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 Gesù
Cristo, rivelazione e incarnazione del Logos
Giuseppe Tanzella-Nitti
Lettera di Eusebio di Cesarea, DH 40; Sisto
III, Formula unionis, DH 272; Leone I, Lettera a Flaviano, DH 290-295;
Concilio di Calcedonia, DH 301-302; Concilio di Costantinopoli III,
DH 553-558; Gaudium et spes, 22, 38, 45; Redemptor hominis, 13;
Tertio millennio adveniente, 3-8, 10; Novo millennio ineunte, 21-22.
I. La riflessione filosofica sul Logos nel contesto
del rapporto fra fede e ragione - II. La mediazione del Verbo
nella creazione, rivelazione del progetto di Dio sull'uomo e sul
mondo - III. Le conseguenze filosofiche e scientifiche di un mondo
creato per mezzo di Cristo e in vista di Cristo - IV. Il mistero
di Gesù-Cristo, Verbo incarnato, principio di comprensione dei rapporti
fra Dio e il mondo.
Nello studio dei rapporti fra Rivelazione biblica e lettura scientifica
del mondo, il riferimento alla persona di Gesù Cristo è dettato
dalla professione di fede cristiana secondo la quale in lui coesistono,
in modo inseparabile ed inconfuso, sia la natura divina sia quella
umana (cfr. Concilio di Calcedonia, DH 301-302). Nella persona del
Figlio diventato carne, Dio entra nel mondo e nella storia, sottomettendosi
così alle loro leggi, senza per questo perdere la sua trascendenza.
Il mistero del Verbo incarnato diviene pertanto il luogo
della lettura e della comprensione cristiana dei rapporti fra Dio
e la natura, anche per la mediazione esercitata sulla creazione,
nel suo principio così come nel suo compimento. Nella voce che questo
Dizionario dedica ai  Vangeli si affronta il tema del
confronto fra fede e scienza nell'accesso storico a Gesù di Nazaret;
in questo articolo tratteremo le principali implicazioni per la
scienza e per la fede originate dalla dottrina della rivelazione
e dell'incarnazione del Verbo.
I. La riflessione filosofica sul Logos nel contesto del rapporto
fra fede e ragione
1. Il riferimento al Logos nel discorso filosofico sulla natura
e sul mondo. Nel cuore del messaggio del NT giace la fede che
il Figlio unigenito del Padre svolga una mediazione di portata universale
nella creazione del mondo e nella rivelazione del piano divino su
di esso; è il piano di una ricapitolazione che, in una storia cosmica
segnata dal peccato dell'uomo, assume anche i caratteri di una riconciliazione.
Negli scritti giovannei (il IV Vangelo, la sua Prima Lettera
e l'Apocalisse), nel descrivere il ruolo mediatore e redentore
del Figlio di Dio divenuto uomo, si utilizza il termine greco Logos
(lat. Verbum), già adoperato dai filosofi pagani. Tale impiego
mostra che fra i destinatari dell'annuncio evangelico vi era anche
la cultura del tempo ed indica parimenti la consapevolezza circa
le conseguenze sul piano filosofico che un simile annuncio comportava.
Per valutarle occorre riferirsi in primo luogo al modo con cui era
stato compreso il Logos e a quali fossero i suoi rapporti con il
divino.
Nel pensiero greco il termine lógos (da léghein: dire, raccontare, ma
anche enumerare, scegliere, raccogliere) assumeva significati diversi. Vi si riconosce
l'idea di ragione, calcolo (lat. ratio), ma anche quella di discorso, parola (lat. oratio).
Il primo a sviluppare una certa filosofia del Logos fu Eraclito (550
ca.-480 ca. a.C.). Egli ne parla come di una ragione universale, responsabile
dell'armonia e dell'ordine del mondo, una ragione che permea ogni cosa ma che i più
ignorano o non comprendono; una ragione talvolta assimilata ai concetti di vita e di
fuoco, e comunque investita di un carattere divino. Platone (427-347 a.C.) lo
utilizza prevalentemente secondo i significati di “discorso” e di
“ragione”, designandovi però qualcosa di trascendente, sia nel suo aspetto
definitorio (rendere ragione di qualcosa enumerandone gli elementi), sia dichiarativo (la
sua concordanza con la verità). Il Logos platonico appartiene al mondo delle idee, quel
mondo al quale il Demiurgo-Artefice deve guardare al momento di plasmare e di ordinare il
cosmo secondo le armonie ed i rapporti numerici. Nell'Organon di Aristotele
(384-322 a.C.) il Logos darà origine all'ambito della logica, intesa come analisi del
discorso razionale mediante il quale organizzare le conclusioni relative ad ogni
conoscenza. Nonostante le diverse accezioni, il Logos fa riferimento soprattutto
all'intelligibilità del cosmo, alla possibilità di conoscere ed esporre i princìpi
razionali che lo reggono.
Tuttavia, a partire dai filosofi Stoici (dal III a.C. in avanti) si comincerà ad
elaborare una più sofisticata dottrina sul Logos la quale, riprendendo le intuizioni di
Eraclito, confluirà poi all'interno delle varie correnti neoplatoniche, divenendo così
un elemento portante della filosofia greco-romana. Questo ambito di pensiero sussisterà
ancora quando verranno messi per iscritto i libri del NT ed i Padri della
Chiesa cominceranno la loro catechesi al mondo pagano. Nel libro degli Atti degli
Apostoli, s. Luca riferirà della presenza di filosofi stoici ed epicurei ai discorsi
che s. Paolo teneva sulla piazza di Atene, prima di essere condotto all'Areòpago (cfr. At
17,18). Nella filosofia greca del tempo, il Logos rivestirà progressivamente i caratteri
di un principio divino, spirituale, che va accomodandosi al rapporto già concettualizzato
fra forma e materia, sebbene assuma tanto le proprietà della forma platonica come di
quella aristotelica. Ad esso viene riservato l'aggettivo «divino» e talvolta anche il
nome «Dio». Tuttavia, se nel pensiero di Platone tale principio di intelligibilità
restava necessariamente trascendente ed ideale, secondo la dottrina degli stoici esso è
ora totalmente immanente alla materia. Si va così consolidando un uso del termine lógos
che indichi in logica le regole del discorso, nel suo duplice aspetto interiore di
dialettica (lógos endiáthetos) ed esteriore di retorica (lógos prophorikós);
in fisica, il principio attivo divino presente nelle cose, una ragione seminale dalla
forza creatrice che si mescola in tutti gli elementi sotto forma di semi potenziali (spermatikoì
lógoi; lat. rationes seminales); in etica, la legge cui accordare il
proprio vivere per comportarsi secondo natura. Logos, Artefice della creazione ed Anima
del mondo divengono sinonimi per indicare Dio.
Incontriamo una dottrina del Logos anche in Filone di Alessandria (20 a.C.-50),
filosofo di fede ebraica ma appartenente ad ambiente ellenico. In essa confluiscono
elementi teologici desunti dall'AT, in modo particolare la personificazione della sapienza
di Dio, come descritta dal Libro della Sapienza e dal Libro dei
Proverbi, ed elementi della filosofia neoplatonica. Il Logos di Filone si identifica
in buona parte con la Sapienza di Jahvè, già indicata nel testo sacro come Logos
(parola) di Dio (cfr. Sap 9,1; 16,12; 18,14). La Sapienza interviene nella
formazione di un mondo che non crea, ma del quale è mediatrice; ha il compito di condurre
gli uomini a Dio e di rivelarne i piani di salvezza; è la prima delle potenze emanate da
Dio, qualcosa di divino che non è Dio. Il Logos-Sapienza di Filone cerca di mediare fra
l'intelligibilità trascendente del Demiurgo platonico (tratta dal mondo delle idee) e
l'intelligibilità immanente del logos stoico (inerente nelle cose). In esso confluiscono
però anche alcuni caratteri del Demiurgo-Artefice, immagine dell'ordine e della bontà
dell'Uno, poiché è per mezzo del Logos che il Dio dell'AT realizza la sua creazione.
Filone cerca in fondo una prima sintesi fra dottrina biblica e pensiero greco, coniando
delle categorie destinate ad influire succesivamente anche in epoca cristiana. Se nella
teologia cristiana occidentale il linguaggio su Dio e la creazione continuerà ad essere
centrato attorno al Logos, nella tradizione cristiana orientale si svilupperà
preferibilmente attorno al ruolo della Sophía (Sapienza).
Astraendo per un momento da una o più filosofie del Logos, il modo
con cui il pensiero filosofico dell'antichità parlava di Dio o del
divino ( DIO, I) si poggiava su un'acquisizione speculativa
irrinunciabile, quella dell'universalità. La troviamo ben
rappresentata, ad esempio, nel noto riferimento di Platone ad un
«Fattore e Padre di tutto» (Timeo, 28c). Non si può parlare
di Dio se non in termini universali e lo si deve fare con un itinerario
intellettuale il quale, privilegiando a volte un cammino deduttivo
e a volte uno induttivo, confluisca necessariamente nel comune tentativo
di “dare ragione del cosmo”. Anche dove pare comparire
una moltiplicazione di princìpi, essa rispetta sempre una logica
globale, una filosofia dell'intero. L'appello al Logos non è altro
che la prova di questo “voler dare ragione (ratio) del
tutto”, cercando prevalentemente le cause dell'intelligibilità
e dell'ordine.
Tale esigenza di universalità è ugualmente rintracciabile in un
discorso su Dio che proceda lungo un itinerario metafisico, che
ricerchi cioè anche le cause dell'essere delle cose, non solo quelle
del loro ordine. A partire da Platone ed Aristotele — sviluppo
originale di una tradizione di pensiero già presente in Parmenide
ed Anassagora — la filosofia greca si era diretta, nella
sua ricerca delle cause prime e fondanti dell'essere, verso un'idea
del divino sempre più spirituale e più alta. Con Socrate e Platone
è la filosofia ad affermare la speranza di una vita ove si compirà
la giustizia negata nella vita presente, fondata sull'idea di una
divinità giusta e rimuneratrice, in opposizione alla volubilità
ed immoralità delle divinità della mitologia popolare; così come
è ancora la riflessione filosofica a suggerire la ragionevolezza
dell'accesso ad una verità stabile ed universale, in polemica contro
il relativismo e l'opportunismo politico dei sofisti. Il linguaggio
su Dio e sull'Assoluto non è nei filosofi dell'antichità certamente
univoco, e resta in buona parte di difficile interpretazione, come
testimoniato ad esempio dalla presenza di riferimenti alla pluralità
di dèi o dal fatto che si preferisca l'aggettivo sostantivato «il
divino» (tò theîon) al sostantivo «Dio» (o Theòs).
Ciononostante, è fuori dubbio che Platone si dirige verso una concezione
ineffabile ed apofatica dell'Assoluto, colto come l'Uno ed il Bene
sommo, capace di assumere connotazioni religiose, come religiosa
era da lui vista l'attività della filosofia nel suo insieme. Il
pensiero di Aristotele, sebbene manifesti una dimensione meno religiosa
e più razionale, si dirige in modo ancor più chiaro verso una sorta
di monoteismo filosofico ove, come nel noto Libro XII della Metafisica,
l'Assoluto viene colto come pensiero puro, come sostanza e vita
supreme. Come vedremo più avanti (cfr. infra, n. 3), sarà
questo l'ambito linguistico e concettuale sul Logos e sull'Assoluto,
che il messaggio cristiano sceglierà come punto di appoggio per
il suo lógos su Dio.
2. L'originalità del Logos cristiano. Il prologo del IV
Vangelo (Gv 1,1-18) presenta la figura del Verbo (Logos)
come colui che «era in principio», che «era presso Dio» ed «era
Dio» (Gv 1,1). Pur distinto dal Dio che lo ha generato (pròs
tòn Theón, con l'articolo), egli è ugualmente Dio (Theós).
Il ruolo svolto dal Logos nella creazione del mondo è affermato
esplicitamente: «Egli era in principio presso Dio: tutto è stato
fatto per mezzo di lui, e senza di lui nulla è stato fatto di tutto
ciò che esiste. […] il mondo fu fatto per mezzo di lui, eppure
il mondo non lo riconobbe» (vv. 3 e10). Soggetto degli attributi
divini della vita, della santità e della luce, il Verbo è stato
inviato nel mondo, perché “questo” Logos «si fece carne
e venne ad abitare in mezzo a noi» (v. 14). Il Logos giovanneo è
una persona reale, non risponde solo alla logica della ratio,
ma anche a quella del verbum. In lui converge tutta l'insondabilità
della trascendenza divina, mostrata dal suo «essere in principio
(arché)» quale artefice della creazione (da vedere in parallelo
con l'inizio della Genesi e con il ruolo della parola di
Dio nella creazione dei sei giorni), dal suo essere nel seno del
Padre (v. 18), dalla sua pienezza di grazia, di verità e di gloria
(vv. 14, 16); ma vi converge anche tutta la concretezza della visibilità
e della passibilità della “carne”. Lo stesso s. Giovanni
lo presenterà ancora come il Logos accessibile, che i suoi occhi
hanno visto e le sue mani hanno toccato (cfr. 1Gv 1,1), e
come il Logos celeste, giudice escatologico nella visione apocalittica
del combattimento finale (cfr. Ap 19,13).
Oltre al corpus giovanneo, anche altri luoghi del NT, specie quelli legati alla
teologia di s. Paolo (cfr. Ef 1, 3-10; Col 1, 15-20; Eb 1,1-3; ma
anche Rm 16,25-26; 1Cor 8,6), affermeranno che la rivelazione del piano
divino sulla creazione, la ricapitolazione/ordinamento a Dio-Padre di ogni cosa, e la
riconciliazione del creato col suo Creatore, assumono in Gesù Cristo una portata
assolutamente “cosmica”. L'annuncio del messaggio cristiano si presenterà
pertanto, fin dall'inizio, con i caratteri dell'universalità e del necessario riferimento
alla creazione. Il Dio che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti è lo stesso Dio che ha
fatto il cielo e la terra (cfr. At 14,15-16 e 17,24-31), un Dio invisibile che si
è rivelato visibilmente nel suo Verbo fatto uomo, alle cui mani ha affidato non solo il
destino di un popolo, ma quello dell'intero universo (cfr. Gv 3,35; Ef 1,10;
Col 1,20). La predicazione cristiana non riproduce però i canoni delle gnosi
pagane. La capitalità di Cristo sulla creazione e l'universalità della salvezza che in
lui si annuncia non si muovono solo su un piano astratto, ma coinvolgono soprattutto il
piano personale ed esistenziale. In Gesù Cristo sussistono le ragioni della verità e
quelle della vita, il piano generale di Dio sull'intera creazione e la vocazione personale
di ogni singolo essere umano, creato, eletto e redento nel suo Figlio.
L'originalità filosofica della Rivelazione cristiana sta proprio nella
simultanea proposizione della trascendenza ed immanenza del Verbo, riflesso delle sue due
nature, umana e divina, possedute dall'unica persona increata del Figlio di Dio, generato
come Dio dal Padre prima del tempo e nato come uomo da una donna nella pienezza dei tempi.
Una simile teologia del Logos sarà presto riconosciuta dalle professioni di fede dei
primi secoli come espressione autentica del messaggio contenuto nella Rivelazione biblica.
Il Concilio di Nicea (325) confessa Gesù Cristo come «Dio vero da Dio vero, generato non
creato, consostanziale al Padre, per mezzo del quale tutte le cose furono originate,
quelle nel cielo e quelle nella terra» (DH 125). Il Concilio di Calcedonia (451) parlerà
di «uno e medesimo Cristo Signore unigenito, da riconoscersi in due nature, senza
confusione, immutabili, indivise, inseparabili, non essendo venuta meno la differenza
delle nature a causa della loro unione, ma essendo stata, anzi, salvaguardata la
proprietà di ciascuna natura, e concorrendo a formare una sola persona e ipostasi.
[…] Un unico e medesimo Figlio, unigenito, Dio, Verbo (lógos) e Signore Gesù
Cristo» (DH 302; cfr. anche DH 553-558; DH 290-295).
La «consostanzialità» del Verbo-Figlio con il Padre costituisce
un elemento determinante di specificità perché il Logos greco, nelle
sue varie accezioni più o meno personificate, restava sempre una
creatura, divina ma inferiore a Dio. La sua azione creatrice era
limitata, da una parte dall'esistenza della materia presistente,
dall'altra da una razionalità che andava letta nel mondo delle idee.
La sua personalità non pienamente distinta dall'Uno di cui era in
fondo un'emanazione. La sua azione nei confronti del mondo puramente
ordinatrice, dal cháos al kósmos, perché il mondo
materiale era la sua ragion d'essere. Il Verbo-Logos cristiano è
un soggetto distinto da Dio-Padre, ma Dio come il Padre. La sua
azione è pienamente creatrice, perché ha di fronte il nulla da cui
il Dio trinitario chiamerà all'essere ogni cosa. Distinto dalla
materia come lo è Dio e capace di farsene carico fino ad incarnarsi.
Sull'originalità con cui la rivelazione biblica unisce l'umano ed
il divino nell'unica persona del Verbo, rispetto a quanto fino ad
allora proposto dalla filosofia o dalla religione, torneremo più
avanti (vedi infra, IV). Tale originalità può vedersi anche
nello specifico ruolo che la logica dell'Incarnazione tributa all'importanza
della storia.
3. L'opzione del cristianesimo per il Logos e sue conseguenze
culturali. La rivelazione neotestamentaria circa la portata
cosmica del Logos cristiano e la simultanea presenza in lui della
trascendenza divina e della appartenenza alla storia umana, implicava
delle precise scelte filosofiche e culturali nei confronti del mondo
greco-romano. Erano infatti due le diverse concezioni della divinità
che coesistevano in quel mondo, l'una legata all'analisi razionale
della filosofia, l'altra legata alla religiosità popolare politeista
ed alle narrazioni mitologiche. Le due concezioni si erano imposte
in due ambiti diversi e separati: quella filosofica dominava la
ragione, il pensiero riflesso, la ricerca delle cause dell'essere
e dei princìpi del retto operare umano; quella religiosa dominava
invece la vita vissuta, fatta di sentimenti, di storia, dei problemi
concreti dell'esistenza come la guerra e la pace, l'arte e la bellezza,
la giustizia e la vendetta, la sofferenza e l'amore... Questo secondo
ambito trovava la sua rappresentazione più solenne nelle opere teatrali
dei grandi tragici greci. Sebbene ambedue le concezioni parlassero
del divino ed i loro termini attingessero in parte, specie prima
di Aristotele, al comune linguaggio del mito, esse furono in aperto
contrasto fra loro ( MITO, I), come mostra ad esempio
la critica alla mitologia politeista operata da Senofane e da Platone.
La frattura fra filosofia e religione era presente anche nel pensiero
romano antico. Terenzio Varrone (116 a.C.-27 a.C.) parlerà
ad esempio della divisione esistente fra una theologia naturalis
dei filosofi, le cui conclusioni non erano normative per la vita
sociale, ed una theologia civilis, che rappresentava la religione
in senso stretto e che regolava la vita dell'Urbe. La classicità
era dunque in qualche modo dominata dalla difficoltà a coniugare
un'idea filosofica-impersonale ed un'idea esistenziale-personale
di Dio.
Dovendo appoggiare la loro evangelizzazione sulla comprensione di una
qualche idea di Dio, i primi cristiani ed i Padri della Chiesa formularono
una precisa scelta in favore del linguaggio utilizzato dai filosofi
al parlare della divinità, rifiutando il linguaggio ed il contesto
proprio della religiosità politeista. Si suole spesso indicare questa
scelta come un'opzione in favore del Logos ed un rifiuto della favola
mitologica (mythos). Con il termine «mito» non ci riferiamo
qui a quel veicolo di trasmissione di verità arcaiche sull'uomo
e sul mondo, cariche di conseguenze filosofiche, operante all'interno
di ogni cultura ( MITO, IV), ma più semplicemente alla
mitologia intesa come “racconti sugli dèi”, narrazioni
proprie del politeismo dalle presunte implicazioni per la vita vissuta,
così come esse vengono riprovate dal NT attribuendovi il significato
di “favola” (cfr. 1Tm 1,4 e 4,7; 2Tm 4,4;
2Pt 1,16).
Fin dall'inizio venne espresso un giudizio globalmente positivo nei confronti della
tradizione filosofica pagana. Già nel II secolo verranno poste le basi di una sintesi
culturale che raccoglierà i suoi frutti migliori a partire dalla fine del IV secolo. S.
Giustino (100-165 ca.) e Clemente Alessandrino (150-215 ca.) furono i primi a realizzare
questa coraggiosa operazione intellettuale, percorrendo una strada che era stata già
aperta da Giovanni e da Paolo. Giustino vedrà nell'esortazione di Socrate a cercare la
verità l'invito ad avvicinarsi con la ragione al vero Dio che gli uomini ancora
ignoravano (cfr. Apologia, II, X, 6). In Clemente, l'apprezzamento per la vera
filosofia ed il suo collegamento col Vangelo sarà esplicito e inequivoco: «Ora io chiamo
filosofia non lo stoicismo o il platonismo o l'epicureismo, o l'aristotelismo, ma tutto
ciò che è detto di buono da ciascuna scuola ed insegna la giustizia con sapienza: tutto
questo io chiamo filosofia». E ancora: «La filosofia ha per compito l'indagine sulla
verità e sulla natura del reale, essendo questa verità quella di cui il Signore stesso
ha detto: Io sono la Verità» (Stromata, I, 6, 37, 6 e I, 5, 32, 4).
Alla base dell'opzione in favore del Logos vi era in fondo la convinzione che
quell'Assoluto che la filosofia greca aveva intravisto come fondamento dell'Essere,
proprio perché cercato a partire dalla realtà del mondo e nel rigore concettuale
dell'universalità della ragione, doveva entrare certamente in rapporto con
qualcosa che si potesse predicare anche del Dio di Israele. Il «Dio che ha fatto il cielo
e la terra» non poteva identificarsi con nessuno degli dèi del Pantheon, neanche col
maggiore di essi; a ciascuno di questi dèi il mito aveva assegnato un'essenza
determinata, un ruolo specifico e definito, capace di calmare quelle ansie esistenziali
soggettive (un dio per la pace e uno per la guerra, uno per casa e uno per il viaggio, uno
per la sicurezza e uno per la paura, uno per la vita e uno per la morte...) il cui
desiderio di dominio portava appunto a moltiplicarne numero e funzioni. Il Dio di Israele,
che pur restando invisibile era stato rivelato dall'alto con l'invio visibile del suo
Figlio, si raccordava più facilmente con quell'intuizione filosofica di un Assoluto
trascendente, più difficile da determinare — e per questo più vero —
ma capace di condurre l'uomo dal basso fino alle porte del mistero, senza però obbligarlo
ad entrarvi (cfr. Ratzinger, 1971, pp. 99-100). È questo il motivo per cui s. Paolo,
cercando un punto d'avvio per il suo discorso all'Areòpago di Atene, rifiuterà di
associare al suo Dio qualcuno degli dèi che avevano già un nome, preferendo invece come
unico spunto possibile quello offertogli dal «dio ignoto» (cfr. At 17,22-25).
Sebbene la predicazione paolina sfocerà nell'inaudita conclusione dello scandalo della
croce e della novità della resurrezione, paradossi che non potranno non scandalizzare la
sapienza dei greci (cfr. At 17,31-32; 1Cor 1,22-25), nel suo avvio essa non
disdegna, anzi ricerca, un riferimento di universalità nel cosmo e nella ragione.
Sullo sfondo linguistico e concettuale del pensiero greco, l'evangelizzazione cristiana
rivela senza compromessi il vero volto di Dio nascosto nel Logos dei filosofi. In esso si
uniscono adesso ragione e sentimento, filosofia e religione, verità e vita, sanando così
quella frattura che la cultura greca non era stata in grado di comporre. L'Assoluto
cessava di restare il puro Essere di Parmenide, la pura intelligenza di Anassagora, la
pura bontà o l'Uno dei platonici, la somma vita o l'essere capace di pensare se stesso
degli aristotelici, per diventare un essere personale, qualcuno che poteva nominarsi senza
dissolversi o risolversi: questo Logos, infatti, è diventato carne ed ha un volto
preciso, quello di Gesù di Nazaret, i cui tratti umani sono quelli del Verbo di Dio fatto
uomo, Parola viva di un Dio personale che si rivolge a ciascuna persona umana. Le deboli
determinazioni dell'Essere intraviste dalla filosofia continuano a sussistere perché semi
di verità che partono dall'analisi del reale, ma sono ora riconosciute dai primi autori
cristiani come attributi dell'Essere di Dio. Essi coesistono in Dio senza esaurirne
l'immagine trascendente, né dissolverne il mistero: «Se vogliamo designare Dio e lo
facciamo impropriamente chiamandolo Uno, o il Bene, o l'Intelletto, o l'Essere stesso, o
Padre, o Dio, o Demiurgo, o Signore, non lo facciamo come proferendo il suo nome, ma in
mancanza di meglio prendiamo come appoggio queste designazioni […]. Ogni singolo
termine non può significare Dio, ma tutti nel loro complesso sono indicativi della
potenza dell'Onnipotente» (Stromata, V, 12, 82).
Nell'incontro fra messaggio evangelico e pensiero greco, rappresentato
principalmente dall'ambiente filosofico neoplatonico, si opera così
un recupero di ciò che in quel pensiero era adeguato ad un lógos
cristiano su Dio: «Così appare la filosofia greca nella prospettiva
cristiana. Vi è una certa conoscenza di Dio, innata in ogni uomo,
che è la sua manifestazione attraverso la sua opera. La filosofia,
per astrazione, purifica questa idea di Dio dai suoi antropomorfismi,
e giunge perciò alla teologia negativa, a questa “ricerca invisibile”,
all'affermazione che Dio non è nulla di ciò che è, ma non può procedere
oltre. Soltanto il Figlio, che possiede la conoscenza del Padre,
può introdurre ad essa. La novità cristiana è dunque essenzialmente
la rivelazione del Figlio, ad un tempo con la conoscenza dell'esistenza
di questo, e per il fatto che costui soltanto può introdurre alla
gnosi dell'inconoscibile» (Danielou, 1975, p. 404). L'appello alla
ragione e alla sua tensione verso la ricerca della verità svolge
pertanto un ruolo determinante nella prima diffusione della fede
cristiana, ma inseparabilmente dall'annuncio che tale verità è stata
rivelata in pienezza nella persona del Cristo e nel suo mistero
pasquale: «Dio nessuno l'ha mai visto: proprio il Figlio unigenito,
che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18).
II. La mediazione del Verbo nella creazione, rivelazione del progetto
di Dio sull'uomo e sul mondo
Il termine «parola» (eb. dabar) ha nella Sacra Scrittura
un significato più ricco che nelle lingue moderne: esso comprende
sia l'aspetto noetico che quello dinamico. La parola di Dio non
comunica solo un contenuto, né soltanto informa: essa è sempre anche
una parola efficace, che opera ciò che dice. La parola di Dio crea,
guida la storia, compie prodigi, salva, assicura lo svolgersi provvidente
degli eventi del creato. È una parola impegnativa che reclama attenzione
ed adesione, che muove l'uomo all'azione e gli fornisce la forza
per compiere ciò che chiede. L'operazione divina più radicale, quella
della creazione, è presentata in stretta relazione con la Parola.
La Genesi mostra l'origine di tutte le cose come effetto della parola
divina e nei libri sapienziali viene attribuito alla parola il ruolo
di sostenere l’universo e guidarlo in modo provvidente (cfr.
Sap 11,24-26; Sal 33,6; Sal 104,27-29). Proprio
perché in relazione con la parola, la creazione partecipa dell’alleanza
con Dio: la stabilità del firmamento è manifestazione della sua
fedeltà (cfr. Prv 3,19-20; Prv 8,27-30; Sir
43,9-10); l’esistenza di leggi di natura parla della sua sapienza
(Sir 42,23-24; Is 61,11; Sal 19). Il creato
come tale interpella con la sua bellezza ed il suo ordine e rimanda
al suo Autore (cfr. Sap 13,1-5; Gb 37,14ss).
Nelle opere dei Padri della Chiesa, come risultato della confluenza della dottrina
veterotestamentaria sulla Sapienza e di quella greca del Logos, si espone la mediazione
del Verbo-Parola nella creazione preferibilmente sotto la categoria della “causalità
esemplare”. Superate alcune incertezze nel rapporto fra il Logos e il Padre (presenti
ad esempio in s. Giustino ed alcuni Padri apologeti), il necessario chiarimento nei
confronti dell'errore ariano ne favorisce un'elaborazione più matura. Ne offre uno
stupendo esempio Atanasio (295-373) in un brano che armonizza la dipendenza di ogni cosa
da Dio nel suo Verbo e l'autonomia di cui gode ogni creatura: «Non esiste alcuna creatura
e nulla accade che non sia stato fatto e che non abbia consistenza nel Verbo e per mezzo
del Verbo, come insegna san Giovanni: “In principio era il Verbo...”. Come
infatti il musicista, con la cetra ben intonata, con dei suoni gravi ed acuti, abilmente
combinati, crea un'armonia, così la Sapienza di Dio, tenendo nelle sue mani il mondo
intero come una cetra, unì le cose dell'etere con quelle della terra e le cose celesti
con quelle dell'etere, armonizzò le singole parti con il tutto, e creò con un cenno
della sua volontà un solo mondo e un solo ordine del mondo, una vera meraviglia di
bellezza. Lo stesso Verbo di Dio, che rimane immobile presso il Padre, muove tutte le cose
rispettando la loro propria natura, e il beneplacito del Padre. […] Ciascuna opera
ciò che le è proprio per natura e tutte insieme si muovono in un ordine perfetto» (s.
Atanasio, Oratio contra Gentes, 42-43: PG 25, 83-87; cfr. anche Idem, De
Incarnatione Verbi, I). Analoghe riflessioni, in uno schema metafisico più rigoroso,
saranno riproposte nella teologia medievale da Tommaso d'Aquino (cfr. Contra Gentiles,
IV, c. 13).
Ma i passi del NT che associano il Verbo divino alla creazione
del mondo non hanno per soggetto solo il Figlio-Verbo eterno del
Padre. Essi dicono relazione anche al Verbo in quanto unito, in
Cristo, alla natura umana (cfr. Gv 1,1-3.14; Ef 1,3-10;
Col 1,16-20; Eb 1,1-3). Gesù Cristo, Parola del Padre
fattasi uomo, mantiene una speciale relazione con la creazione,
e questo almeno per due motivi: a) ad incarnarsi è la medesima parola
creatrice, l'unico Verbo divino; b) con l’Incarnazione è Dio
stesso a volersi in un certo senso “legare” alla creazione.
Ne vedremo brevemente i contenuti biblici in due aspetti: 1. la
creazione ha in Cristo il suo principio di sussistenza; essa è stata
fatta in Lui, per mezzo di Lui e in vista di Lui; l'umanità
di Cristo può dunque considerarsi come pienezza della creazione,
sommamente rivelatrice del progetto di Dio; 2. in Cristo si rende
già disponibile la logica di una nuova creazione, che egli
inaugura con la riconciliazione operata nel suo sangue e conduce
misteriosamente al suo compimento escatologico mediante la sua resurrezione
gloriosa.
1. La creazione sussiste in Cristo ed è stata fatta in vista
di Cristo. L'inno raccolto nel primo capitolo della Lettera
ai Colossesi presenta Cristo nel cuore del progetto divino della
creazione e della salvezza, secondo un triplice coinvolgimento:
«in Lui (en auto) sono state create tutte le cose» e, ancora,
«tutte le cose sono state create per mezzo di Lui e in vista di
Lui (tà pánta di autoû kaì eis autòn)» (Col 1,16).
Vi è una certa somiglianza con una analoga formula di fede presente
nella 1ª Corinzi: «C'è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto
proviene e noi siamo per lui (eis autòn); e un solo Signore
Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose, e noi esistiamo
per mezzo di lui (di autoû)» (1Cor 8,6). Affermare
che tutte le cose sono state fatte in vista di lui, pare
rivelare che la creazione punti verso l'umanità del Verbo come si
punta verso un apice, verso la sua espressione più perfetta. Il
carattere dinamico di questa espressione è presente nel greco eis
autòn, che il latino della Neovolgata traduce con in e l'accusativo:
omnia in ipsum creata sunt. Ci troviamo di fronte ad un'indicazione
di unità e di coerenza di tutto il piano divino, e di come la persona
dell'Uomo-Dio sia capace di esprimere e rivelare in Sé tale coerenza.
Con parole di un esegeta contemporaneo, «Cristo, in quanto Saggezza
divina, è lo specchio in cui Dio ha contemplato il piano del cosmo»
(A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'après les épîtres pauliniennes,
Paris 1966, p. 365).
Ne viene dunque implicato il tema della “preesistenza” di Cristo, cioè della
presenza del mistero del Verbo incarnato già all'alba della creazione divina. La
Scrittura afferma che Colui che rende visibile ciò che in Dio è arcano e invisibile,
«è prima di tutte le cose» (Col 1,17) ed «è generato prima di ogni creatura»
(v. 15). Con queste espressioni non si afferma che egli sia stato creato per primo, né
che sia il principio temporale da cui abbia avuto origine la serie di tutte le creature;
si afferma piuttosto la sua peculiarità, una sua preminenza quale mediatore universale di
tutto ciò che è chiamato in essere con la creazione. Il Cristo predicato da Giovanni
preesiste alla creazione perché «è in principio» (cfr. Gv 1,1; 1Gv 1,1).
Il Battista lo addita ai suoi discepoli dicendo: «dopo di me viene un uomo che mi è
passato davanti, perché era prima di me» (Gv 1,30). L'amore che lega questo
Figlio a Dio suo Padre «è prima della fondazione del mondo» (cfr. Gv 17,5.24).
Anche per Pietro, testimone con Giovanni della gloria della Trasfigurazione, Egli «fu
predestinato già prima della fondazione del mondo, ma si è manifestato negli ultimi
tempi per voi» (1Pt 1,20). La Lettera agli Ebrei, dopo aver segnalato che
la parola di Dio consegnata ai Padri e ai Profeti è entrata ora nel mondo con l'invio del
suo unico Figlio, aggiunge che questo Figlio è colui «per mezzo del quale [Dio] ha anche
fatto il mondo... [e che] sostiene tutto con la potenza della sua parola» (Eb
1,2-3).
La preesistenza del Verbo incarnato non implica una connessione obbligata fra creazione
ed Incarnazione, né toglie gratuità alla redenzione. Essa pone solo in evidenza che,
nell'unica economia storica che conosciamo, quella segnata da una caduta originale e da
una promessa di salvezza, fra creazione ed Incarnazione esiste una corrispondenza già
prevista nei piani di Dio. La creazione di figli adottivi di Dio eletti nel suo Figlio
unigenito (cfr. Ef 1,4-5) porta con sé la disponibilità gratuita a restaurare in
essi, proprio mediante l'umanità creata del Verbo, l'immagine divina offuscata dal
peccato, per rivelare quale fosse tutta la sua originaria bellezza. Così lo spiegava già
s. Atanasio: «Perciò, dovendo fare questa esposizione [l'incarnazione del Verbo],
conviene che prima parliamo della creazione dell'universo e di Dio suo creatore, affinché
si possa comprendere adeguatamente che il rinnovamento di esso è stato compiuto dal Verbo
che lo creò all'inizio. Infatti, non si vedrà alcuna contraddizione se il Padre ha
operato la salvezza dell'universo in colui per mezzo del quale lo ha creato» (De
Incarnatione Verbi, 1: PG: 25, 98; su questo tema cfr. anche Dives in misericordia,
7).
Se tutto è stato fatto in vista di Cristo, la realtà creata dell'umanità del Verbo
si presenta allora come l'opera divina più perfetta. In Lui «abita corporalmente tutta
la pienezza della divinità » (Col 2,9). Nel corpo glorioso di Cristo risorto si
ricapitola e si rivela tutto il mondo divino, a cui appartiene la sua Persona divina
increata, ma anche tutto il cosmo, cui appartiene la sua natura umana creata, poiché la
pienezza della divinità abita in lui corporaliter, nella concretezza della sua
corporeità.
La Scrittura aveva già presentato la capitalità dell'uomo sulla creazione, posto al
vertice dell'opera divina dei sei giorni, l'unica creatura fatta ad immagine di Dio e
capace di riassumere in sé la coesistenza di spirito e di materia, quasi una sintesi di
tutto il mondo creato. «Unità di anima e corpo, l'uomo sintetizza in sé, per la sua
stessa condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che questi,
attraverso di lui, toccano il loro vertice e prendono voce per lodare in libertà il
Creatore» (Gaudium et spes, 14; cfr. Concilio Lateranense IV, DH 800). Una
tale capitalità “antropocentrica” viene assunta e portata a pienezza in chiave
“cristocentrica”, perché il Verbo incarnato, oltre ad essere perfetta immagine
del Padre, è anche immagine del vero uomo, di cui il primo Adamo era figura (cfr. Rm
5,14). In lui non è più una sintesi di spirito e materia a venire espressa, bensì
l'unione ipostatica (cioè nella Persona divina) e inconfusa della sua natura divina con
una natura umana, corporale e spirituale: «Nam sicut anima rationali et caro unum est
homo, ita Deus et homo unus est Christus» (Simbolo pseudo-Atanasiano, DH 76).
Svelando il volto dell'uomo perfetto nei piani di Dio, il Verbo incarnato esprime in modo
perfetto anche tutta la creazione, della quale l’uomo era stato messo a capo. Ciò
non si realizza solo in forza della sua divinità, cioè per mezzo della mediazione
creatrice del Verbo eterno generato prima di ogni cosa, ma anche in forza della sua vera e
perfetta umanità.
Accanto ai già citati elementi di originalità del Logos cristiano
nei confronti del pensiero greco (vedi supra, I.2), ne vanno
qui segnalati alcuni altri. La filosofia stoica e neoplatonica conosceva
una personificazione della natura (physis), con qualche analogia
con quanto l'AT diceva riguardo la Sapienza divina. Ma l'origine
di tutte le cose dalla natura e la loro riconducibilità ad essa
(ek, en, eis) assumevano più il significato
di un'armonia cosmica e di un archetipo esemplare, che quello di
una finalità vera e propria. Di Cristo non si dice che il creato
“derivi” da Lui, né che il creato sia un tutto armonico
compiuto in se stesso perché fatto sul modello esemplare di Lui.
Il ruolo del Cristo è piuttosto quello di esserne la causa, il fine
e la sussistenza: «il cosmo non è solo creato in lui e per mezzo
di lui, ma ha anche il suo ubi consistam in lui solo […].
Tutto ciò che esiste ha in lui la sua consistenza, perché lui è
il Signore, il capo del Corpo» (E. Lohse, Le lettere a Filemone
e ai Colossesi, Brescia 1979, p. 117). Quando si afferma che
in Lui abita la pienezza della divinità, non ci si riferisce ad
una pienezza cosmologica, come nella tradizione greca, dove il cosmo
costituisce il corpo stesso della divinità, bensì ad una pienezza
soteriologica (cioè salvifica), che esprime la potenza delle
opere di Dio in Lui manifestate, e di conseguenza il compiacimento,
la pace, la riconciliazione. Se nel pensiero greco il mondo è visto
come qualcosa di necessario ed il ruolo del Logos come qualcosa
di contingente, nella logica della creazione cristiana è il mondo
ad essere contingente ed il Verbo, in quanto Dio, necessario (cfr.
O’Callaghan, 1995): non è il Verbo ad essere fatto per il mondo,
ma il mondo per il Verbo.
2. La nuova creazione in Cristo. Il Verbo incarnato è anche
il mediatore universale di una «nuova creazione», quella inaugurata
con la sua resurrezione gloriosa. Ne è figura solenne
la visione del Verbo giudice, compimento escatologico dei nuovi
cieli e della nuova terra (cfr. Ap, 21,1-6). Si tratta di
una mediazione comprensibile se si pensa che il Verbo incarnato,
in vista del quale fu fatta ogni cosa, è il Cristo risorto del mistero
pasquale. La creazione, offuscata dal peccato dell'uomo, riacquista
in Lui una nuova dignità, quella che aveva dal principio nei piani
di Dio. Una peculiarità di questo rinnovamento, realizzato nella
sua umanità passibile, è che esso non comporta un'azione diretta
o estrinseca di Cristo sulla creazione — quasi una sorta
di intervento miracoloso pronunciato sul cosmo — ma pone
piuttosto l'umanità redenta ed il nuovo popolo di Dio in condizione
di riportare a Dio tutte le cose quasi dal loro interno, cioè appunto
in Cristo, ed utilizzarle secondo la sapienza dei suoi piani
salvifici. Si tratta di un rinnovamento che è mistericamente già
dato in Cristo, e perciò già presente nella sua Chiesa come
segno e sacramento universale di salvezza, ma non ancora
realizzato ( MISTERO, II), perché impegnerà il Suo corpo
mistico in un’economia sacramentale che durerà fino alla fine
dei tempi.
La corrispondenza fra la prima creazione e la nuova creazione è simbolicamente
espressa dalla domenica di Pasqua, alba della Chiesa e primo giorno dell'esamerone
genesiaco (ciclo dei sei giorni). Avendo come riferimento l’umanità trasfigurata di
Cristo risorto, la nuova creazione non distrugge, ma trasforma la creazione precedente.
Fra le due nozioni vi è certamente discontinuità, ma anche continuità: è la
ricostruzione di un ordine originario del quale si scopre adesso quale fosse il vero
senso. All’idea di una nuova creazione vi è associata la sottomissione definitiva di
tutto il creato a Cristo, con speciale riferimento alla vittoria sulla morte, e una
ricapitolazione universale che ha come finalità riordinare, instaurare e condurre tutte
le cose al Padre nello Spirito.
La creazione è per Cristo un’eredità filiale (cfr. Eb 1,2; Rm
8,17) sulla quale esercita la sua signoria regale. Tutto il creato è stato destinato a
questa sottomissione (cfr. Ef 1,22) perché occorre che alla fine della storia
«Dio sia in tutte le cose» (1Cor 15,28). Nella Lettera ai Colossesi si
dirà che «Egli è anche il capo del corpo, cioè della Chiesa; il principio, il
primogenito di coloro che risuscitano dai morti, per ottenere il primato su tutte le
cose» (Col 1,18). Cristo è il capo (kephalé) sotto cui sta il corpo (sôma)
del cosmo, ma tutto secondo un'ottica marcatamente salvifica. Questo corpo infatti è la
Chiesa stessa e la consistenza che la creazione trova sotto di lui vuol dire che in lui
solo c'è salvezza e vittoria sulla morte. La sua condizione di primogenito risorto dai
morti diventa normativa di una nuova discendenza universale come lo fu quella di Adamo.
Manifestazione e garanzia definitiva di questa sottomissione del creato è la sua
resurrezione gloriosa, i cui frutti salvifici si rivelano già ora nella vita dei credenti
(cfr. Ef 2,6-7; Col 3,1-4). In forza della sua resurrezione Egli può far
vivere nel suo Corpo mistico le primizie di questa nuova economia-alleanza, capacitandolo
a riconsegnare al Padre una creazione rinnovata nello Spirito (cfr. Fil 3,20-21; 1Cor
15,28; Rm 9,5; Col 3,11; Ef 4,6). Quest’ultima, attende con
impazienza una trasfigurazione finale, in cui la vittoria sulla corruzione della morte
sarà estesa ad ogni creatura, e sarà definitivamente rivelata e portata a pienezza
l’immagine di una filiazione alla quale tutto il cosmo era chiamato a partecipare
(cfr. Rm 8,19-22).
Il tema della «ricapitolazione» ha il suo brano scritturistico
principale nel prologo della Lettera agli Efesini: «[Egli]
ci ha fatto conoscere il mistero della sua volontà, secondo quanto
nella sua benevolenza aveva in Lui prestabilito per realizzarlo
nella pienezza dei tempi: il disegno cioè di ricapitolare in Cristo
tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra» (Ef
1,9-10). Nell'espressione biblica «ricapitolare in Cristo tutte
le cose» (anakephalaiósastai tà pánta) convergono i due significati
di «ridare un capo» ed «erigere». In Lui, tutte le cose sono contenute,
ricapitolate a modo di riassunto, in primo luogo le opere salvifiche
di Dio. Ma esse sono anche «restaurate» o «instaurate», cioè «fondate».
Infine, in Cristo ogni cosa ritrova un capo o deve essere posta
sotto la sua sovranità; cioè, vi si contiene anche l’idea,
già vista, di sottomissione universale. La ricapitolazione universale
di Cristo ha un'influenza cosmica: essa comprende le cose che sono
«nei cieli e quelle sulla terra, quelle visibili e quelle invisibili»
(Col 1,16; cfr. Ef 1,11), quelle del secolo presente
e quelle del secolo futuro (cfr. Ef 1,21). Il mistero della
Chiesa, primizia del Regno di Dio sulla terra, sarà il luogo sacramentale
e teologico ove si realizza già ma non ancora la logica di
questa nuova creazione.
III. Le conseguenze filosofiche e scientifiche di un mondo creato
per mezzo di Cristo e in vista di Cristo
1. L'universo creato partecipa del mistero di Cristo. Il
modo abituale con cui la riflessione teologica utilizza il dato
biblico della mediazione esercitata da Cristo, Verbo incarnato,
al principio e nel compimento della creazione, è quello di comprenderne
la dinamica in rapporto al mistero trinitario. Il Padre ha creato
il mondo nel suo Figlio e per Amore del suo Figlio, ed il Figlio
riconduce ogni cosa al Padre per mezzo dello Spirito. I rapporti
fra Dio e il mondo vengono così interpretati all'interno di uno
schema di exitus-reditus (uscita e ritorno). La teologia
medievale, specie quella di Tommaso d'Aquino e di Bonaventura, ne
rappresentano un esempio classico. Nella teologia contemporanea,
in continuità con una prospettiva già presente nella patristica
ed in alcuni autori medievali, le conseguenze teologiche e filosofiche
della mediazione universale di Cristo sono discusse all'interno
di una visione chiamata «cristocentrismo» (per uno sguardo d'insieme,
cfr. Moioli, 1989; Biffi, 1994). Minore attenzione è stata rivolta
invece alle conseguenze che comparirebbero sul piano della nostra
comprensione scientifica dell'universo creato. Alcune di esse, certamente
collegate alle cinque note che la teologia associa alla creazione
— cioè la sua temporalità, libertà, bontà, razionalità
e finalità — meritano di essere qui meglio esplicitate
( CREAZIONE, IV).
In primo luogo, la creazione materiale, riassunta paradigmaticamente
dall'umanità di Gesù Cristo, risulta in qualche modo associata al
suo mistero pasquale. L'invito rivolto ad ogni essere umano, creato
e redento in Cristo, ad entrare, come figli nel Figlio, in comunione
con la Trinità, coinvolge anche l'universo materiale. Questo ordinamento
del creato ad essere presente in Cristo accanto alla vita
di Dio è conseguenza dell'ordinamento a Lui di tutto il creato (cfr.
1Cor 15,26-28). L'umanità del Risorto è segno della presenza
di tutta la creazione accanto al suo Salvatore. «Padre misericordioso
— prega la Chiesa cattolica nella sua IV Preghiera Eucaristica —
concedi a noi, tuoi figli, di ottenere [...] l'eredità eterna del
tuo regno, dove con tutte le creature, liberate dalla corruzione
del peccato e della morte, canteremo la tua gloria in Cristo nostro
Signore». La bontà originaria della creazione, testimoniata dalla
narrazione della Genesi, è certamente bontà “esemplare”,
perché l'universo assomiglia al suo Creatore (cfr. Gen 1,18;
1,31), ma è anche una bontà “finale”, perché esso è voluto
in vista del Verbo fatto carne. Pertanto, con la sua incarnazione,
il Verbo entra in un mondo e in una storia che gli appartengono.
Egli non vi “atterra” come un estraneo venuto da mondi
lontani, ma come un re che viene a prendere possesso del suo Regno.
L'avvento del Messia atteso dal popolo eletto è attesa di tutta
la creazione. I miracoli di Gesù non sono interventi taumaturgici,
ma dimostrazioni di sottomissione di una natura che esiste in Lui
e per mezzo di Lui ( MIRACOLO, II).
Il fatto poi che l'umanità del Verbo attraversi il mistero della sofferenza e della
morte, rivela che anche la creazione è soggetta alla caducità. In essa si
dà una sorta di incompletezza e la possibilità — storicamente
datasi — di un disordine, quello introdotto dal peccato dell'uomo, cose che
saranno superate dalla signoria definitiva di Cristo. La logica del mistero pasquale ha
una portata cosmica: il limite, il dolore, l'inadeguatezza restano presenti nel creato
fino a quando esso non sarà rinnovato dall'avvento di un nuovo cielo e di una nuova terra
(cfr. 2Pt, 3,13; Ap 21,1.6). La partecipazione futura del creato accanto
alla vita di Dio parrebbe dunque prevedere un suo mistero di attesa e di travaglio, di
morte e di resurrezione, la disponibilità ad essere trasfigurato. La portata di questo
rinnovamento eccede senza dubbio le forze insite nell'universo materiale
— soggetto della ricapitolazione finale sarà sempre Cristo vittorioso sulla
morte — ma lo scenario del cosmo fisico ne è certamente coinvolto. La bontà
originaria della creazione e l'assunzione della natura umana da parte del Verbo assicurano
che la “continuità” fra prima e nuova creazione è anche continuità fisica e
materiale.
In secondo luogo va osservato che un universo creato in Cristo
e in vista di Cristo assume una “unità” ed
una “coerenza” senza precedenti. In prima istanza
l'unità dell' universo e la coerenza della sua progettualità
dipendono dall'unicità e dalla natura personale della sua Causa
Prima, cioè dall'esistenza di un unico Creatore. Tuttavia, sapere
che tale progettualità si è manifestata nella comparsa dell'uomo
e, ancor più, nell'Incarnazione storica del Verbo, ne rafforza l'unità
e la portata globale. In un universo voluto per Cristo e in vista
di Cristo, la materia inanimata è per la vita, la vita per l'uomo,
l'uomo per Cristo, Cristo per Dio (cfr. 1Cor 3,22-23). Ogni
segmento della storia del mondo risulta significativo. Nonostante
la grande estensione degli spazi e dei tempi, si può a ragione affermare
che non vi sia nulla di casuale o di superfluo. Inserita nel dinamismo
del tempo, l'unità e la coerenza di un universo creato in Cristo
può essere anche compresa come “sviluppo” o perfino come
“evoluzione” senza timore di registrarvi un'opposizione
con quanto teologicamente associato al concetto di creazione. Di
fatto, la nozione stessa di evoluzione acquista in
tale prospettiva un più profondo significato ed una maggiore carica
noetica. Se il centro storico ed ermeneutico dell'universo è l'evento
dell'incarnazione del Verbo, allora l'evoluzione verrebbe meglio
compresa come una fenomenologia globale, capace di dare coerenza
ed intelligibilità all'intero universo su scala cosmica, e non più
solo come un semplice tentativo di spiegare o di riordinare morfologicamente
quanto avvenuto su una scala relativamente locale come quella terrestre.
Assumere un più ampio quadro evolutivo, espressione di un finalismo
che coinvolge l'universo fin dal suo principio e lo accompagna verso
il suo compimento, fa scartare l'idea che la vita sia un'emergenza
casuale, il risultato di un processo aleatorio dovuto a coincidenze
locali, la cui origine o il cui risultato dipenda da una regione
spazio-temporale di proporzioni limitate; la interpreta piuttosto
qualcosa cui “tutto” l'universo puntava fin dall'inizio,
un frutto che l'intera creazione ha preparato con la lenta trasformazione
dei suoi elementi e la pazienza dei suoi tempi cosmici.
2. L'opera di Teilhard de Chardin. Fra gli autori contemporanei
che hanno maggiormente messo in luce la possibilità di una lettura
“cristocentrica” dell'evoluzione cosmica, esplicitandone
alcune conseguenze anche sul piano scientifico, va certamente menzionato
P. Teilhard de Chardin (1881-1955). Partendo dal dato
biblico paolino e giovanneo circa la centralità dell'Incarnazione
nel progetto divino sulla creazione, egli giunge a proporre una
sintesi fra la fenomenologia dell'evoluzione cosmica verso la vita
e la capitalità/ricapitolazione di Cristo su tutto il creato (cfr.
Latourelle, 1990; Maldamé, 1995, pp. 162-166). Osservando il progresso
da forme di vita inferiori e più semplici verso forme superiori,
e poi fino all'uomo, Teilhard inquadra l'evoluzione biologica in
un'evoluzione fisica di scala cosmica, manifestando un'intuizione
che anticiperà di alcuni decenni i risultati della cosmologia
contemporanea.
Egli concepisce così una scienza dell'universo che ricolleghi la cosmologia
all'antropologia: l'uomo è il centro dell'universo, perché costituisce
il coronamento e l'apice della sua evoluzione. Questa evoluzione
è progressiva ed irreversibile, manifestativa di un progetto che
dalla materia inerte porta fino al pensiero cosciente e poi alle
più alte manifestazioni dello spirito e dell'amore: essa trova il
suo senso in Qualcuno che dia consistenza a tutto il processo, ne
costituisca la finalità e l'espressione più alta. Inizialmente indicato
con il termine di «Punto Ω», Teilhard identificherà l'apice
ed il senso dell'evoluzione dell'intero universo con Cristo, compreso
questa volta non solo come Verbo del Padre o come Gesù storico,
ma anche come «Cristo cosmico».
L'opera di Teilhard ha sostanzialmente due meriti. Il primo di essi
è aver offerto una lettura non materialista dell'evoluzione, contrarrestando
così un paradigma interpretativo cominciato con H. Spencer (1820-1903)
e C. Darwin (1809-1882), dal quale la teologia era
stata fortemente condizionata, fino a distanziarsi sempre più dall'analisi
delle scienze. Ad un evoluzionismo che cercava la sua soluzione
indietro nel tempo, nelle forme sempre più semplici e nella materia,
Teilhard oppone un'evoluzione che guarda in avanti, all'uomo e allo
spirito, e in alto, a Cristo ( TEILHARD DE CHARDIN, II-III).
Rintracciamo questa proposta, molti secoli addietro, nel cristocentrismo
di Massimo il Confessore (580-662). Strenuo difensore della compiutezza
delle due nature di Cristo contro l'eresia monotelita, egli segnalava:
«Cercando il suo fine, l'uomo incontra il suo principio, che è là,
dove si trova il fine... Non bisogna, come ho già detto, cercare
il principio indietro, ma bisogna rilevare il fine che è in avanti,
per conoscere il principio nascosto nel fine» (Quaestiones ad
Thalassius, 59: PG 90, 631).
Il secondo merito è aver tracciato le linee di una cristologia “proporzionata
alle dimensioni dell'universo”, adeguata alle prospettive delle conoscenze
contemporanee. Se la perdita di centralità cosmologica e filosofica sofferta dall'uomo
moderno e contemporaneo, accantonata la sintesi medievale, aveva finito col trascinare
dietro di sé anche il cristianesimo, che di quella centralità ne era stato il principale
sostenitore, riconoscere adesso che l'incarnazione e la resurrezione di Cristo possiedono
degli attributi universali capaci di unificare il senso dell'intero cosmo, riporta
l'Uomo-Dio in una situazione privilegiata. Dalla visione teilhardiana emerge un motivo di
singolarità del cristianesimo nel panorama delle altre religioni. Solo la religione
cristiana possiede un fondatore che sia mediatore universale nel principio e nella fine
del cosmo, perché intimamente legato al senso dell'intera creazione. Se la fenomenologia
dell'universo e dell'uomo puntano verso un apice, solo il cristianesimo può porre in
questo apice un soggetto storico e personale, una vita che ha trionfato sulla morte.
Alcuni aspetti della sintesi teilhardiana sono però rimasti poco
convincenti. Ad esempio, come armonizzare la naturalezza della continuità
dell'evoluzione con la discontinuità rappresentata dall'apparizione
della vita, della coscienza e poi dall'Incarnazione, senza cadere
nella proposta di un processo determinista. In prospettiva escatologica,
tale insufficienza si manifesta nella scarsa precisazione di quale
debba essere il canone della continuità/discontinuità nel rapporto
fra prima creazione e nuova creazione. Ciò equivale a dover chiarire
meglio il rapporto fra storia del cosmo e storia della salvezza,
all'interno della quale non va ignorato il ruolo del peccato. Il
linguaggio di Teilhard, di difficile comprensione e spesso poco
rigoroso, ha dato luogo a fraintendimenti. Una dichiarazione dell’allora
sant’Uffizio, anni dopo la morte dello scienziato, segnalerà
che alcuni aspetti del suo pensiero contenevano gravi errori di
dottrina cattolica, senza però specificare quali (cfr. AAS 54 (1962),
p. 526). La teologia ha raccolto alcune delle sue intuizioni essenziali
(cfr. H. De Lubac, Il pensiero religioso di P. Teilhard de Chardin,
Milano 1983). La cosmologia fisica ne ripropone il pensiero nella
discussione filosofica sul Principio Antropico per
interpretare quale possa essere la logica e la direzione finale
dell'evoluzione cosmica (cfr. J. Barrow, F. Tipler, The Anthropic
Cosmological Principle, Oxford 1986).
3. L'intelligibilità dell'universo cristiano, luogo di dialogo
fra Dio e l'uomo. Un mondo creato per mezzo della Parola possiede
una precisa carica dialogica. Come ogni parola, l'universo è capace
di interpellare e di trasmettere un contenuto significativo. La
persona umana, creata da Dio a sua immagine e somiglianza, è abilitata
a riconoscere questo significato e a decifrarne l'informazione.
L'universo diviene pertanto un luogo privilegiato del dialogo fra
Dio e l'uomo; a questo dialogo lo scienziato partecipa a pieno titolo,
non di rado inconsapevolmente, tutte le volte che riconosce nella
natura un'intelligibilità oggettiva, un logos ut ratio,
ma anche un'alterità, un logos ut verbum, e si sente
attratto dalla ricerca della verità ( DIO, III). Il rapporto
fra la creazione e la Parola, inoltre, fonda la possibilità di una
conoscenza naturale di Dio a partire dalle cose create e la capacità
di parlare di Dio servendosi di esse ( ANALOGIA, III;
DIO, IV).
È stato rilevato da più autori che la fede cristiana in un Logos creatore
ha favorito lo sviluppo di una mentalità scientifica nella quale
trovasse posto una fede nella razionalità del mondo, nella significatività
della nozione di leggi di natura, sostenendo così la ragionevolezza
di cercare un ordine stabile ed universale ( SCIENZA,
ORIGINI CRISTIANE). Questa convinzione è anche condivisa da un buon
numero di scienziati. In realtà, potrebbe trattarsi di un'associazione
soltanto funzionale, nel senso che un certo ordine di idee, indipendentemente
dalla verifica del loro fondamento oggettivo nella realtà delle
cose, abbia potuto storicamente favorire con successo l'impiego
di una gnoseologia maggiormente adeguata all'analisi delle scienze.
Una teologia cristiana della creazione non si limita però a registrare
questo successo funzionale, ma sostiene che esso radica in re,
cioè nelle cose. Porre il Verbo a fondamento del reale, anche di
quello fisico, non solo rende possibile un'attività scientifica,
ma rivela la struttura intima del reale, quella di essere effetto
di una parola e di mantenere pertanto un'apertura costitutiva al
dialogo fra l'uomo e la natura, fra l'uomo e Dio.
Un possibile riflesso sul dibattito scientifico potrebbe essere ad
esempio l'interrogativo circa la «irragionevole efficacia della
matematica» (E. Wigner, The Unreasonable Effectiveness of Mathematics
in the Natural Sciences, “Comunications in Pure and Applied
Mathematics” 13 (1960), pp. 1-14; J.D. Barrow, Perché il
mondo è matematico?, Roma-Bari 1992). Sarebbe sempre possibile
ipotizzare un universo che non avesse la proprietà di essere così
facilmente matematizzabile come il nostro, dove le principali leggi
fisiche non posseggano integrali convergenti, non siano rappresentabili
con leggi scientifiche semplici, dove la geometria dello spazio,
ad esempio, non consenta ai potenziali radiali di decrescere con
l'inverso della distanza o alla legge di gravità di essere regolata
dall'inverso del suo quadrato. Sebbene la mente umana eserciti una
evidente proiezione dei suoi canoni all'interno del mondo fisico,
cercando di matematizzarlo, questo deve essere al contempo matematizzabile
( LEGGI NATURALI, IV.2). Esistono ragioni per rifiutare
l'idea che sia unicamente lo scienziato ad imporre un simile ordine
nella natura. Il linguaggio della razionalità scientifica, della
logica come della matematica, non è un idioma totalmente convenzionale,
uno fra i tanti possibili. «Le cose stanno in modo esattamente opposto
— osserva Polkinghorne —. I fisici padroneggiano
faticosamente le tecniche matematiche perché l'esperienza ha insegnato
loro che esse costituiscono la via migliore, anzi l'unica, per capire
il mondo fisico. Scegliamo quel linguaggio perché è l'unico col
quale il cosmo ci parla» (Scienza e Fede, 1987, p.
72). Dietro l'idea di un cosmo «capace di parlare» non è difficile
intravedere quella di un suo legame costitutivo con una Parola orginaria.
Se tutta la creazione rispetta la logica di un Verbo fonte di razionalità e di
intelligibilità, allora devono esistere delle categorie interpretative capaci di
abbracciare tutto l'essere del mondo, nessuna parte esclusa. Ne deriva per tutto il cosmo
una forte unità gnoseologica e caratteriologica, riconoscibile in ogni suo sottoinsieme,
con evidenti conseguenze sul piano della comprensione globale. Solo in un simile uni-verso
le categorie di identità e di universalità, così importanti per l'analisi delle
scienze, divengono davvero significative. Con esse diviene significativo sia il processo
di deduzione di proprietà su larga scala a partire dall'osservazione di proprietà locali
— come abituale ad esempio nella metodologia della cosmologia
contemporanea —, sia l’idea di voler concettualizzare l'universo come un
tutto, potendo procedere alla ricerca di proprietà globali ed unificanti, come nel caso
dei princìpi di simmetria e di invarianza o in quelli che fanno ricorso ad un approccio
metodologico totalizzante, come accade ad esempio con il principio di Mach. Non desta
allora più sorpresa la “comprensibilità” dell'universo — cosa che
suscitava la meraviglia di Einstein —, e neppure il fatto che le stesse
particelle elementari siano tutte rigorosamente identiche. Su quest'ultima meraviglia
ferma l’attenzione John Barrow, segnalando che se tutti gli elettroni non fossero
assolutamente uguali, e si comportassero ad esempio come dei palloni da football, ciascuno
leggermente diverso dall'altro, l'intero universo diventerebbe inintelligibile (cfr. Theories
of Everything. The quest for Ultimate Explanation, Oxford 1991, p. 197).
Secondo un punto di vista ancor più generale, il tema della dialogicità
del cosmo si collega con quello della sua “progettualità”.
Come effetto di una parola intelligente, lo sviluppo di un mondo
creato punta verso un fine, incarna una storia significativa, proprio
perché il suo Logos ne esprime il progetto. Accanto alla materia
e all'energia, l’ informazione viene riconosciuta
una componente originaria del cosmo. Il mondo possiede una quantità
positiva di informazione, capace di conservarsi e di esplicitarsi
lungo la sua evoluzione: la storia dell'universo è portatrice di
significato. La Rivelazione cristiana segna qui un nuovo punto di
originalità se paragonata con le tradizioni extrabibliche, proprio
a causa del suo peculiare rapporto con la storia. La visione biblica
si distanzia alquanto dalle concezioni del tempo presenti
nel pensiero greco o nelle filosofie orientali in genere, ove il
mito dell'“eterno ritorno” aveva come risultato la cancellazione
di ogni informazione che la storia poteva aver prodotto, perché
ogni emergenza e novità erano destinate a riazzerarsi nel nulla.
L'universo creato per mezzo di Cristo e in vista di Cristo possiede
un principio ed uno scopo, un A e un W, ed entrambi appartengono
al suo mistero. Sia la teologia che la storia della scienza hanno
registrato l'importanza e la portata di questa specificità cristiana
nella formazione del pensiero occidentale (cfr. J. Mouroux, Il
mistero del tempo, Brescia 1965; C. Journet, Per una teologia
ecclesiale della storia della salvezza, Napoli 1972, pp. 11-76;
S. Jaki, Science and Creation. From Eternal Cycles to an Oscillating
Universe, Edinburgh 1986).
4. Logos cristiano e realismo delle scienze. È stato già
osservato che la razionalità associata al Logos cristiano si presenta
simultaneamente con i caratteri della trascendenza e dell'immanenza,
con la solennità del mistero del disegno divino sul mondo e con
la concretezza della storia e della carne. Non è una razionalità
confinata nel circolo platonico del mondo delle idee, ma attraversa
la natura con tutta l’oggettività dell'evento terreno di Gesù
di Nazaret. Non è una razionalità totalmente immanente nella materia,
come quella del Logos degli stoici, né totalmente immanente nel
soggetto, come quella delle categorie a-priori kantiane.
Il Verbo ha una propria personalità trascendente, ma nondimeno ha voluto
legarsi allo spazio, al tempo, alla materia: un universo plasmato
dal Logos cristiano appare in maggiore sintonia con una gnoseologia
realista, in accordo con l'impostazione induttiva delle scienze,
ed assai meno con le varie forme di idealismo, dal funzionalismo
allo psicologismo. In un universo così, in sostanza, viene favorita
la convinzione che la verità delle cose non esista solo nella nostra
mente, né implichi solo una coerenza astratta, ma appartenga alle
cose stesse. La verità può certamente oltrepassare
il paradigma dell'adaequatio, ma l'adeguazione fra intelletto
ed oggetto resta un momento insostituibile del processo di conoscenza.
Si registrerebbe dunque una consonanza con il realismo
classico dell'impresa scientifica, come esposto ad esempio nelle
riflessioni epistemologiche di Planck o Einstein,
ed una implicita sintonia con il primato della esperienza.
Vi sarebbe invece una maggiore distanza da interpretazioni del mondo
fisico debitrici ad una prospettiva idealista, come potrebbero essere
ad esempio la visione della meccanica quantistica offerta dalla
scuola di Copenhagen o la visione di una cosmologia che si preoccupi
esclusivamente della coerenza interna delle proprie formulazioni,
rinunciando ad elaborare modelli in grado di mantenere un controllo
con la realtà osservabile ( IDEALISMO, IV). Una comprensione
realista dei rapporti fra matematica e fisica, inoltre, suggerirebbe
che il fondamento di ogni teoria scientifica, anche di quella che
faccia ricorso al formalismo più astratto, debba in ultima analisi
poggiare su basi empiriche.
Fra le ragioni del realismo degli scienziati non compare certamente
in modo esplicito quella dell'incarnazione del Verbo. Esistono però
delle eccezioni interessanti. Maxwell vi farà un riferimento remoto
quando, commentando l'itinerario concettuale che lo condusse alla
formulazione delle sue note equazioni del campo elettromagnetico,
affermava che la matematica, per rappresentare efficacemente la
realtà, doveva materializzarsi, «calarsi nel corporeo» ( MAXWELL,
VII). Einstein farà uso della stessa immagine al parlare dell'ordine
e della razionalità della natura come di una intelligenza cosmica
«incarnata nella materia» ( EINSTEIN, I).
Il confronto fra approccio realista ed approccio idealista nella nostra conoscenza
dell'universo è ben riassunto da una metafora che accomuna autori diversi. Eddington vede
lo scienziato che indaga la natura come chi, camminando sulla spiaggia, cerca l'origine di
alcune orme assai interessanti, per scoprire in seguito che si tratta delle stesse orme
lasciate dai suoi piedi, e concludere così che l’uomo ritrova nella scienza solo
quelle idee che vi ha posto con la sua stessa attività di ricerca. Newton,
anch'egli immaginando di passeggiare sulla spiaggia, si paragonava al termine della sua
vita scientifica come un bambino che ha potuto solo divertirsi con un sassolino e qualche
conchiglia, mentre lo sconfinato oceano del sapere sta ancora davanti a lui, con tutta la
sua oggettività. Nel primo caso ci troviamo di fronte ad una visione della ricerca, e di
conseguenza ad una interpretazione dell'universo, di carattere idealista: tutto quello che
la scienza ci dice è solo l'eco delle nostre relazioni mentali, perché non esiste nulla
che sia oggettivamente dato. Nel secondo caso, l'attività della scienza è sempre vista
come una scoperta, come un trovare qualcosa che l'uomo non crea ma riceve: la natura, ed
il lógos che la regge, sono visti invece come un “dono”.
In continuità con il tema del realismo, la teologia cristiana del
Verbo manifesta interessanti conseguenze circa il carattere di “oggettività”
della natura. Il Verbo-generato mantiene la sua piena distinzione
dal mondo-creato. Tutte le cose sono fatte nell'unico Verbo, «per
quem omnia facta sunt», ma egli è «genitum, non factum» (DH 150).
La natura non è divina: essa non procede da Dio come invece il Figlio,
lui che è Dio da Dio. Chi indaga la natura può porsi di fronte ad
essa considerandola oggettivamente, come qualcosa di autonomo, la
cui razionalità è effetto della causalità esemplare e finale di
un Logos che non si identifica con essa. Ne viene esclusa ogni forma
di panteismo, ma anche ogni tentazione dualista. La
creazione procede ex nihilo e ciò assicura che il suo principio
esemplare è unico, non il risultato di una dialettica fra spirito
e materia o fra il bene e il male ( CREAZIONE, III).
Non vi sono altre logiche che reggono le sorti del cosmo se non
quella del «Logos che si è fatto carne» (Gv 1,14).
IV. Il mistero di Gesù-Cristo, Verbo incarnato, principio di comprensione
dei rapporti fra Dio e il mondo
1. La lex incarnationis, origine della specificità del cristianesimo
oltre il linguaggio del mito. Il fatto che la pienezza della
rivelazione e della donazione di Dio al mondo avvengano nella Persona
del Verbo caratterizza in modo determinante i rapporti fra l'uomo,
il mondo e Dio. L'aggettivo «cristiano», in quanto espressione di
un modo specifico di unire l'umano ed il divino, ha in sé la capacità
di originare e di illuminare coerentemente un intero panorama teologico-culturale,
poiché nel rapporto fra ciò che è umano e ciò che è divino, in definitiva
nel rapporto fra natura e grazia, sono contenuti temi ben più ampi.
Tale rapporto è rappresentativo di quello che intercorre fra realtà
come creazione e redenzione, immanenza e trascendenza, storia ed
eternità, segno e sacramento, ragione e fede, cultura e Vangelo,
lavoro e preghiera, la città degli uomini e la città di Dio, l'essere
umani e l'essere cristiani. Dalla nostra comprensione di cosa sia
l’Incarnazione dipende anche la nostra concezione del mondo
e dell'uomo, e si decide la nostra concezione di Dio.
La fede cristiana nell'Incarnazione ha suscitato a volte domande in merito al suo
rapporto col mito (cfr. C. Schönborn, Il mistero dell'Incarnazione,
Casale Monferrato 1989). La dottrina dell'unione ipostatica (cioè unione delle due
nature, umana e divina, nell'unico soggetto o «ipostasi» del Verbo) non ha però
precedenti ed occupa un posto unico nella storia delle religioni. La mitologia pagana
conosceva vari modi per unire l'umano al divino, ad esempio quello del semidio (come nel
caso di Achille), o quello dell'apoteosi (come nella morte di Ercole). Con queste figure
si voleva indicare l'elevazione di un personaggio umano alla sfera del divino o del sacro,
fino a trasfigurare e perdere i caratteri della sua umanità. Ciò avveniva al momento
della sua generazione, perché nato dall'unione di un dio con un essere umano, o dopo la
sua morte, mediante un'esaltazione mitica che lo associava al regno degli dèi. Il
contesto sacrale nel quale questi personaggi prendevano forma come semidèi è quello di
una assoluta commistione fra i caratteri umani e quelli della divinità. Come si vede ad
esempio nelle Metamorfosi di Ovidio o nelle Teogonie di Esiodo, tutto
— animali, uomini, dèi — può dare origine a tutto, e tutto può
trasformarsi in tutto. Nell'incontro fra l'uomo e gli dèi, il desiderio di dar origine a
qualcosa di intermedio, con il carattere di novità, conduceva a perdere ogni distinzione,
generando in fondo una vera e propria confusione. Il divino poteva poi unirsi all'umano
quando alcuni uomini venivano investiti in modo transitorio e delegato di speciali poteri;
oppure quando un dio si impossessava di un essere umano, assoggettandolo a sé e
privandolo per questo della sua libertà ed autonomia.
Il mistero dell'Incarnazione si colloca in un contesto radicalmente diverso. Nel
concepimento verginale di Maria, madre di Gesù (cfr. Mt 1,18-21; Lc
1,27-35), l'azione divina conserva tutta la sua trascendenza, in piena continuità con
l'immagine di Dio propria di tutto l'AT. Nel figlio di Maria, la natura divina e quella
umana non sono confuse fra loro, ma restano distinte nelle loro rispettive operazioni:
l'essere vero e perfetto Dio non impedisce a Cristo di essere nel contempo vero e perfetto
uomo. La persona increata del Verbo garantisce il pieno rispetto della trascendenza
divina, mentre l’assunzione di una vera natura umana creata ne garantisce la
veridicità della sua immanenza nel mondo; l'unione inconfusa delle due nature del Cristo
assicura che l'una non venga dissolta nell'altra. Ciò che ascende alla sfera del divino
non è un personaggio umano, ma la natura umana assunta in un soggetto divino: l'origine
della dinamica è discendente; solo come frutto di questa con-discendenza, ne
deriverà un moto ascendente dell'umanità verso Dio. In Cristo gli apostoli vedranno un
Dio dal volto umano, come Gesù stesso rivela a Filippo (cfr. Gv 14,8-10), e
vedranno un uomo dal volto di Dio, come Pietro, Giacomo e Giovanni sperimenteranno di
fronte alla gloria del Tabor (cfr. Mc 9,2-4). A differenza dei semidèi del
pantheon greco, che per rendere credibile la loro ascensione dovevano perdere ogni
collegamento con il territorio e con la storia, per eternizzare la propria memoria Gesù
Cristo non avrà bisogno di far perdere le tracce del proprio evento terreno, né di
uscire dalla storia e diventare un'idea. Come la sua passibilità, fino all'esperienza
della morte e della sepoltura, lo legano allo spazio e al tempo in modo reale e non
apparente, così nella trascendenza della sua resurrezione non sarà la storia che lo
renderà eterno, ma sarà Lui a rendere eterna la storia.
Grazie a questa peculiarità di unione dell'umano al divino, l'Incarnazione
prende sul serio la natura umana ed ogni uomo concreto. L'essere
umano non è più terreno della lotta fra gli dèi; l'uomo cessa di
essere una creatura illusa da una mitica divinizzazione oppure umiliata
dall'assolutizzazione di un'incolmabile differenza con Dio. L'intimità
con Dio lascia intatta la personalità della creatura: lo Spirito
Santo, che dopo l'Incarnazione può abitare in ogni uomo perché Spirito
del Cristo (cfr. Gal 4,4-6), non si impossessa della persona
umana per rimuovere la sua libertà, ma piuttosto per darle fondamento
(cfr. 2Cor 3,17).
2. Il mondo creato può essere pienamente compreso solo alla
luce del mistero del Verbo incarnato. Le considerazioni sviluppate
nella sezione II ci hanno mostrato come il mondo appartenga al mistero
di Cristo, che è mistero del Padre. Il mondo, cioè, nasce
dal mistero della volontà del Padre che vuole ogni cosa nel Figlio,
per mezzo del Figlio, e nasce da quell'amore, lo Spirito, che ne
sigilla il rapporto. Il mondo non è solo una “parabola di Dio”,
una sua “icona”, ma è in Cristo anche un suo “sacramento”.
In un certo senso, nel mondo non vi è nulla di puramente “mondano”
o “neutro”, ma tutto ciò che esiste pone l'uomo di fronte
alla possibilità di accettare il mistero che vi è contenuto oppure
di rifiutarlo. Sul piano etico ciò equivale all'alternativa fra
vivere secondo una legge che Dio ha inscritto nella natura delle
cose oppure disporre delle cose vivendo secondo il proprio arbitrio
(cfr. Gen 2,16). Prendere posizione di fronte a Dio e prendere
posizione su cosa sia il mondo sono due versanti di un'unica opzione.
L'appartenenza del mondo al mistero di Cristo e, attraverso di Lui, al Dio uno e trino,
implica che il mondo materiale non possa comprendersi fino in fondo, tanto nelle ragioni
ultime del suo essere come in quelle del suo divenire, prescindendo da categorie
“religiose”, quelle categorie cioè che indirizzano correttamente il rapporto
fra l'uomo e Dio: «Il mondo materiale ha origine nella azione delle Persone divine ed è
chiamato ad essere riassunto e trasfigurato dalle Persone divine. È questo uno degli
aspetti fondamentali per la visione attuale del mondo. La sconsacrazione del cosmo è una
delle grandi tentazioni dell'uomo moderno, che tende a concepire il mondo della natura, in
cui esercita la scienza, come estraneo al destino religioso. L'uomo moderno tende a
dissociare un destino religioso che sarebbe puramente personale, da un destino cosmico che
sarebbe profano e materiale: come se la religione fosse un affare privato, e il problema
religioso un problema individuale e non il problema del senso dell'intero universo e
quindi della sua realtà materiale» (J. Danielou, La Trinità e il mistero
dell'esistenza, Brescia 1989, pp. 12-13. Per il collegamento con la modernità, cfr.
R. Guardini, La fine dell'epoca moderna, Brescia 1984, pp. 91-108).
L'incarnazione del Verbo e la sua solidarietà con la storia del mondo rappresentano la
ragione di fondo per ritenere che non esistano realtà terrene totalmente profane: «A
rigore, non si danno realtà nobili che siano tali in senso totalmente profano, dal
momento che il Verbo si è degnato di assumere integralmente la natura umana e di
consacrare la terra con la sua presenza e con il lavoro delle sue mani» (Beato J.
Escrivá, È Gesù che passa, Milano 1988, n. 120). Ogni attività umana ed ogni
realtà terrena, nella misura in cui vengono associate al mistero dell'Incarnazione e
ricondotte filialmente al Padre per mezzo dello Spirito, rivelano il loro ordinamento a
Cristo, la loro disponibilità ad essere in lui ricapitolate ed associate alla sua
salvezza. Il mistero pasquale è il principio ermeneutico per decodificare non solo il
mistero di Cristo, ma anche il mistero del mondo (vedi supra, III.1). La libertà
dell'amore, la suprema legge della carità, diventano allora l'unico metro per valutare la
verità di ogni autentico progresso e la perfezione del cosmo (cfr. Gaudium et
spes, 38).
Una prospettiva che voglia interpretare la realtà a partire da categorie
religiose, e non come qualcosa di semplicemente profano, deve chiarire
i suoi rapporti con l'autonomia delle cose create e con la loro
secolarità ( AUTONOMIA, II-III). Un primo chiarimento
è fornito dalla metafisica della creazione. L'autonomia (autós
nómos) della creatura mantiene il suo necessario riferimento
ontologico alla Causa Prima, ragione ultima dell'essere e della
essenza/natura di ogni ente creaturale: senza questo legame con
l'essere, la creatura non ha alcuna legge (nómos) propria.
Ciò è vero sia sul piano dei fenomeni naturali sia sul piano antropologico,
dove l'autonomia si chiama libertà e la sua realizzazione carità.
Riproponiamo in proposito la nota riflessione della Gaudium et
spes: «Se per autonomia delle realtà terrene si vuol dire che
le cose create e le stesse società hanno leggi e valori propri che
l'uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare, allora si tratta
di una esigenza di autonomia legittima: non solamente essa è rivendicata
dagli uomini del nostro tempo, ma è anche conforme al volere del
Creatore [...]. Se invece con l'espressione “autonomia delle
realtà temporali” si intende dire che le cose create non dipendono
da Dio e che l'uomo può adoperarle senza riferirle al Creatore,
allora a nessuno che creda in Dio sfugge quanto false siano tali
opinioni. La creatura, infatti, senza il Creatore svanisce» (n.
36).
Un secondo chiarimento a sostegno della non conflittualità fra interpretazione
religiosa del mondo ed autonomia del creato può ricavarsi dalla
convergenza fra “essere” e “significato”. La
relazione creatura-Creatore, infatti, è portatrice anche di significato
e non solo di esistenza o di operatività. Ogni creatura umana, ad
esempio, non può cogliere la realtà del suo essere se non come “essere
filiale” e non può realizzare pienamente la sua vita se non
comprendendo in cosa consista questa filiazione e quale sia il suo
modello normativo. Quando, dal prendere semplicemente atto del mondo,
si passa ad interpellarsi sul suo senso, al chiedersi se e come
le cose debbano essere viste, comprese o utilizzate in accordo col
disegno di un possibile Creatore, allora si sta già ammettendo l'interpretabilità
del mondo in base categorie religiose e non solo metafisiche. Al
riconoscere poi che quel disegno consista nella capitalità di Cristo
sul creato e che la logica (lógos) che pervade il mondo è
la logica filiale di un Verbo-Figlio che tutto riferisce al Padre
per Amore, e che le modalità con cui una simile logica si realizza
sono quelle di una libertà nella carità, allora si sta giudicando,
interpretando, comprendendo il mondo con categorie «cristiane».
Negare questa associabilità fra essere e significato equivarebbe
ad operare una intima scissione: poter ammettere l'esistenza di
un Dio Creatore, ma ritenere che ciò non debba influenzare o modificare
i propri rapporti con il mondo o con se stessi. In realtà, oltre
all'essere del mondo occorre ricevere come donato anche il suo “senso”,
pena il rischio di esercitare su di esso un dominio despotico ( ECOLOGIA,
IV-V): «La metafisica cristiana della creazione separata dall'ermeneutica
pasquale della filiazione, che ne articola il senso per l'uomo,
si trasforma in una “scienza dell'essere” che fornisce
all'uomo “la ragion d'essere” di ogni cosa. Proclamando
che Dio è il fondamento dell'essere, l'uomo si impadronisce della
sua trascendenza, mettendola al servizio del proprio titanismo,
fa di essa la “ragion d'essere” che gli permette di rendere
ragione al mondo e di dominarlo» (M.J. Le Guillou, Il mistero
del Padre, Milano 1979, p. 211).
Sul piano filosofico, una prospettiva che veda nell’appartenenza
del mondo al mistero fontale di Dio la necessaria chiave di lettura
per comprenderne appieno il senso e il significato, è quella espressa
dal credo ut intelligam di Agostino o dal lumen fidei
di Bonaventura e di Tommaso. In ambedue i casi, la fede in un «principio
di creazione» ed in ciò che esso implica diviene luce interpretativa
per la ragione (cfr. Fides et ratio, 16-23). Applicazioni
feconde sono rintracciabili nella teologia dei Padri, nella migliore
scolastica medievale e nel personalismo cristiano contemporaneo.
Sul piano etico ed antropologico, le conseguenze di una rinuncia
ad interpretare il mondo e la vita umana secondo il progetto di
Dio hanno storicamente portato a teorizzare un “umanesimo ateo”
( ATEISMO, III). Il tentativo di una fondazione etica
che prescinda da ogni rapporto con la trascendenza e con Dio non
è esente da contraddizioni interne e non pare poter condurre ad
un modello di società pienamente conforme alla dignità dell'uomo
(spunti in Redemptor hominis, 15-16; Evangelium vitae,
18-20). Qualcuno ha acutamente osservato che questo programma, ove
perseguito, è destinato a sfociare in un “dramma”: l'uomo
che cerca di organizzare la sua vita senza Dio finirebbe per organizzarla,
in fin dei conti, contro se stesso, perché un umanesimo assoluto
è un umanesimo non umano (H. De Lubac, Il dramma dell'umanesimo
ateo, Brescia 1978). Progettare un'antropologia compiuta ignorando
l'evento terreno di Gesù di Nazaret e la novità della sua dottrina
sarebbe perfino filosoficamente riduttivo (cfr. R. Latourelle, L'uomo
e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi 1982; X. Tilliette,
Il Cristo della filosofia. Prolegomeni a una cristologia filosofica,
Brescia 1997). In prospettiva teologica, la necessità di penetrare
nel mistero pasquale di Cristo per comprendere la vocazione della
creatura umana ed il suo ruolo nel piano divino sulla creazione,
costituisce un tema ricorrente del magistero ecclesiale in questo
cambio di millennio (Gaudium et spes, 22; Redemptor hominis,
13, 18; Veritatis splendor, 84-87).
La singolarità del mistero di Cristo e della sua incarnazione non
costituiscono infine un ostacolo sulla strada del dialogo fra il
cristianesimo e le religioni della terra ( RELIGIONE,
VI.5): impongono solo alla teologia di saper chiarire i rapporti
fra il Logos cristiano e l'universalità della verità, fra il discorso
sul Dio di Gesù Cristo ed il discorso su Dio presente nelle altre
tradizioni religiose. Il legame fra Cristo e il cosmo, che la fede
cristiana confessa, intende farsi carico proprio di quell'universalità
ed assicura che quella strada esiste.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: ANTROPICO,
PRINCIPIO; CREAZIONE; DIO; LEGGI NATURALI; RAGIONE; SAPIENZA, LIBRO
DELLA; SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE; VANGELI.
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