammette la contaminazione del cristianesimo con la filosofia
profana, ma nemmeno il rifiuto aprioristico di questa. […] Il nocciolo della
soluzione che egli diede al problema del nuovo confronto tra la ragione e la fede con la
genialità del suo intuito profetico, è stato quello della conciliazione tra la
secolarità del mondo e la radicalità del Vangelo, sfuggendo così alla innaturale
tendenza negatrice del mondo e dei suoi valori, senza peraltro venire meno alle supreme e
inflessibili esigenze dell'ordine soprannaturale» (Fides et ratio, 43). E
ancora: «Intimamente convinto che “omne verum a quocumque dicatur a
Spiritu Sancto est” (Summa theologiae, I-II, q. 109, a. 1, ad 1um) san
Tommaso amò in maniera disinteressata la verità. Egli la cercò dovunque essa si potesse
manifestare, evidenziando al massimo la sua universalità» (ibidem, 44).
Finalità di tali esortazioni non pare essere tanto (o soltanto) una lode celebrativa del
pensiero dell’Aquinate, ma anche l’invito a realizzare nella nostra epoca quello
che Tommaso fece nella sua. Ma si tratta di un’operazione, è facile constatarlo, che
oggi coinvolgerebbe non solo il sapere filosofico, ma anche quello proveniente dalle
scienze naturali.
Avendo in mente il contesto odierno e “traducendo” le considerazioni
di Tommaso in un linguaggio capace di includervi anche queste scienze come oggi le
conosciamo, è interessante rileggere quanto affermato all’inizio del libro II della Contra
Gentiles. In quella pagina egli giunge alla lucida conclusione che «è
perciò evidente che la considerazione delle creature fa parte dell’istruzione della
fede cristiana». Ne riproponiamo i passi essenziali: «La
considerazione delle opere di Dio è necessaria per l’istruzione della fede umana
sulle cose di Dio. Primo, perché dallo studio di ciò che essa ha compiuto, possiamo
facilmente volgerci ad ammirare e a considerare la sapienza divina. Le cose infatti che
sono prodotte dall’arte rappresentano l’arte medesima, perché eseguite secondo
i suoi criteri. […] Secondo, questa considerazione porta ad ammirare l’altissima
virtù di Dio, e quindi produce nel cuore degli uomini la riverenza verso Dio. Infatti la
virtù dell’artefice viene concepita necessariamente superiore a quella delle cose
prodotte. Di qui le parole della Sapienza: “Se costoro”, cioè i
filosofi, “hanno ammirato la virtù e gli effetti di queste cose”, cioè
del cielo, delle stelle e degli elementi del mondo, “capiscono quanto sia più
forte di essi colui che le ha fatte” (cfr. Sap 13,4). […] Terzo,
questa considerazione accende gli animi degli uomini all’amore verso la bontà
divina. […] Quarto, questa considerazione dà all’uomo una certa somiglianza con
la perfezione divina. Infatti abbiamo spiegato che Dio, conoscendo se stesso, conosce in
sé tutte le cose. Perciò, siccome la fede cristiana istruisce principalmente l’uomo
su Dio, e con la luce della rivelazione divina gli fa conoscere anche le creature,
nell’uomo si produce una certa somiglianza della sapienza divina. […] È perciò
evidente che la considerazione delle creature fa parte dell’istruzione della fede
cristiana» (II, c. 2).
Poco più avanti il discorso pare coinvolgere ancor più direttamente
l’ambito della “filosofia naturale”, quando si afferma
che la conoscenza attenta delle creature giova ad evitare di commettere
errori riguardo la conoscenza di Dio. «La considerazione delle
creature è necessaria non solo a istruire nella verità, ma anche
a combattere l’errore. Infatti gli errori circa le creature
talora allontanano dalla fede, perché sono incompatibili con la
vera conoscenza di Dio. E questo può avvenire in più modi. Primo,
perché chi non conosce le creature talora arriva all’assurdo
di considerare quale prima causa, e quindi Dio, cose le quali non
possono non derivare da altre cause, ritenendo di non poter ammettere
altri esseri che quelli che si vedono. […] Secondo, per il
fatto che essi attribuiscono a delle creature ciò che è prerogativa
solo di Dio. Ma anche in questo capita un errore circa le creature.
Infatti ciò che è incompatibile con la natura di una cosa, non le
venne attribuito, se non perché codesta natura è ignorata […].
Terzo, perché ignorando la natura del creato si toglie qualcosa
alla virtù di Dio che opera nelle creature. […] Quarto, perché
l’uomo, il quale è guidato verso Dio dalla fede come al suo
ultimo fine, per l’ignoranza delle cose naturali e quindi della
sua posizione nell’universo, può pensare di essere sottoposto
alle cose di cui è superiore. Ciò è evidente nel caso di coloro
che ritengono la volontà degli uomini soggetta agli astri»
(II, c. 3). Si tratta di considerazioni che si commentano da sé.
La conclusione cui s. Tommaso anche in questo caso giunge, collegandosi
ad Agostino e attraverso di lui alla grande tradizione che lo ha
preceduto, mantiene inalterata tutta la sua attualità: «Di
qui si vede come sia falsa l’affermazione di certuni i quali,
come narra s. Agostino, sostenevano che non interessa affatto alla
verità della fede quello che ciascuno pensa delle creature, purché
abbia un’idea giusta di Dio: poiché l’errore circa le
creature si ripercuote in una falsa idea di Dio e porta il pensiero
lontano da Dio, verso il quale la fede cerca di condurlo, assoggettandolo
ad altre cause» (ibidem).
3. Lo “spirito” del Concilio Vaticano II e la sua
applicazione. La scarsità di riferimenti espliciti alle scienze
naturali nel Magistero ecclesiale del XX secolo, rispetto a quanto
sviluppato nei confronti della filosofia o delle scienze umane,
non dovrebbe però indurre il teologo a prestarvi una minore attenzione
nel suo lavoro. In continuità con quanto già riportato a proposito
dell’esempio di s. Tommaso, si possono rintracciare spunti
programmatrici in alcuni documenti del Concilio Vaticano II che
nello “spirito”, forse più che nella “lettera”,
paiono incoraggiare gli studiosi in tal senso. Fu intenzione precipua
del Concilio, come è noto, esortare a presentare il messaggio evangelico
in maniera più adeguata alla cultura degli uomini del nostro tempo,
consapevole che «l'esperienza dei secoli passati, il progresso
delle scienze, i tesori nascosti nelle varie forme di cultura umana,
attraverso cui si svela più appieno la natura stessa dell'uomo e
si aprono nuove vie verso la verità, tutto ciò è di vantaggio anche
per la Chiesa» (Gaudium et spes, 44). Alla menzione
delle scienze, in questo o in altri brani, non segue la spiegazione
circa le modalità di un loro possibile contributo alla teologia.
Meritano tuttavia attenzione alcuni passaggi redatti dai Padri conciliari.
La Gaudium et spes ne parla in modo significativo in vari suoi punti. Dopo aver
riconosciuto che l'uomo, applicandosi allo studio delle varie discipline quali la
filosofia, la storia, la matematica e le scienze naturali, contribuisce ad elevare la
situazione culturale e sociale dell’umanità, ed aver al tempo stesso ricordato che
il progresso delle scienze e della tecnica può favorire un certo fenomenismo e
agnosticismo quando il loro metodo viene innalzato a norma suprema di ricerca
di una verità globale, si segnala che «questi fatti deplorevoli però non
scaturiscono necessariamente dalla odierna cultura, né debbono indurci nella tentazione
di non riconoscere i suoi valori positivi. Fra questi si annoverano: lo studio delle
scienze e la rigorosa fedeltà al vero nell’indagine scientifica, la necessità di
collaborare con gli altri nei gruppi tecnici specializzati, il senso della solidarietà
internazionale» (Gaudium et spes, 57). Che tale valutazione positiva
della cultura scientifica, pur alla luce di possibili tentazioni e talvolta di vere e
proprie deviazioni, debba coinvolgere nel loro dialogo con il mondo anche i teologi e non
solo i credenti generalmente intesi, lo si può dedurre da quanto riportato in un altro
brano: «Infatti gli studi recenti e le nuove scoperte delle scienze, della
storia e della filosofia, suscitano nuovi problemi che comportano conseguenze anche per la
vita pratica ed esigono anche dai teologi nuove indagini. I teologi sono inoltre invitati,
nel rispetto dei metodi e delle esigenze proprie della scienza teologica, a sempre
ricercare modi più adatti di comunicare la dottrina cristiana agli uomini della loro
epoca, perché altro è il deposito o le verità della fede, altro è il modo con cui
vengono enunziate, rimanendo pur sempre lo stesso il significato e il senso
profondo» (ibidem, 62).
Facendo eco a quanto già Pio XI scriveva nella costituzione sulla formazione del clero
Scientiarum Dominus (1931), e cioè che la religione cattolica ha da temere solo
l’ignoranza e non altri nemici esterni (id unum timet: veritatis ignorantia),
il Concilio parlerà nel suo decreto sulla formazione sacerdotale Optatam totius
della necessità che i candidati al sacerdozio posseggano una cultura umanistica e
scientifica adeguata ad intraprendere gli studi superiori (cfr. n. 13), indicando
espressamente che nel loro approfondimento della teologia devono tener conto anche
«del progresso delle scienze moderne in modo che, provvisti di una adeguata
conoscenza della mentalità odierna, possano opportunamente prepararsi al dialogo con gli
uomini del loro tempo» (n. 15). Nella dichiarazione conciliare Gravissimum
educationis, infine, nel contesto delle università cattoliche e delle Facoltà di
Teologia delle università ecclesiastiche, si esorterà ad una stretta cooperazione con
altri centri di insegnamento dedicati alla ricerca scientifica (cfr. nn. 10-12).
È tuttavia nel magistero di Giovanni Paolo II, spesso sotto forma
di allocuzioni al mondo dell'università e della cultura, dove incontriamo
una certa concrezione delle esortazioni conciliari, in continuità
con quello “spirito” cui prima ci riferivamo ( MAGISTERO
DELLA CHIESA, IV; UNIVERSITÀ, VI). Egli non ha consegnato specifiche
indicazioni legislative al riguardo — la costituzione
sulla riforma degli studi ecclesiastici Sapientia christiana
(1979) non conterrà neanch’essa prescrizioni di sorta in merito
al ruolo delle scienze naturali — ma l’insieme del
suo lungo pontificato ed il sincero interesse rivolto al mondo della
ricerca scientifica, testimoniato da coraggiosi e inediti interventi,
riteniamo abbiano condotto l’atteggiamento della Chiesa cattolica
verso un “punto di non ritorno”. Valga per tutte una nuova
citazione dalla già ricordata Lettera al Direttore della Specola
Vaticana (1988): «Come le antiche cosmologie del vicino
Oriente poterono essere purificate e assimilate nei primi capitoli
del Genesi, non potrebbe la cosmologia contemporanea avere qualcosa
da offrire alle nostre riflessioni sulla creazione? Può una prospettiva
evoluzionistica contribuire a far luce sulla teologia antropologica,
sul significato della persona umana come imago Dei, sul problema
della cristologia — e anche sullo sviluppo della dottrina
stessa? Quali sono, se ve ne sono, le implicazioni escatologiche
della cosmologia contemporanea, specialmente alla luce dell'immenso
futuro del nostro universo? […] Si potrebbero fare molte altre
domande di questo tipo. Ma per continuare a proporne si richiederebbe
quella specie di intenso dialogo con la scienza contemporanea che,
generalmente parlando, è mancato nei teologi impegnati nella ricerca
e nell'insegnamento». Parrebbe quasi evincere che, a differenza
di quanto forse accaduto in altre epoche della storia della Chiesa,
si stia vivendo un momento in cui il Magistero anticipa la ricerca
teologica indicandole una strada da seguire, mentre la teologia
sembra ancora impreparata a percorrerla.
IV. L'immagine fisica del mondo e le possibili implicazioni nella
lettura teologica della Rivelazione biblica
Fra i risultati delle scienze contemporanee ve ne sono senza dubbio
un certo numero che il teologo non può ignorare, sia perché offrono
delle nuove fonti di conoscenza di cui tener conto nella sua ricerca
teologica, sia perché possono suggerire, o a volte perfino richiedere,
alcune nuove interpretazioni della Sacra Scrittura. Se il contenuto
dogmatico e il senso autentico del dato rivelato non dipendono,
come tali, dai risultati delle scienze, tuttavia grazie ad essi
ne può crescere l’intelligenza e, con questa, la coerenza interna
e le implicazioni del deposito della fede. Il modo del tutto generale
e riassuntivo con cui richiamiamo qui alcuni di questi risultati,
divenuti ormai parte della “comune cultura scientifica del
nostro tempo”, ci esime dall’offrirne puntuali riferimenti
bibliografici: il lettore interessato potrà trovarli in altre voci
di quest’opera, alle quali rimandiamo per ulteriori approfondimenti.
Confinando la nostra analisi alle scienze naturali come abitualmente
intese, gli ambiti teologici che ne restano interessati più da vicino
paiono essere la teologia fondamentale, il trattato sulla creazione,
l’antropologia teologica, l’escatologia, ed in certo modo
anche la cristologia.
1. Una breve visione d’insieme. Una delle maggiori
“aperture di orizzonti” proviene, come è noto, dalla cosmologia
fisica. Abbiamo ormai dati sufficienti per concludere che l’universo
fisico presenta una marcata dimensione storico-evolutiva. Esso è
stato soggetto ad un lento ed enorme sviluppo nel tempo, partendo
da una fase iniziale capace di “contenere”, in condizioni
fisiche di altissima densità e temperatura e di dimensioni incredibilmente
ridotte, tutta la materia e l'energia oggi esistenti. Non è escluso
che il nostro universo coesista con altre regioni spazio-temporali,
totalmente indipendenti fra loro e con storie evolutive differenti
( PLURALITÀ DEI MONDI,
III), obbligando pertanto a maggiori precisazioni e distinzioni
fra una definizione fisica ed una filosofica di universo.
L'orizzonte spazio-temporale che fa da sfondo alla comprensione
dell'universo in cui viviamo ha subito uno straordinario allargamento,
obbligando pertanto ad una conseguente “ricollocazione”
del genere umano e del suo habitat cosmico. Tale ricollocazione
implica un nuovo contesto fisico e temporale dal quale non si può
ormai prescindere, come non si poté più prescindere, in passato,
dai nuovi mondi cui approdarono le grandi scoperte geografiche o
dalla rivoluzione copernicana. Il tempo intercorso dalla formazione
dei primi elementi chimici fino alla comparsa della vita sulla terra,
e dal sorgere di questa all'ominizzazione, è stato incredibilmente
lungo, assai più di quanto si poteva immaginare solo un secolo fa.
Le scienze naturali hanno la capacità di ricostruire senza interruzioni
di principio — benché solo per gli osservabili che attengono
al loro metodo e al loro oggetto formale specifico — i
passi salienti di questa storia e sono in grado di predirne alcuni
dei principali scenari futuri. Anche questi ultimi sono caratterizzati
da tempi lunghissimi ma non infiniti, tali comunque da segnalare
che le condizioni adatte per ospitare la vita biologica corrispondono
ad opportune “finestre” che si sono date a partire da
una certa epoca e che dopo un certo intervallo di tempo non si daranno
più.
Ma i larghi spazi ed i grandi tempi coinvolti, lungi dall'essere ridondanti,
sono stati strettamente necessari perché vi fossero le condizioni,
i luoghi ed i tempi affinché la lenta sintesi degli elementi chimici
avesse luogo e fosse poi possibile la formazione di scenari fisici
e di nicchie biologiche adeguate ad ospitare la vita. Conosciamo
inoltre che esiste una “delicata sintonia primigenia”
(fine tuning) fra la struttura fisica dell'universo e le
condizioni fisiche, chimiche e biologiche sulle quali la vita — che
sarebbe apparsa moltissimo tempo dopo — sarebbe stata
poi basata ( ANTROPICO,
PRINCIPIO). Da questo punto di vista, siamo in grado oggi di affermare
che per la presenza della vita umana qui e adesso, le condizioni
iniziali del cosmo sono state altrettanto importanti, e per certi
aspetti lo sono state assai di più, degli innumerevoli eventi contingenti
accaduti lungo l’evoluzione dell’universo, non solo cosmica,
ma anche biologica.
Per quello che riguarda le leggi che lo governano, sappiamo che l'universo
fisico non è retto da leggi sempre matematicamente formalizzabili
ed interamente predicibili. Esso non è deterministico ma neanche
“indeterminato”: i suoi componenti elementari posseggono
cioè delle proprietà specifiche e stabili, che manifestano i caratteri
dell’identità e dell’universalità su larga scala cosmica
( LEGGI NATURALI,
IV-V). Ma accanto alle “essenze”, a determinare le proprietà
dei componenti elementari del cosmo vi sono soprattutto le “relazioni”:
non esistono proprietà totalmente isolate, perché la parte dipende
dal tutto. Nell’universo esiste una quantità positiva di informazione,
irriducibile al supporto della materia o dell’energia che la
trasporta ( INFORMAZIONE,
III). Su tutto lo scenario delle leggi di natura emerge poi come
questione dominante quella circa l’origine della loro intelligibilità
e razionalità, e della loro sintonia con i canoni della conoscenza
umana. Ancora riguardo la struttura cosmica, sappiamo che le distinzioni
fra materia ed energia, fra spazio e tempo, fra materia e vuoto
vanno rilette con categorie del tutto nuove: materia ed energia
si trasformano mutuamente; lo scorrere del tempo dipende dalla curvatura
dello spazio e dunque dalla materia in esso contenuta; il vuoto
fisico, una volta che l’universo è in essere, è sede di energie
altissime che potranno a loro volta trasformarsi in enormi quantità
di materia ( COSMOLOGIA,
III). La natura è realmente capace di emergenza e di creatività:
la sua non è una storia di lento degrado e di progressiva uniformazione.
Se ciò può essere vero su larghissima scala, su scala bassa e intermedia
possono generarsi strutture nuove sempre più complesse, nelle quali
l’informazione si accumula e si accresce: il reale fisico resta
qualcosa di veramente “aperto” alla novità della storia
( LEGGI NATURALI,
IV.3).
La biologia, dal canto suo, ci ha mostrato che l'essere umano riassume
nella propria dimensione corporea questa lunga storia cosmica, ma
anche planetaria ( GEOLOGIA,
VII). All'interno di un minuscolo patrimonio genetico, in larghissima
misura comune con quello delle specie animali inferiori, è contenuta
l'informazione essenziale del suo futuro sviluppo corporeo. Ad ogni
essere vivente individuale è assegnato un determinato codice genetico
paragonabile ad un “programma” in grado di ricostruire,
in modo non riduttivo ma informazionale, la struttura fisico-corporea
ed i processi biologici di un vivente ( BIOLOGIA,
IV; GENETICA, II-III). Conosciamo ormai che le diverse forme di
vita sul nostro pianeta hanno subito lente trasformazioni che hanno
condotto alla comparsa di nuove specie e alla scomparsa di altre.
Tale itinerario non indica solo uno sviluppo o una crescita, ma
una vera e propria evoluzione.
A renderla possibile hanno contribuito, ed in parte ancora contribuiscono,
in modo diseguale, diversi fattori: l’adattamento dei viventi
all’ambiente in cui venivano a trovarsi, una certa selezione
naturale, lo sviluppo di precise funzioni organiche, la presenza
di canalizzazioni e di coordinamenti interni che, esplicitandosi
nel tempo, hanno progressivamente condotto i viventi proprio verso
forme più perfezionate e complesse. Fra queste, la specie homo
sapiens sapiens ne rappresenta come il vertice visibile; come
altrettanto visibile ed oggetto di esperienza scientifica è la sua
non completa riducibilità al panorama biologico che lo circonda
e di cui egli stesso è parte ( MENTE-CORPO,
RAPPORTO; CULTURA). I tempi e le fasi che hanno comunque ritmato
la comparsa dell’uomo sulla terra e la progressiva ascesa dei
primi uomini verso le conquiste di civiltà e di cultura che oggi
noi conosciamo sono stati assai più lunghi di quanto si potesse
ragionevolmente pensare fino a pochi decenni or sono ( UOMO,
IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE, II-III). Le odierne osservazioni
astronomiche fuori dalla nostra atmosfera ci hanno inoltre rivelato
che la presenza di stelle con pianeti in rotazione attorno ad esse
è un fenomeno relativamente diffuso: non esistono osservazioni di
altre forme di vita, neanche elementari, ma l’ipotesi che queste
si siano originate in ambienti simili al nostro è altamente plausibile
( COSMO, OSSERVAZIONE
DEL, II). È sempre la ricerca scientifica, infine, ad erudirci che
a causa delle dimensioni dell’universo in cui viviamo, e a
motivo dei tempi in gioco per poter comunicare attraverso lo spazio,
non è possibile (né mai lo sarà) avere un’informazione completa
da tutte le regioni dell’universo in merito alla possibile
presenza di altri esseri intelligenti con una origine diversa da
quella del genere umano: si tratta dunque di una evenienza che non
può essere smentita in base a ragionamenti a priori ( EXTRATERRESTRE,
VITA).
2. Verso una teologia della scienza ed una rinnovata teologia
della natura. La lista di risultati e di prospettive appena
schizzata avrebbe potuto essere ancora più lunga. Abbiamo insistito
principalmente su risultati di carattere cosmologico e, in parte
minore, su quelli provenienti dalla biologia o dall’antropologia;
se ne sarebbero potuti aggiungere vari altri, di paragonabile “portata
filosofica”, nel campo della fisica delle alte energie, della
meccanica quantistica,
della chimica o della
biochimica, della zoologia o della fisiologia umana. Per quanto
riguarda le scienze matematiche e la logica,
anch’esse protagoniste di esiti assai significativi, sono da
questo punto di vista più assimilabili alla filosofia che alle scienze
naturali. Ma il punto in questione non è, ben si comprende, esaminare
un’immensa mole di risultati in modo completo e approfondito:
si tratta piuttosto di valutare se tali risultati rappresentino
solo una fonte di “problemi” per la lettura che, a partire
dalla Rivelazione, il teologo fa del mondo (uomo compreso) e dei
suoi rapporti con Dio; oppure se quanto le scienze naturali oggi
ci insegnano possa davvero costituire una fonte positiva di speculazione
e di progresso teologico. Un vero progresso, d’altra parte,
è possibile quando, se vi sono dei problemi, questi vengono affrontati
ed eventualmente risolti, proponendo nuovi modi di comprendere la
Rivelazione che ne accrescono l’intelligibilità per la ragione
e, con essa, anche la credibilità della fede in un contesto scientifico.
Positivamente, basterebbe pensare all'orizzonte nel quale oggi, proprio
grazie alle scienze, la teologia può meglio inquadrare cosa voglia
dire «essere creatura in un mondo creato». Il significato
e la portata di questi termini acquistano oggi un peso ed un contesto
che prima non possedevano; e se ciò non accresce direttamente il
contenuto dogmatico della nozione teologica di creazione come atto
ex parte Dei, lo accresce certamente nelle implicazioni delle
altre sue due accezioni, come relazione e come effetto creato ( CREAZIONE,
I.1). Sempre all’interno della teologia della creazione non
è certo senza interesse pensare al fatto che le condizioni essenziali
della sintonia fra fisica e biologia, su cui l’universo si
sarebbe poi retto, si siano date negli istanti iniziali dello sviluppo
del cosmo, cioè ben prima della successiva evoluzione biologica.
Andrebbero poi valorizzate le eventuali risonanze cristologiche
di una centralità teleologica, non più geometrica, della vita e
dell'uomo nel cosmo. Forse, perfino la dottrina cristiana della
resurrezione della carne, alla luce della dissoluzione del corpo
umano, potrebbe giovarsi delle nostre conoscenze su cosa sia in
realtà l’informazione genetica. La grande attenzione rivolta
dal pensiero cristiano alla “teologia del corpo”, un corpo
partecipe anch’esso dell’immagine di Dio, capace di rivelare
la persona e di essere tempio dello Spirito Santo, riceverebbe solo
ombre, o non piuttosto anche nuove luci, dal fatto che tale corpo,
ancor prima di essere “umano”, incarni una lunghissima
storia evolutiva, sia cosmica che biologica? E come andrebbero compresi
l’ordine e l’armonia di una natura coronata al suo termine
dalla creazione dell’essere umano, quando si consideri che
nella storia che lo ha preceduto sono comparse e poi scomparse innumerevoli
specie, non senza reciproche rivalità e talvolta dolorosi antagonismi?
Sul piano della storia salvifica, poi, la comprensione del rapporto
fra redenzione oggettiva e redenzione soggettiva potrebbe ricevere
significative suggestioni dai lunghissimi tempi trascorsi a partire
dalla comparsa della specie umana sulla terra, soprattutto pensando
al fatto che l’enorme maggioranza degli esseri umani finora
vissuti non sono entrati in contatto, neppure intenzionale, con
l'evento pasquale di Cristo. Si tratta solo di spunti — anche
in questo caso la lista potrebbe allungarsi — ma forse
già sufficienti per mostrare il senso di quanto intendiamo; non
solo per le potenzialità che vi si contengono, ma anche per la necessità
che esse manifestano di un lavoro interdisciplinare serio e rigoroso,
e quella di autori in grado di realizzarlo con competenza.
Sul versante dei nodi da risolvere apparirebbe ad esempio l’importanza
di spiegare oggi il rapporto fra prima creazione e “nuova creazione”
con modalità che non contraddicano le conoscenze che abbiamo sulla
realtà materiale, sui suoi scenari passati e futuri. La valutazione
degli elementi di continuità e di discontinuità presenti in quel
rapporto, sui quali pure la Rivelazione ci istruisce, andrebbe fatta
anche in base alla prospettiva scientifica, con conseguenti possibili
implicazioni per l’escatologia, anche quella intermedia. Si
tratta — osserviamo esplicitamente — di “implicazioni”
e non necessariamente di “problematizzazioni”, dunque
di esigenze di intelligibilità a vantaggio della comprensione dogmatica
della Rivelazione stessa. In merito alla dimensione “fisica”
che il rapporto continuità/discontinuità fra prima e nuova creazione
certamente contiene in sé ( CREAZIONE,
VI), andrebbero poi inquadrati alcuni elementi legati al peccato
originale. Indipendentemente dalle possibili ermeneutiche che soggiacciono
alla narrazione biblica — che è compito degli esegeti
esplicitare in accordo con il contenuto essenziale del dogma —
se l’entrata storica del peccato, in un mondo già creato da
tempo, viene presentata con precise conseguenze non solo per la
natura umana, ma anche per quella del mondo materiale nel suo insieme,
allora la teologia dovrebbe chiarire se la “discontinuità”
introdotta da tali conseguenze abbia o meno degli osservabili a
livello scientifico. In caso affermativo, un confronto con le scienze
getterebbe luce sul modo in cui andrebbe intesa la morte umana,
suggerendo ad esempio di distinguere fra compimento di un ciclo
biologico e la drammaticità con cui il termine della vita fisica
viene avvertito da una creatura razionale che ha messo in sospetto
la bontà del suo Creatore. Sempre un confronto con le scienze potrebbe
ancora suggerire che il disordine introdotto nella natura dal peccato
dell’uomo ammetterebbe interpretazioni che ne sottolineano
la valenza antropologica (disordine nella relazione fra l’uomo
peccatore e la natura) senza dover necessariamente insistere su
una valenza fisica intrinseca alla natura stessa (disordine nella
natura). Ne deriverebbero anche diversi modi di comprendere in cosa
consista il “male fisico” ed il suo significato nei piani
di Dio ( LEGGI NATURALI,
VI.3). Se ne potrebbero infine desumere indicazioni sul corretto
modo di intendere il rapporto fra dimensione storica e metastorica
del peccato originale stesso.
Il significato e la logica della storia della salvezza — che
è la storia della libertà di Dio e della libertà dell'uomo —
superano certamente quanto significato dalle storie evolutive del
cosmo e della vita e dalle possibili ricostruzioni che di esse le
scienze possono fare. Eppure, la storia della salvezza si dà, cioè
ha luogo, in quelle storie e si interseca con loro. Il realismo
del mistero dell'Incarnazione, con il quale il Verbo assumendo su
di sé la natura umana ne ha assunto anche tutte le relazioni con
il creato, comporta di dover prendere sul serio tale intersezione,
esplorandone fino in fondo le conseguenze ( RESURREZIONE,
VI).
La rilevanza di tutto ciò per la teologia ha recentemente fatto
pensare alla necessità di sviluppare una “teologia della scienza”
(cfr. Heller, 1996, pp. 95-103) o, anche una “teologia della
natura” (cfr. Pannenberg, 1993; Ganoczy, 1997). Pur con tutti
i limiti che tali prospettive teologiche “al genitivo”
possono avere (non sempre accolte positivamente perché viste come
fonte di frammentazione), riteniamo che esista oggi materiale di
lavoro più che sufficiente per dare vita a riflessioni, ormai necessarie,
che si orientino in tal senso. «La teologia — osserva
un autore contemporaneo — può realizzare il suo contributo
solo nella misura in cui si mantenga in contatto con il resto delle
scienze. E nel dire questo ci riferiamo non già al fatto ovvio che
necessita di essere ascoltata, bensì al fatto che essa stessa ha
bisogno di ascoltare gli altri saperi [...]. Il teologo, come ogni
scienziato, ha bisogno di essere umile, ed in misura ancora maggiore;
non solo perché ciò che sa lo riceve dalla parola di Dio, affidata
alla Chiesa, di fronte al quale deve mantenersi in atteggiamento
di devoto ascolto, ma anche perché riconosce che la scienza teologica
non lo autorizza a prescindere da altri saperi» (Illanes,
1982, p. 887).
V. Verso uno sviluppo omogeneo del dogma
Fra gli autori del passato che mostrarono di comprendere la portata
conoscitiva, anche per la teologia, delle scienze naturali, va certamente
menzionato John Henry Newman (1801-1890). Sebbene non abbia lasciato
sviluppi particolarmente elaborati in proposito, va comunque ricordato
che, in un’epoca di acceso dibattito, talvolta di vero conflitto,
fra scienze e pensiero religioso, non mancò di offrire significative
riflessioni sul problema dell’evoluzione ( NEWMAN,
VI). Il suo interesse per i risultati delle scienze fu sincero e
ponderato: «Noi viviamo in un secolo straordinario; l'orizzonte
della scienza laica si è allargato in un modo che oggi è semplicemente
sbalorditivo, tanto più in quanto promette di seguitare, con rapidità
ancora maggiore e risultati ancora più clamorosi. Ora queste scoperte,
sicure o probabili, hanno in realtà un'attinenza indiretta con le
opinioni religiose, e sorge il problema di come armonizzare le rispettive
esigenze della rivelazione e della scienza naturale. Sono poche
le persone serie che possano davvero starsene tranquille senza una
certa base razionale per le loro credenze religiose; si può dire
che la mente abbia quasi l'istinto di cercare l'accordo della teoria
con la realtà. Perciò quando un diluvio di fatti, accertati o presunti,
ci si rovescia addosso, mentre infiniti altri già cominciano a delinearsi,
tutti i credenti nella rivelazione, cattolici o no, si sentono sollecitati
ad esaminare quale significato abbiano tali fatti […] (Apologia
pro vita sua, Milano 1982, p. 277).
Ed è ancora a Newman che vogliamo dirigerci per poter compiere il passo
successivo, quello di chiederci cosa vorrebbe dire, in definitiva,
vedere nelle scienze della natura una fonte di vero e proprio sviluppo
dogmatico. Resta soprattutto aperto il problema di trovare un metodo,
una criteriologia che possa servire da guida per tale scopo. Desideriamo
riproporre le considerazioni da lui svolte nella sua opera Lo
sviluppo della dottrina cristiana (1845), nella quale egli enuncia
sette criteri che guiderebbero l'autentico sviluppo storico di una
dottrina, distinguendolo dalla sua corruzione. Il contesto delle
sue riflessioni non è quello del dialogo della teologia con le scienze,
bensì quello del banco di prova della storia: egli si domanda quali
nuove formulazioni la dottrina cristiana potrebbe assumere per inglobare
nuove conoscenze o nuove occorrenze sorte nella storia, senza perdere
la sua identità. È in fondo una criteriologia del lavoro teologico,
che all’interno della propria autonomia ed in accordo con l’interpretazione
autentica del Magistero della Chiesa ( AUTONOMIA
IV.4), propone nuove vie da percorrere e modi nuovi di comprendere
quanto vi è di ancora inespresso nel deposito della Rivelazione.
I criteri suggeriti da Newman venivano così riepilogati dall'autore:
«Mi sento in grado di indicare sette criteri, variabili quanto
al loro valore, alla loro indipendenza e applicabilità e che serviranno
a distinguere gli sviluppi sani di un'idea dal suo stato di corruzione
o di decadenza. Detti criteri sono i seguenti: non si dà corruzione
se lo sviluppo conserva un unico e stesso tipo, gli stessi princìpi,
la stessa struttura; se le sue fasi iniziali lasciano prevedere
le sue fasi susseguenti e se le sue manifestazioni posteriori conservano
quelle originarie e sono ad esse subordinate; se dimostra di avere,
dal principio alla fine un potere di assimilazione e di reviviscenza
e un'attività vigorosa» (tr. it. Bologna 1967, p. 183). Avendo
in mente il contesto prima delineato circa i possibili apporti conoscitivi
recati dalle scienze naturali, ne offriamo qui una breve rilettura.
a) e b) Persistenza di un unico tipo e continuità di princìpi. Questi primi
due criteri indicano in sostanza l'identità del soggetto che si sviluppa. Una teologia
che voglia tener conto dei risultati delle scienze naturali deve continuare ad essere se
stessa, cioè una vera teologia, con il proprio metodo e le proprie fonti abituali. La
teologia non deve trasformarsi in fisica o in biologia, né il teologo in un ricercatore
da laboratorio. Ci sia consentito osservare che una certa teologia contemporanea ha
cercato di andare incontro alle scienze proprio nella direzione contraria a quella
indicata da Newman, cioè volendone assumere la metodologia. La presenza di autori come
Kuhn o Popper in molti manuali teologici basterebbe a mostrarlo.
c) Potere di assimilazione. Indica l'apertura della teologia sulla verità e
sulla storia, perché aperta al mistero dell'Essere e al mistero di Dio. La vera teologia
ha la capacità di assimilare nuove vere conoscenze, da qualsiasi direzione esse
provengano (vedi supra, III.2), senza corrompere la sua identità o andare in
pezzi. Questo criterio newmaniano indica la possibilità di “rileggere la
realtà”, una e un'altra volta, assimilandone le istanze veritative. Di fatto,
sono state operate alcune ri-letture di taluni contenuti della Rivelazione dopo eventi
storico-scientifici di notevole portata, legati ai nomi di Copernico,
Cristoforo Colombo, Darwin, Freud, o altri. È anche un esempio di
rilettura quello che la teologia ha potuto fare proponendo una visione evolutiva della
creazione a partire dagli spunti offerti in proposito da Bergson prima e
Teilhard de Chardin poi. Si tratta di autori certamente assai diversi fra loro, le cui
visioni filosofiche non sempre sono state compatibili con il contenuto della fede, ma che
qui citiamo soltanto per il loro ruolo paradigmatico, in quanto i movimenti
scientifico-culturali che da essi hanno avuto origine sono entrati in rapporto
significativo con la storia della teologia.
d) Coerenza logica. L'utilizzo dei risultati delle scienze e
delle loro implicazioni deve essere tale da mantenere la coerenza
logica delle verità rivelate, cioè non deve contraddire quanto già
pacificamente acquisito. Si tratta in fondo di un'applicazione del
principio dell'analogia fidei ( ANALOGIA,
III.4). Alcune conoscenze scientifiche potrebbero sembrare a prima
vista difficilmente conciliabili col corpo della dottrina cristiana,
ma una volta esaminate nel loro vero valore scientifico e correttamente
interpretate, se prudentemente assunte finirebbero prima o poi con
illuminare altri contenuti della Rivelazione, all'interno di una
visione globale che risulterebbe, nell'insieme, più coerente della
precedente.
e) Anticipazione del futuro. I nuovi sviluppi, se davvero autentici, dovrebbero
contenere dei semi precoci impliciti nella Rivelazione biblica oppure nella tradizione
teologica precedente. A ben vedere, la compatibilità fra creazione ed evoluzione la si
potrebbe scoprire, ad esempio, in alcuni passi della Genesi opportunamente
interpretati, rintracciarla in Agostino o in Tommaso d’Aquino, oppure trovarne dei
germi nella cristologia paolina. Il carattere di inesauribile ricchezza posseduto dalla
Parola rivelata offrirebbe il fondamento implicito per l'applicazione di questo criterio.
f) Conservazione del passato. Rivoluzioni scientifiche o culturali
avvengono inevitabilmente, ma non sono mai interamente distruttive,
né per la teologia né per la scienza. Ogni autentico sviluppo è
sempre, in certo modo, conservativo. Come frutto del suo dialogo
con le scienze, la teologia può cambiare paradigmi di riferimento
filosofico o scientifico, purché conservi quegli aspetti del dogma
che venivano agevolmente spiegati nel paradigma precedente. Qualcosa
di simile avviene in fondo per la fisica, dove le soluzioni cosiddette
“classiche” vengono superate da quelle quantistiche o
relativistiche, ma non perdono il loro contenuto veritativo, recuperandolo,
spesso, sotto forma di casi particolari all'interno di un quadro
interpretativo più generale. Per fare degli esempi, una diversa
formulazione del mistero della conversione delle specie eucaristiche
(transustanziazione) che fosse in maggiore sintonia con le categorie
scientifiche contemporanee, potrebbe essere accettata solo se con
essa si conservassero tutti gli aspetti dogmatici precedentemente
acquisiti, oltre a spiegarne di nuovi ( EUCARISTIA,
III-IV); così come un ampliamento di orizzonti indotto dalla eventuale
scoperta di altre forme di vita intelligente nell'universo dovrebbe
conservare gli aspetti essenziali del dogma cristologico ( EXTRATERRESTRE,
VITA, IV.3). Le formulazioni attuali sono dunque per la teologia
una sorta di soluzioni “classiche”: l'adozione di nuovi
sviluppi deve conservare le acquisizioni contemplate nelle soluzioni
precedenti, ed eventualmente esplicitarne di nuove.
g) Rafforzamento dottrinale. Ogni autentico sviluppo, sostiene Newman, reca con
sé un rafforzamento di tutto il contenuto dottrinale e anche dell'Istituzione che lo
confessa. Quando la teologia avesse fatto un uso scorretto dei risultati delle scienze
noterebbe presto o tardi un indebolimento della sua capacità di comprendere, ma anche
della sua dimensione profetica — dai loro frutti li riconoscerete, ricorda la
frase evangelica (cfr. Mt 12,33). In questo caso si impone il necessario
discernimento e l'umiltà di cambiare strada.
Se abbiamo insistito sul contributo che le scienze possono fornire alla riflessione
teologica non ignoriamo che l'implicazione conserva tutto il suo valore anche nel senso
inverso, e cioè riguardo le luci che la Rivelazione, con la mediazione della teologia,
offre ed ha offerto in passato al pensiero scientifico e filosofico in genere. In molte
altre voci di questo Dizionario tali implicazioni sono state esaurientemente segnalate.
Intendiamo anche che la presenza delle scienze nel lavoro teologico non debba rispondere a
criteri strumentali o ancillari: la ricerca scientifica è un valore di per sé ed essa
occupa, come ogni attività umana ed ogni sincero desiderio di conoscenza, un ruolo
preciso nel piano divino sulla creazione e nell’ordinamento di questa al Padre, per
mezzo di Cristo, nello Spirito. Si è voluto solo suggerire l'esistenza di un sensibile
spazio di riflessione per una incorporazione più vitale di alcuni risultati del sapere
scientifico nel sapere teologico. Riteniamo che senza questa assimilazione, rispettosa del
passato ma aperta sul futuro, prudente nel discernimento ma conseguente con se stessa di
fronte alla verità, la teologia potrebbe correre il rischio di occuparsi soltanto della
“difesa” di quanto una determinata epoca ha compreso del contenuto
dogmatico della fede, ma favorirebbe assai meno l’autentico sviluppo dogmatico della
Chiesa, giungendo forse a indebolire la sua missione: annunciare in modo credibile e
significativo per tutte le epoche il Vangelo di salvezza di cui essa è depositaria.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: AUTONOMIA;
DIALOGO SCIENZE-TEOLOGIA, METODO E MODELLI; SACRA SCRITTURA; TEOLOGIA.
Bibliografia:
K. HEIM, Christian Faith and Natural Science,
Harper, New York 1957; E. GILSON, Il filosofo e la teologia,
Morcelliana, Brescia 1966; H. NEWMAN, Lo sviluppo della dottrina
cristiana (1845), Il Mulino, Bologna 1967; W. PANNENBERG, Wissenschaftstheorie
und Theologie, Surhkamp, Madrid 1973 [tr. it. Epistemologia
e teologia, Queriniana, Brescia 19992]; W. PANNENBERG,
Glaube und Wirklichkeit, C. Kaiser, Munchen 1975; W. AUSTIN,
The Relevance of Natural Sciences to Theology, Macmillan,
London 1976; J.L. ILLANES, Teología y ciencias en una visión
cristiana de la Universidad, “Scripta theologica”
14 (1982), pp. 873-888; C. COLOMBO, Il valore teologico delle
scienze della natura, “Teologia” 9 (1984), pp. 221-230;
J. POLKINGHORNE, Scienza e fede, Mondadori, Milano 1987;
R. RUSSELL, W.R. STOEGER, G.V. COYNE, (a cura di), Physics, Philosophy
and Theology. A Common Quest for Understanding, LEV e Univ.
of Notre Dame Press, Città del Vaticano 1988; T. TORRANCE, The
Christian Frame of Mind, Reason, Order and Openness in Theology
and Natural Science, Helmers & Howard, Colorado Springs (CO)
1989; N. MURPHY, Theology in the Age of Scientific Reasoning,
Cornell Univ. Press, Ithaca (NY) 1990; G. TANZELLA-NITTI, Questions
in Science and Religious Belief, Pachart, Tucson 1992; T. TORRANCE,
Senso del divino e scienza moderna, LEV, Città del Vaticano
1992; G. GISMONDI, Fede e cultura scientifica, EDB, Bologna
1993; W. PANNENBERG, Toward a Theology of Nature. Essays on Science
and Faith, John Knox Press, Lousville - Westminster 1993; J.F.
HAUGHT, Science and Religion. From Conflict to Conversation,
Paulist Press, New York 1995; M. HELLER, The New Physics and
the New Theology, LEV, Città del Vaticano 1996; P. POUPARD (a
cura di), La nuova immagine del mondo. Il dialogo tra scienza
e fede dopo Galileo, Piemme, Casale Monferrato 1996; G. TANZELLA-NITTI,
Cultura scientifica e fede cristiana, in ibidem, pp.
101-136; I.G. BARBOUR, Religion and Science: Historical and Contemporary
Issues, Harper & Row, San Francisco 1997; A. GANOCZY, Teologia
della natura, Queriniana, Brescia 1997; T. TORRANCE, Space,
Time and Incarnation, T & T Clark, Edinburgh 1997; X. TILLIETTE,
Pierre Teilhard de Chardin alla prova del tempo, “Civiltà
Cattolica” 149 (1998), I, pp. 235-247; CEI - SERVIZIO NAZIONALE
PER IL PROGETTO CULTURALE, Tre proposte per la ricerca, LDC,
Torino 1999; D. LAMBERT, Sciences et théologie. Les figures d'un
dialogue, Presses Univ de Namur - Lessius, Namur - Bruxelles
1999; I.G. BARBOUR, When Science Meets Religion, Harper &
Row, San Francisco 2000; J. POLKINGHORNE, Credere in Dio nell'età
della scienza, R. Cortina, Milano 2000.
|
Chi Siamo