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 Extraterrestre,
Vita
Giuseppe Tanzella-Nitti
I. La domanda sulla vita extraterrestre:
un approccio interdisciplinare II. La ricerca della vita extraterrestre
nel contesto delle scienze III. Il dibattito in ambito religioso
e teologico IV. Teologia cristiana e Intelligenze Extraterrestri:
alcune piste di comprensione
I. La domanda sulla vita extraterrestre: un approccio interdisciplinare
L'osservazione del cielo stellato ha sempre suscitato molti interrogativi.
La domanda sulla possibilità che altri pianeti ospitino forme
di vita simili a quelle che si sono sviluppate sulla terra è
stata forse una delle più comuni. Tuttavia, sotto il profilo
storico, l'interrogativo sulla presenza della vita nel cosmo pare
sorgere in un contesto diverso da quello delle grandi questioni
sull'origine e sul tutto che caratterizzano il "problema cosmologico"
( DIO, I.1). Se è vero che già le antiche teogonie
predisponevano a riconoscere la presenza di divinità antropomorfe
in regioni diverse dalla terra ( CIELO, I), il tema della pluralità
dei mondi e della loro abitabilità acquista vigore solo in
concomitanza di nuove visioni speculative o di nuove scoperte che
mutano la comprensione del posto dell'uomo nell'universo. Tematica
tradizionalmente non centrale per il pensiero filosofico, il suo
ingresso nell'ambito delle scienze naturali, e più recentemente
in quello della tecnologia spaziale, ha influenzato vari settori
della cultura (letteratura, costume, cinema), reclamando una ricaduta
significativa anche in ambito religioso e teologico. Valutata in
prospettiva storica, l'idea di ipotizzare la vita su mondi diversi
dalla terra attraversa la cultura umana dall'epoca classica fino
ai nostri giorni. Considerata nella sua oggettività, la possibilità
di trovare forme di vita su altri pianeti e, soprattutto, quella
di entrare in contatto comunicativo con intelligenze extraterrestri,
rappresenterebbe senza dubbio una delle esperienze più straordinarie
di tutta la storia dell'umanità.
1. Un breve sguardo storico. Al dibattito storico sulla
molteplicità dei mondi abitati sono state dedicate ampie
monografie (cfr. Crowe, 1988; Dick, 1982 e 1996; sguardi riassuntivi
in Crowe, 1997 e Dick, 1993). I primi ad ipotizzarne l'esistenza
furono probabilmente gli atomisti, all'interno di una visione filosofica
meccanicista che assegnava all'infinito numero di atomi del cosmo
la capacità di dare origine ad una infinità di corpi
in una pluralità di combinazioni possibili, anche al di fuori
della terra. Con Epicuro (341-270 a.C.), e poi soprattutto con Lucrezio
(99-55 a.C.), si va affermando una sorta di "principio di pienezza",
secondo il quale tutte le potenzialità della materia
sarebbero destinate prima o poi a realizzarsi, dando origine ad
un mondo tanto più perfetto quanto maggiore è la ricchezza
di esistenti che esso contiene. La domanda sulla possibile esistenza
di abitanti sulla luna - intuitivamente la più diretta e
spontanea data la prossimità e la grandezza apparente del
nostro satellite - la si ritrova in vari autori classici, fra cui
Plutarco (45-125). Nella sua opera De facie quae in orbe Lunae apparet,
lo scrittore latino presenta un dibattito a più voci sull'origine
delle macchie (chiaroscuri) che appaiono sulla superficie lunare,
all'interno di un piccolo trattato di cosmologia filosofica sulle
differenze fra le proprietà della terra e quelle della luna.
Il pensiero filosofico che si rifà ad Aristotele (384-322
a.C.) troverà maggiore difficoltà a speculare sulla
presenza di abitanti su altri mondi, in quanto la sfera celeste
viene progressivamente contrassegnata con i caratteri dell'eternità,
dell'immutabilità e dell'incorruttibilità, radicalmente
distinta dall'ambiente terrestre (il cosiddetto mondo sublunare),
cui appartengono invece il cambiamento e la contingenza; la sfera
della luna, nella quale anche l'uomo percepisce qualche mutazione,
resterà a metà strada fra le due.
In epoca medievale il cristianesimo non si opporrà all'idea
che Dio possa creare altri mondi, anche più perfetti del
nostro ( PLURALITÀ DEI MONDI, I), ma il tema non avrà
attinenza diretta con la loro possibile popolazione. Nella cosmologia
de La dotta ignoranza, Nicola Cusano (1401-1464) farà
allusione a possibili abitanti di altri mondi (che egli collocava
ingenuamente sulle stelle), per sistematizzare dal punto di vista
filosofico quali relazioni tali mondi avrebbero con la terra e con
le sue perfezioni, e che rapporto ci sarebbe fra la natura dei loro
abitanti e la nostra natura intellettuale. Con una riflessione che
sarebbe ancor oggi condivisibile da molti nostri contemporanei,
il cardinale filosofo concludeva che, nonostante tutto, non possiamo
saperne nulla di simili comparazioni: "Gli abitanti delle altre
stelle, quali che siano, non hanno nessuna proporzione con gli abitanti
del nostro mondo, anche se la loro regione intera è in una
occulta proporzione con la nostra, per la finalità dell'universo
[…]. Ma, siccome questa regione ci resta sconosciuta, ci restano
completamente sconosciuti anche i suoi abitanti" (lib. II,
c. 12). Interprete rinascimentale del "principio di pienezza",
Giordano Bruno (1548-1600) ipotizzò la presenza di una
vita diffusa in tutto l'universo, non solo sotto forma di abitanti
delle stelle e dei pianeti, ma anche sotto forma di principio vitalista
capace di assicurare un'anima alle stelle, ai pianeti, alle comete
e all'intero universo. Galileo (1564-1642) e Keplero (1571-1630)
non affrontarono mai il tema in modo diretto, ma percepiscono che
il sistema eliocentrico poneva la terra in una condizione di maggiore
analogia con gli altri pianeti solari. Ambedue si chiederanno, come
prima Plutarco e non senza ironia, se le macchie regolari visibili
sulla superficie della luna, potevano essere l'opera dei suoi abitanti
intelligenti (cfr. C. Sinigaglia, Lo "scherzo" di Plutarco
e il "sogno" di Keplero, in Colombo et al., 1999, pp.
155-168).
A partire dalla fine del XVII secolo, con l'affermarsi del telescopio
ottico come strumento scientifico di osservazione astronomica, capace
di rivelare un'immensa quantità di stelle invisibili ad occhio
nudo, si potrà assistere ad una rinascita di interesse per
la tematica della vita nell'universo. Ne saranno prova la rapida
diffusione di opere a favore della pluralità dei mondi abitati.
Così l'opera di Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757),
Entretiens sur la pluralité des mondes (1686), che conoscerà
dozzine di edizioni e traduzioni in nove lingue, e quella postuma
di Christian Huygens (1629-1695), Kosmotheoros, sive de terris coelestibus
earumque ornatu conjecturae (1698), anch'essa subito tradotta in
cinque lingue.
Col passare del tempo, saranno soprattutto gli astronomi, maggiormente
a contatto con il progressivo allargamento di orizzonti recato dall'osservazione
del cosmo, a pubblicare opere concernenti la possibilità
di forme di vita al di fuori dei confini della terra. Prima William
Herschel (1738-1822), noto per avere avviato i primi studi sistematici
sulla distribuzione spaziale delle stelle e sulla forma della via
Lattea, poi Richard Proctor (Other Worlds Than Ours. The Plurality
of Worlds studied under the Light of Recent Scientific Researches,
New York 1871) e soprattutto Camille Flammarion (La pluralité
des mondes habités, Paris 1862), contribuirono a tenere aperto
il dibattito anche in ambiente scientifico per tutto il XIX secolo.
L'opera di quest'ultimo conobbe una diffusione straordinaria: con
oltre 30 edizioni in meno di vent'anni, fu ristampata poi ininterrottamente
fino al 1921. Sarà ancora un astronomo, l'italiano Giovanni
Schiaparelli (1835-1910), a suscitare l'interesse sulla possibilità
di vita intelligente sul pianeta Marte dopo le sue famose osservazioni
dei "canali" (1877), strutture regolari sulla superficie
del pianeta sulle quali già Padre Angelo Secchi (1818-1878),
astronomo gesuita, aveva attirato l'attenzione. All'opera di Schiaparelli,
recentemente rieditata con il titolo La vita sul pianeta Marte.
Tre scritti su Marte e i marziani (Milano, 1998), si affiancarono
quelle analoghe di Proctor e di Flammarion, dando origine ad un
fenomeno culturale e di costume che terminò identificando
con il termine "marziani" gli abitatori generici di altri
mondi. All'interno del dibattito a cavallo fra il XIX e il XX secolo,
va ricordata anche la posizione di un non astronomo, Alfred R. Wallace
(1823-1913). Naturalista ed originale propugnatore insieme a
Darwin della teoria dell'evoluzione per selezione naturale, Wallace
preparò una vigorosa difesa di un universo antropocentrico
nella sua opera Man's Place in the Universe. A Study of the Results
of Scientific Research in Relation to the Unity or Plurality of
Worlds (1903). Anche questo saggio, per le sue caratteristiche di
contraltare alla posizione pluralista e per l'ambiente scientifico
dal quale proveniva, conobbe una grande diffusione, fornendo un
certo numero di argomenti ai difensori dell'unicità della
vita umana nel cosmo.
In epoca contemporanea, i progressi della radioastronomia e l'avvio
dell'astronautica, unitamente all'immagine fisica di un universo
di insospettate dimensioni spazio-temporali, hanno contribuito ad
offrire una visione del posto dell'uomo nel cosmo che spinge con
naturalezza verso l'interrogativo sulla possibilità di vita
intelligente extraterrestre. Anche in questo caso, opere divulgative
di alcuni scienziati hanno esercitato una grandissima influenza,
come avvenuto per i testi di H. Shapley, Of Stars and Men (Boston,
1958) e di Shklovskii e Sagan, Intelligent Life in the Universe
(San Francisco, 1966); ma l'interesse generale per la tematica è
stato sostenuto soprattutto da altri fenomeni, come la letteratura
di fantascienza ed il cinema.
In campo specificamente scientifico, l'entusiasmo del XIX secolo
su un possibile incontro "ravvicinato" con abitanti del
sistema solare è stato sostituito dalla metodica ricerca
di forme di vita elementari o di materiale pre-biotico in ambienti
a noi prossimi (sistema solare) e dall'avvio di programmi a lunga
scadenza nel campo dell'ascolto radioastronomico per gli ambienti
più remoti (vedi infra, II, nn. 2 e 3). Allo stesso tempo,
non si è persa l'opportunità di inviare alcuni "messaggi
in bottiglia": una placca con riproduzione di una coppia umana
ed alcuni dati scientifici in codice collocata sulle sonde automatiche
Pioneer 10 e 11 (lanciate nel 1971), le prime ad avventurarsi oltre
il sistema solare; immagini e suoni digitalizzati del pianeta terra
sugli analoghi Voyager (1977); una trasmissione via radio in codice
binario inviata dal radiotelescopio di Arecibo (1974) verso un ammasso
globulare galattico.
2. Gli aspetti interdisciplinari del dibattito. Il tema
della vita del cosmo viene consegnato alla cultura odierna dalle
scienze, non dalla filosofia, ma vi giunge quasi esclusivamente
attraverso la mediazione dei mezzi di comunicazione, della letteratura
di diverso genere e di alcune espressioni artistiche (sulla valenza
interdisciplinare del dibattito, cfr. ad es. la raccolta di saggi
a cura di R. Colombo et al., L'intelligenza dell'universo, 1999).
Basti pensare all'influenza delle novelle di fantascienza di H.G.
Wells, autore de La Guerra dei mondi (1898), i cui soggetti continuarono
ad ispirare ad un secolo di distanza i films Star Wars (1977) di
Lucas, o alla diffusione dei romanzi di Isaac Asimov, anch'essi
riprodotti sullo schermo. Ma vi sono anche altre forme d'ispirazione,
come quelle raccolte dai romanzi di C.S. Lewis nella sua Trilogia
di Ransom (1938-1944), anche nota come Perelandra, ove la visita
a mondi diversi dal nostro suscita i temi della virtù e del
peccato, della libertà della redenzione, della diversità
delle creature e della dipendenza da un comune Creatore. Il grande
interrogativo sul significato della vita umana nell'universo ed
il suo rapporto con la trascendenza sarà uno dei temi centrali
di 2001 Odissea nello spazio (1968), scritto da Arthur C. Clarke
e diretto da Stanley Kubrick ( CINEMA, I).
La peculiarità del soggetto - la vita oltre i confini della
terra - costituisce un inevitabile luogo di confluenza ove si riversano
in modo talvolta inconscio, altre volte esplicito, i grandi temi
dell'antropologia, della filosofia e della religione. Le implicazioni
di un possibile contatto con altre forme di vita intelligente vengono
da tutti, anche dal grande pubblico, facilmente percepite. Se ne
desidererebbe trarre informazioni sul futuro riservato alla specie
umana, sulle leggi che governano l'universo fisico, alcune delle
quali potrebbero essere a noi sconosciute, sull'origine e sulla
diffusione della vita, sulla sua sopravvivenza in un'era tecnologica.
Ma l'uomo comune certamente desidera indirizzare a civiltà
diverse dalla propria anche l'interrogativo sul significato della
vita cosciente, sulla loro conoscenza di un Creatore, sull'esistenza
di Dio.
La valenza umanistica del tema la si riscontra anche notando che
il contesto spaziale (o "celeste" se si preferisce) consente
in molte opere della letteratura, dell'arte e del cinema, impliciti
riferimenti ai grandi miti cosmici della lotta fra la luce e le
tenebre, fra il bene e il male; permette di riproporre l'intervento
di mediatori provenienti da mondi lontani, la consegna di messaggi
morali che ridestino negli umani quelle domande esistenziali che
l'ordinaria vita terrestre aveva fatto assopire. Altre volte, l'idea
di un possibile rapporto con civiltà diverse dalla nostra,
offre un interessante luogo concettuale in cui il genere umano torna
ad autocomprendersi. E non di rado vi riscopre la sua unità
di origine e di fine, spintovi dalla difesa di fronte a pericoli
cosmici o dalla necessità di coordinare un comportamento
efficace su scala planetaria.
Come intelligentemente messo in luce da Paul Davies (1994), nella
ricerca di vita extraterrestre è nascosta un'implicita dimensione
religiosa, che si riversa in un preciso genere letterario, avente
come finalità un'esplorazione della spiritualità umana
in rapporto all'incontro con "l'altro". Ne riportiamo
volentieri le conclusioni: "Il potente tema degli alieni che
agiscono da condotto per risalire alla Causa Prima, che compaia
nella narrativa o in una teoria cosmologica intesa seriamente, tocca
corde profonde della psiche umana. L'elemento di attrazione sembra
essere il fatto che contattando esseri superiori provenienti dal
cielo gli uomini potranno avere accesso ad una conoscenza privilegiata,
e che l'ampliamento dei nostri orizzonti risultante da essa in qualche
modo ci avvicinerà di più a Dio. La ricerca degli
alieni può quindi essere vista come parte di una ricerca
religiosa che è sempre esistita, oltre che parte di un progetto
scientifico. Questo non dovrebbe sorprenderci. La scienza è
nata dalla teologia, e tutti gli scienziati, siano essi atei o teisti,
e che credano o meno all'esistenza di esseri alieni, accettano una
visione del mondo essenzialmente teologica" (p. 144).
Orbene, proprio la risonanza religiosa appena messa in luce rivela
un'ultima importante dimensione interdisciplinare del dibattito:
quella dei rapporti con la teologia. La teologia cristiana,
in modo particolare, ne verrebbe maggiormente coinvolta a motivo
di quel suo "registro di unicità" che sembra regolare
i rapporti fra Dio e l'uomo, il cui apice viene raggiunto nel mistero
dell'Incarnazione del Figlio di Dio fatto uomo. Allargare l'orizzonte
fino a considerare degli esseri intelligenti diversi dal genere
umano, potrebbe così divenire l'ultima possibile conseguenza
di una sorta di "principio copernicano" che avrebbe spodestato
l'uomo prima dal centro geometrico dell'universo conosciuto, poi
dall'unicità della sua storia biologica sulla terra ed infine
dalla sua centralità cosciente nel panorama del cosmo. Sebbene
la teologia non vi abbia dedicato una speciale riflessione, essa
possiede delle risorse per affrontare la tematica, ma l'idea generale
condivisa dal grande pubblico è che un simile contatto porrebbe
in crisi alcuni importanti princìpi dell'establishment religioso.
Se non si può obbligare la teologia a dar ragione di tutto
quanto appartiene alla "sfera dei possibili", resta il
fatto che un suo discorso su Dio e sull'uomo, se svolto nel contesto
scientifico contemporaneo, non può non tener conto di almeno
alcuni degli interrogativi che la presenza di vita extraterrestre
susciterebbe ( SCIENZE NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA).
II. La ricerca della vita extraterrestre nel contesto delle scienze
All'analisi del nostro tema all'interno delle scienze occorre premettere
un importante chiarimento. Il dibattito circa la veridicità
e l'origine extraterrestre di oggetti volanti non identificati (UFO,
Unidentified Flying Objects) non rientra nell'oggetto di ciò
che le scienze intendono quando parlano di vita extraterrestre (ETL,
Extra Terrestrial Life ed ETI, Extra Terrestrial Intelligence) ed
esula anche dalla prospettiva interdisciplinare da noi qui adottata.
Inoltre l'impossibilità di disporre pubblicamente di dati
scientificamente accertati non ci permetterebbe di trattare l'argomento
con il dovuto rigore, perciò, in questa sede, preferiamo
accantonarne l'esame.
1. Il fenomeno della vita nel quadro dell'evoluzione cosmica.
Noi non sappiamo se la vita rappresenti un evento unico nella
storia del cosmo, verificatosi solo su questo remoto pianeta di
una delle 1011 stelle in una delle 1011 o 1012 galassie che popolerebbero
il nostro universo, o se sia al contrario un fenomeno piuttosto
diffuso. Sappiamo certamente che la sua comparsa ha richiesto una
serie incredibile di tappe e di condizioni previe, nello spazio
e nel tempo, la cui considerazione non può essere elusa quando
si desidera valutarne la possibile diffusione su scala cosmica.
Non siamo neanche in grado di comprendere se l'insieme di tutte
quelle delicate condizioni debba essere considerato come un evento
altamente improbabile oppure come una sorta di imperativo cosmico,
legato all'azione di un processo o di una legge che ne guidino inevitabilmente
i vari passaggi (cfr. De Duve, 1995). Non sappiamo, in sostanza,
se si tratta di un fenomeno universale e quasi inevitabile, che
si riproduca ovunque le condizioni lo permettano, come suggeriscono
Christian de Duve o Manfred Eigen, oppure se essa equivalga ad un
mero numero probabilistico, uscito per caso alla roulette dell'evoluzione
cosmica, un fenomeno che non risponda ad alcun significato, neanche
immanente alle leggi cosmiche, come laconicamente sancito da Jacques
Monod e Steven Weinberg. Sotto il profilo filosofico esiste però
il presentimento che la ricchezza della sua complessa fenomenologia,
la teleologia dei suoi processi, nonché la sua assoluta singolarità
rispetto alla materia inorganica, impongano di valutare l'incidenza
ed il possibile significato della vita con categorie che superino
la scarna alternativa fra caso e necessità ( BIOLOGIA, V).
Lasciando per il momento da parte quel complesso di condizioni fisico-chimiche
che collegano le condizioni necessarie alla formazione di ambienti
adatti alla vita con i valori numerici delle costanti di natura
che regolano e determinano la struttura stessa dell'universo nel
suo insieme - condizioni critiche abitualmente discusse all'interno
del Principio Antropico - può essere utile riepilogare
qui brevemente alcune fra le principali tappe che precedono necessariamente
ogni possibile comparsa della vita nel cosmo.
Innanzitutto non va dimenticato che per contare sulla presenza
di elementi necessari alla vita, come ad esempio l'ossigeno, il
carbonio o il potassio, occorre attendere almeno una o forse due
generazioni di stelle massicce perché, al termine della loro
evoluzione termodinamica e termonucleare, i prodotti delle loro
esplosioni come Supernovae rendano disponibili nello spazio cosmico
un'adeguata abbondanza di simili elementi. È in questo ambiente
arricchito - l'universo comincia infatti la sua evoluzione composto
quasi essenzialmente di idrogeno con una piccola frazione di elio
- che dovranno poi formarsi quegli altri tipi di stelle, più
stabili e di lunga evoluzione, come il nostro sole, le uniche con
una vita media sufficientemente lunga (almeno alcuni miliardi di
anni), che consentano ad eventuali pianeti che vi ruotano attorno
di poter contare su una continuità energetica lungo tutto
il tempo necessario alla lenta evoluzione da forme di vita assai
semplici a quelle più complesse.
La massa di pianeti candidati ad ospitare una biosfera, dovrà
poi essere sufficientemente grande da trattenere gravitazionalmente
un'atmosfera gassosa, ma anche sufficientemente piccola da raffreddarsi
in un tempo ragionevolmente breve. Pianeti con una massa come quella
di Giove o Saturno, ad esempio, pur essendo coevi alla terra (circa
4,6 miliardi di anni), non hanno ancora concluso il loro raffreddamento
e non presentano ancora una superficie solida. La distanza dalla
stella centrale dovrà poi essere ottimale, affinché
un pianeta riceva da essa una quantità necessaria, ma non
eccessiva, di calore. La stella non dovrebbe poi appartenere ad
alcun sistema stellare binario o multiplo (la cui incidenza è
statisticamente assai alta), allo scopo di garantire una sufficiente
stabilità alle orbite planetarie. Ma anche l'evoluzione della
vita su un pianeta adatto ad ospitarla ha i suoi tempi di crescita.
A parte il tempo necessario per la formazione dei composti chimici
indispensabili alla vita, come acqua, numerosi composti del carbonio
e dell'ossigeno e, appena possibile, quella di un'atmosfera, occorre
anche attendere la paziente diffusione delle forme di vita più
semplici, che contribuiranno anch'esse, con i prodotti dei loro
processi biochimici, a rifornire la biosfera con sostanze necessarie
alla vita delle forme superiori ed organicamente più complesse.
Sappiamo che sulla terra il tempo trascorso dalla formazione dei
primi microrganismi alla comparsa dei mammiferi non è stato
inferiore a tre miliardi di anni. Se pensiamo poi che il tempo che
separa oggi l'universo dalle sue primissime fasi di altissima densità
e temperatura è certamente non inferiore a 10 miliardi di
anni, dovremmo dire che, molto probabilmente, un tempo sensibilmente
inferiore non sarebbe stato sufficiente per avere in alcun luogo
del cosmo delle forme di vita simili a quelle che oggi conosciamo
sulla terra.
Un tentativo di formalizzare almeno alcune delle precedenti condizioni,
allo scopo di stimare quale possibilità vi sarebbe di entrare
in comunicazione (plausibilmente via radio) con altre forme di vita
intelligente, almeno all'interno della nostra galassia, fu quello
suggerito da Drake nel 1961. L'impiego di quella che sarà
poi nota come "equazione di Drake", concerne il computo
di una serie di probabilità restrittive, che vengono fra
loro moltiplicate allo scopo di valutare il numero N di civiltà
potenzialmente in comunicazione. Nella formula proposta, N = R*
fp ne fl fi fc L, con R* si indica la rapidità (rate) di
formazione di stelle centrali con proprietà energetiche adeguate,
fp indica la frazione di esse che potrebbe avervi associati dei
pianeti, ne il numero di essi con condizioni simili a quelle della
terra, fl , fi ed fc le frazioni che misurano su quanti di essi
potrebbero svilupparsi, rispettivamente, la vita, la vita intelligente
e la vita intelligente a livello di civiltà tecnologica.
L'ultimo fattore, L, regola la "vita media" di una civiltà
tecnologica su un pianeta. Le stime di N sono, come prevedibile,
assai diverse. Al valore approssimativo N = 100.000, secondo il
computo proposto originariamente da Drake, altri oppongono un valore
di circa 100, sebbene non manchino studiosi di opinione assai diversa,
per i quali ci sarebbe solo una civiltà tecnologicamente
sviluppata ed attiva ogni 300 galassie (cfr. F. Drake, Nuove prospettive
per la Galassia, in R. Colombo et al. 1999, pp. 118-127; J. Oró,
Vincoli per lo sviluppo della vita intelligente, in ibidem, pp.
83-107; le stime più critiche sono di Rood e Trefil, Are
We Alone?, New York 1981).
Come opportunamente messo in luce da alcuni autori (cfr. McMullin,
1980, pp. 83-84), il principale limite di equazioni di questo tipo
è che noi non abbiamo un modello realistico capace di descrivere
in modo soddisfacente quei processi le cui frazioni di probabilità
di occorrenza vengono computate. Per conoscere ad esempio quale
frazione di stelle potrebbe avere dei pianeti simili alla terra,
dovremmo avere un preciso modello di formazione di pianeti da nubi
stellari, con parametri che descrivano le varie caratteristiche
dei pianeti formati, in modo da selezionare quanti sono quelli giusti,
cosa che oggi non possediamo. Le cose si complicano se pensiamo
che conosciamo assai meno del perché si origini su un pianeta
la vita e tanto meno la vita intelligente, e dunque non abbiamo
alcun modello realistico per valutare se questo debba accadere un
certo numero di volte o nessuna. La logica di una teoria statistica,
come ad esempio la teoria cinetica dei gas, è quella di fondarsi
sulla conoscenza di processi noti, ad esempio quelli che regolano
il moto di una particella, e dedurne così un comportamento
medio su larga scala. Una teoria statistica sulla formazione di
pianeti con biosfere, ma soprattutto sulla formazione della vita,
non è rigorosamente possibile; e ciò sia perché
non conosciamo le modalità di questi processi con un sufficiente
grado di accuratezza, sia perché abbiamo in natura un unico
evento conosciuto, noi terrestri, per la cui presenza non siamo
in grado di distinguere con sicurezza cosa sia necessario e cosa
potrebbe non esserlo.
È inevitabile che le discipline scientifiche che si accostano
al tema della vita nell'universo lo facciano cercando di utilizzare
quelle deduzioni che possono sembrare ragionevoli, legate alle conoscenze
che abbiamo del cosmo e dei suoi ambienti. Allo stesso tempo, riteniamo
che in un tema come questo sarà sempre l'induzione, insieme
alla pazienza dell'attesa e della scoperta, l'atteggiamento metodologicamente
più fondato.
2. I progetti scientifici sulla ricerca della vita. La
scienza contemporanea affronta il tema della vita nel cosmo in vari
contesti tematici (visioni di insieme in alcuni recenti Colloqui:
cfr. Papagiannis, 1985; Shostak, 1995; Batalli Cosmovici et al.,
1997; saggi in lingua italiana in Colombo et al., 1999). Essi riguardano
la ricerca e lo studio di composti organici o di possibili strutture
biologiche, eventualmente presenti nello spazio interstellare o
sulla superficie di corpi celesti (comete, asteroidi, satelliti
o pianeti) adeguati ad ospitarle; la ricerca di qualche forma almeno
elementare di vita in luoghi particolarmente adatti del nostro sistema
solare; l'individuazione e lo studio di altri sistemi planetari,
simili a quello solare, formatisi attorno ad altre stelle; la ricostruzione
teorica e sperimentale dei processi che possono aver dato origine
alla vita sulla terra, in ordine ad una migliore comprensione di
tali meccanismi su scala cosmica; ed infine la ricerca di possibili
segnali radio di origine intelligente mediante l'impiego di radiotelescopi
parzialmente o totalmente dedicati allo scandaglio del cielo nelle
onde centimetriche e decimetriche. L'insieme di tutte queste attività
ha fatto sì che nel panorama scientifico si affermasse una
nuova disciplina, chiamata "bioastronomia" o anche "esobiologia",
alla quale la comunità astronomica internazionale ha dedicato
a partire dal 1982 uno status ufficiale all'interno dei suoi organismi
internazionali (si tratta della Commissione 51 della International
Astronomical Union).
In prospettiva storica, il primo ingresso ufficiale del tema della
vita extraterrestre in un ambiente strettamente scientifico risaliva
già alla seconda metà del XIX secolo, all'epoca delle
osservazioni dei "canali di Marte" realizzate da Schiaparelli.
A partire dall'agosto del 1877, la loro possibile origine intelligente
fu oggetto di disputa in tutto il mondo per circa un trentennio.
Le misteriose immagini furono poi riconosciute come strutture naturali
grazie all'impiego di strumenti di osservazione dotati di un maggiore
potere risolutivo. Il pianeta "rosso", sul quale già
Herschel aveva indicato due calotte polari ritenendole formate di
ghiaccio d'acqua (ma che oggi sappiamo formate di anidride carbonica
allo stato solido), è rimasto praticamente fino ai nostri
giorni un potenziale candidato per la presenza di qualche forma
elementare di vita. Subito dopo l'avvio dell'era astronautica, Marte
è divenuto ben presto obiettivo di missioni spaziali, prima
con sonde in volo ravvicinato (Mariner, 1964-1971), poi con atterraggi
morbidi sulla sua superficie (Viking nel 1976), ed infine con percorsi
di ricognizione da parte di sonde automatiche semoventi (Pathfinder
nel 1997). Sia le sonde Viking che la missione Pathfinder hanno
realizzato esperimenti finalizzati a verificare l'esistenza di possibili
forme di vita, riportandone un esito negativo. La prima decade del
terzo millennio sarà ancora protagonista di più perfezionate
missioni spaziali, sia europee (Mars Express, lancio previsto nel
2003), sia statunitensi (varie missioni con rientro sulla terra
di materiale da analizzare, a partire dal 2003-2004), preludio di
una futura probabile missione umana.
Le osservazioni compiute nelle ultime decadi del XX secolo tendono
ad escludere la possibilità di forme di vita, specie di tipo
complesso, sui pianeti del sistema solare, a motivo delle proibitive
condizioni chimico-fisiche presenti nei loro inviluppi atmosferici
o sulla loro superficie. L'interesse degli studiosi si è
così spostato su alcuni satelliti massicci. Immagini ottenute
già negli anni 70 e 80 alle sonde Pioneer e Voyager e, più
recentemente, dalla sonda Galileo, hanno attirato l'attenzione dei
ricercatori su alcuni satelliti di Giove e di Saturno, in modo particolare
Europa, in orbita attorno a Giove, sul quale è stata scoperta
la presenza di acqua, ed Encelado e Titano, in orbita attorno a
Saturno, dalle caratteristiche morfologiche assai interessanti.
Verso quest'ultimo sta viaggiando attualmente la sonda Cassini-Huygens,
lanciata nel 1997, il cui arrivo nei pressi di Titano è previsto
per l'anno 2004.
Grazie allo sviluppo della tecnologia osservativa da terra, ma
soprattutto grazie all'impiego di strumenti in orbita come il telescopio
spaziale Hubble ( COSMO, OSSERVAZIONE DEL, II-III), sono stati
identificati negli ultimi anni circa una quarantina di sistemi composti
da una stella circondata da uno o più pianeti. I pianeti
finora scoperti hanno delle masse comparabili o molto superiori
a quella di Giove, la maggior parte dei quali sono troppo vicini
alla stella centrale, e pertanto risulterebbero inadatti alla vita
(cfr. Doyle et al., 2000). Va comunque tenuto presente che le attuali
possibilità osservative tendono a selezionare solo i pianeti
più massicci e soltanto grazie a tecnologie di nuova generazione,
come quella del Next Generation Space Telescope che sarà
operativo in orbita entro il 2010, si potranno probabilmente individuare
pianeti di massa piccola o intermedia, compiendo misure che offrano
maggiori informazioni sulla possibilità che tali corpi ospitino
una chimica adatta alla vita. Dal punto di visto teorico vi sono
indicazioni che la formazione di pianeti attorno a stelle debba
essere un fenomeno relativamente frequente, sebbene siano piuttosto
restrittive, come abbiamo già visto, le caratteristiche fisiche
che li renderebbero adatti ad ospitare la vita.
Ad essere oggetto della contemporanea bioastronomia non sono solo
pianeti o satelliti, ma anche corpi assai più piccoli, come
asteroidi e comete e, in genere, le vaste regioni dello spazio interstellare.
Con osservazioni nelle frequenze radio e con spettroscopia infrarossa
è stato possibile scoprire la presenza di oltre un centinaio
di diversi tipi di molecole nello spazio interstellare, fra le quali
acqua, monossido e biossido di carbonio, ammoniaca, metanolo, formaldeide,
vari composti del carbonio, del silicio e dell'azoto, ma anche un
certo numero di amminoacidi. Molte di queste molecole, alcune delle
quali sono state rinvenute direttamente su residui meteorici oppure
osservate su comete, sono identiche a quelle che caratterizzano
la chimica degli organismi viventi e suscitano dunque la domanda
sul loro possibile ruolo in processi pre-biotici o, anche, sulla
loro possibile origine da processi biologici già in atto.
Attualmente, però, neanche nel vasto ambiente dello spazio
interstellare esiste alcuna osservazione di acidi nucleici o di
altre strutture biochimiche di origine cellulare che facciano pensare
alla presenza di microrganismi.
In definitiva, nonostante l'assenza di risultati che abbiano finora
mostrato delle tracce di vita, passata o presente, in ambienti diversi
da quello del nostro pianeta, dobbiamo riconoscere che siamo certamente
di fronte ad un nuovo modo di considerare la vita da parte dell'attività
scientifica, che ne fissa cioè le coordinate, per la prima
volta, su dimensioni cosmiche e non più solo terrestri.
3. La ricerca di Intelligenze Extraterrestri. Un discorso
a parte nel panorama del rapporto fra attività scientifica
e ricerca di vita extraterrestre lo richiede il programma SETI (Search
for Extra Terrestrial Intelligence). L'idea di dedicare radiotelescopi
all'ascolto di possibili segnali intelligenti provenienti da ambienti
esterni al sistema solare nasce dal suggerimento di Cocconi e Morrison
(1959) i quali, agli albori della radioastronomia, mostravano la
possibilità teorica di ricevere dallo spazio, con i nostri
strumenti terrestri e anche a grandissime distanze, delle densità
di flusso elettromagnetico paragonabili a quelle che noi, sulla
terra, emettiamo quando trasmettiamo degli ordinari programmi via
radio. Gli autori consigliavano tuttavia di cominciare l'ascolto
a frequenze adiacenti alla riga di emissione dell'idrogeno neutro
a 21 cm (1420 MHz), che poteva essere facilmente scelta come punto
di riferimento da altre civiltà tecnologiche, data la sua
intensità e diffusione in tutto il cosmo. Una eco di un possibile
contatto via radio con civiltà extraterrestri la si ebbe
nell'opinione pubblica nel 1967, quando Burnell e Hewish scoprirono
la prima pulsar. In attesa che Goldreich e Julian mostrassero definitivamente
nel 1969 che tali segnali regolari ed intermittenti venivano prodotti
da stelle di neutroni in rapida rotazione, per qualche tempo alcuni
ritennero possibile una loro origine intelligente, dando scherzosamente
a questi segnali il qualificativo di little green men (piccoli uomini
verdi).
Ma già a partire dal 1961, un progressivo coinvolgimento
di ricercatori e di strumenti aveva gradatamente condotto alla formazione
del SETI Institute, oggi costituito con progetti e ricercatori propri,
che opera in collegamento sia con la NASA, sia con alcuni fra i
maggiori centri di radioastronomia del pianeta (documentazione e
informazioni all'indirizzo http://www.seti-inst.edu/). In Italia,
collabora da qualche anno con le ricerche SETI anche l'Istituto
di Radioastronomia del CNR con i suoi radiotelescopi operativi a
Medicina (Bologna). Ai fini di una discussione interdisciplinare,
è significativa anche la presenza del Seti Academy Committee,
un Comitato della Accademia Internazionale di Astronautica (IAA)
che, in collaborazione con altre istituzioni scientifiche, dedica
parte della sua attività allo studio della ricaduta sociale
e culturale di un possibile contatto con altre civiltà e
alla preparazione di possibili protocolli di comunicazione. Sono
state definite già da tempo alcune procedure internazionali
che prevedono conferme indipendenti, organismi da informare ed alcune
priorità da seguire, nel caso si verificasse un evento di
questo genere.
La motivazione che sostiene simili ricerche - oltre agli aspetti
filosofici precedentemente segnalati - si basa su un'interpretazione
ottimista dell'equazione di Drake e sul fatto che, col semplice
procedere del tempo, aumenta proporzionalmente al cubo della distanza
il volume di spazio nel quale viaggiano i segnali radio terrestri,
e dunque aumenta anche la probabilità di ricevere possibili
risposte. Le onde radio di produzione terrestre hanno fino a questo
momento raggiunto le stelle (ed i possibili sistemi planetari ad
esse associati) entro un raggio di circa 70-80 anni luce, facendoci
per il momento concludere che all'interno di una distanza di circa
30 o 40 anni luce dal sole non esistono civiltà extraterrestri,
o comunque, se esistono, esse non sono in grado o non hanno forse
l'intenzione di rispondere ai nostri segnali. Va anche ricordato
in proposito che nel 1974 il grande radiotelescopio di Arecibo (Portorico)
fu esplicitamente utilizzato per inviare, nella direzione dell'ammasso
globulare M13, un messaggio radio di 1679 bits in codice binario,
decodificabili in una immagine in bianco e nero contenente informazioni
sulla terra e sulla biologia umana. Sono allo studio per le prime
decadi del XXI secolo progetti di radiotelescopi interferometri
in orbita attorno alla terra o sulla faccia nascosta della luna
(in ombra cioè dai segnali di origine terrestre), allo scopo
di aumentare il potere risolutivo e la sensibilità della
ricezione di possibili segnali intelligenti extraterrestri.
Per i più ottimisti, come il radioastronomo Ron Bracewell
(1982), fra le tante civiltà tecnologiche che popolerebbero
l'universo sarebbe in atto già da tempo una rete comunicativa,
una sorta di Club delle Galassie, del quale gli umani dovrebbero
entrare quanto prima a far parte. Ma all'ipotesi che la presenza
di civiltà avanzate possa essere un evento assai diffuso
è stato spesso obiettato che finora, né nel presente
né in un passato storico, vi sono stati contatti con esse.
Se nella nostra galassia ve ne fossero un milione, esse sarebbero
separate dalla distanza di circa 100 anni luce l'una dall'altra.
Storicamente conosciuto come "Paradosso di Fermi" - dal
fatto che fu il fisico italiano, quasi per gioco, durante un pranzo
a Los Alamos a fare per la prima volta nel 1950 questo tipo di conti
- questo problema viene spesso indicato in via colloquiale con l'interrogativo
where are they? (dove solo "loro"?). Le risposte proposte
sono state varie. Si va dal suggerimento che tali contatti sarebbero
già avvenuti in epoche nelle quali gli umani non erano ancora
in grado di apprezzarli, al fatto che vi sarebbe una certa resistenza
ad instaurare tali rapporti a causa dell'enorme differenza tecnologica
o perfino culturale nei nostri confronti, differenza che potrebbe
anche giustificare una sorta di "trasparenza" della loro
presenza in mezzo a noi. Le variabili del problema, molte delle
quali certamente extra scientifiche, sono però tali da considerare
il paradosso di Fermi un utile avvertimento ma non un argomento
apodittico. Considerazioni analoghe a quelle di Fermi, corredate
da opportune soluzioni, erano state fatte già attorno al
1930 da Kostantin Tsiolkovsky (1857-1935), all'interno di un clima
filosofico noto come pancosmismo russo (cfr. V. Lytkin et al., Tsiolkovsky,
Russian Cosmism and Extraterrestrial Intelligence, "Quarterly
Journal of the Royal Astronomical Society" 36 (1995), pp. 369-376).
III. Il dibattito in ambito religioso e teologico
Il tema della presenza di vita, in particolare di altre creature
intelligenti, in ambienti diversi da quello terrestre, non ha mai
costituito uno speciale terreno di speculazione teologica, né
esistono insegnamenti del magistero ecclesiale in proposito. La
sacra Scrittura, come osservato, pur presentando l'azione di Dio
ed i suoi rapporti con l'umanità in un contesto certamente
cosmico, non ne fa menzione. Una pagina del vangelo di Giovanni,
che alcuni autori amano citare come una possibile eccezione: "e
ho altre pecore che non sono di quest'ovile; anche queste io devo
condurre; ascolteranno la mia voce e diventeranno un solo gregge
ed un solo pastore (Gv 10,16)", resta certamente suggestiva,
ma non offre in realtà alcuna seria base di discussione esegetica
in tal senso. I riferimenti ad alcuni precedenti, storici o di dibattito
teologico, non possono essere pertanto che frammentari. Riepiloghi
delle principali posizioni possono trovarsi in Grasso (1952), Perego
(1958), Dick (1996), Crowe (1997) e nei saggi di Coyne e Dick raccolti
nel volume collettivo curato sa Steven Dick (2000).
1. Cenni storici ai rapporti col pensiero cristiano. Uno
dei primi dati disponibili risale ad una lettera di Papa Zaccaria
(741-752), nella quale si menziona che un presbitero Virgilio stava
insegnando una dottrina sulla pluralità di mondi abitati.
Zaccaria riprova l'idea che vi siano abitanti agli antipodi, sulla
luna o sul sole (quod alius mundus et alii homines sub terra sint,
seu sol et luna: cfr. Epistola XI ad Bonifacium, PL: 89, 946-947).
Il motivo dottrinale che soggiace ad un simile richiamo è
semplicemente quello di non introdurre elementi di novità
che, ponendo in discussione l'unità del genere umano, renderebbero
più complesso comprendere in che rapporti con Dio e con il
peccato originale stessero quegli uomini che non fossero discendenti
di Adamo ( CREAZIONE, II).
Allo scopo di proteggere la libertà e l'onnipotenza del
Creatore, il vescovo di Parigi E. Tempier condannò nel 1277
la proposizione di tradizione aristotelica secondo la quale la Causa
Prima non potesse aver creato molti mondi, non menzionando però
nulla dei loro possibili abitanti. Alcuni anni prima, alla questione
se esistessero molti mondi, Tommaso d'Aquino (1224-1274) aveva
dato risposta nella Summa theologiae dicendo che ne esisteva uno
solo (cfr. I, q. 47, a. 3). Ma il dibattito medievale sulla molteplicità
dei mondi non era direttamente utilizzabile per conoscere quale
fosse la posizione della teologia nei confronti della vita extraterrestre.
Il concetto di "molti mondi" non equivaleva infatti a
ciò che noi intendiamo oggi quando parliamo di diversi pianeti,
eventualmente abitati. L'unità del mondo si riferiva piuttosto
all'unità dell' Universo. Nel pensiero di Tommaso e di
altri medievali, essa discendeva dall'unità del suo Creatore
e dall'unità della sua causalità finale esercitata
su tutto ciò che esiste. Nella citata quaestio, l'Aquinate
associa infatti l'idea di una pluralità dei mondi ai
fautori del caso i quali, come Democrito, negavano una sapienza
ordinatrice. Il monito di Tempier, nel quale il concetto di mundus
non coincideva totalmente con l'uso fattone da Tommaso, intendeva
essere solo un correttivo di carattere accademico, piuttosto che
un intervento ecclesiale in senso stretto, allo scopo di mantenere
inalterati i caratteri del Creatore, e ciò non tanto nella
sfera del reale, quanto in quella del possibile.
Il dibattito attorno al sistema eliocentrico non ebbe ripercussioni
ufficiali sul nostro tema. Alcuni ecclesiastici, manifestando in
questo una loro opinione personale, ritennero che ribassare la terra
alla stregua degli altri pianeti avrebbe potuto condurre alcuni
spiriti innovatori a spingersi ancor più in là, fino
ad ammettere anche in quelli degli abitanti, con le conseguenze
che già aveva intravisto papa Zaccaria nel secolo VIII. Lo
manifestano così una lettera dell'abate Giovanni Ciampoli
inviata a Galileo il 28 febbraio 1615 (cfr. Galileo, Opere, a cura
di A. Favaro, Firenze 1968, vol. XII, p. 146) ed una lettera inviata
a Pierre Gassendi (1592-1655) dall'abate Le Cazre (cfr. P. Gassendi,
Opere, Lione 1658, vol. VI, p. 451). Tutto il secolo XVII risulta
caratterizzato da un generale atteggiamento di prudenza, come dimostra
anche il fatto che il libro di Fontenelle, Entretiens sur la pluralité
des monds fu inizialmente inserito, nel 1687, nell'Indice dei libri
proibiti.
Nel XVIII secolo il clima teologico pare cambiare. Non si offrono
soluzioni per risolvere o inquadrare i problemi dogmatici che la
vita extraterrestre porrebbe alla cristianità, ma il tema
viene visto con maggiore apertura e senza speciali timori, sottolineando
in primo luogo la grandezza del Creatore e l'insondabilità
dei suoi piani sull'intero universo. L'apologetica inglese di tradizione
anglicana offrirà in proposito una cerniera di raccordo inserendo
la possibilità di vita extraterrestre nella sua teologia
naturale (W. Derham, Astro-theology, London 1714). Maggiormente
significativa sarà però la reazione che molti autori
cristiani avranno nei confronti di un'opera di Thomas Paine (1737-1809),
The Age of Reason (1793), la quale propugnerà per la prima
volta, e in modo diretto, una radicale incompatibilità fra
la religione cristiana e l'esistenza di vita intelligente extraterrestre,
la cui scoperta, secondo Paine, condurrebbe inevitabilmente a sconfessarla.
"Dovremo forse ammettere - affermava ironicamente - che ogni
mondo in una illimitata creazione avrebbe un'Eva, una mela, un serpente
ed un redentore? In tal caso, la persona che sarebbe irriverentemente
chiamata Figlio di Dio, e talvolta Dio stesso, non potrebbe fare
altra cosa se non viaggiare da un mondo all'altro ripetendovi una
successione continua di morti, con a malapena qualche breve intervallo
di vita" (The Age of Reason, New York 1961, p. 283). Non solo
la critica di Paine non sarà condivisa da astronomi sinceramente
credenti e favorevoli ad un'ipotesi pluralista come furono T. Wright,
J. Lambert e lo stesso William Herschel, ma susciterà opere
di teologi che intenderanno confutarne le tesi, come in Scozia T.
Chalmers (Astronomical Discourses, 1817) e negli Stati Uniti T.
Dwight (Theology Explained and Defended in a Series of Sermons,
1818). Ad essi si assocerà anche lo studioso scozzese T.
Dick (The Christian Philosopher, 1823).
A favore dell'ipotesi di una pluralità di mondi abitati
si schiererà apertamente nel XIX secolo l'opera teologica
di Joseph Pohle I mondi stellari ed i loro abitanti (Die Sternenwelten
und ihre Bewohner, Köln 1884), rieditata più volte per
circa un ventennio. Essendo l'universo fisico così esteso
ed essendo il fine della creazione dare gloria a Dio, se ne deduce
che tale gloria debba essere tributata da tanti esseri intelligenti
disseminati per il cosmo e che, a differenza degli angeli che
sono solo spirituali, mantengano una relazione con l'universo materiale,
come potrebbero essere appunto gli abitatori di altri pianeti. Una
eco di questa conclusione la si ritroverà ancora nel più
diffuso manuale di teologia della metà del XX secolo (cfr.
M. Schmaus, Katolische Dogmatik, München 1957, vol. II, n.
109). La posizione di Pohle sarà condivisa da vari scienziati
suoi contemporanei, fra cui gli italiani Angelo Secchi e Francesco
Denza, sacerdoti ed astronomi ( SECCHI, III).
2. Alcune posizioni teologiche. La letteratura teologica
odierna, come già osservato, non dedica speciale attenzione
al nostro tema. Nella manualistica sono presenti fugaci richiami,
solitamente nella linea di una prudente apertura ad una eventualità
che, in fin dei conti, resta sempre un evento fattuale e non una
deduzione teorica. Nella seconda parte del XX secolo, oltre ai citati
articoli di Grasso (1952) e di Perego (1958), vanno registrati gli
interventi di Davis (1960) e Zubek (1961). Dedicano attenzione al
tema nelle loro opere E. Milne (Modern Cosmology and the Christian
Idea of God, Oxford 1952), E. Mascall (Christian Theology and the
Natural Science, London 1956) e soprattutto K. Delano (Many Worlds,
One God, New York 1977). Paul Tillich lamenterà l'assenza
di una riflessione in tal senso in campo teologico (cfr. Systematic
Theology, vol. II, Chicago 1957, pp. 95-96). Lo stesso Teilhard
de Chardin, per quanto sappiamo, vi dedicherà solo un breve
saggio (La multiplicité des mondes habités, 1953),
al quale aggiungerà una ancor più breve, ma interessante,
postilla. Oggigiorno il tema delle implicazioni teologiche della
vita nel cosmo resta oggetto di conferenze e dibattiti, specie nei
circoli intellettuali interessati ai rapporti fra scienza e fede,
non senza una certa ricaduta sull'opinione pubblica, ma non è
finora sfociato in lavori di particolare maturità scientifica.
Il punto di partenza della maggior parte delle riflessioni teologiche
resta in fondo sempre quello di Pohle: la grandezza e la gloria
del Creatore sono compatibili con il dono della vita e della vita
intelligente nel cosmo, anche in numerosi ambienti diversi dalla
terra, sebbene non conosciamo quali siano i piani di Dio per queste
creature. Subito dopo si offre un chiarimento, rintracciabile già
in tutte le opere degli autori che rispondevano alla critica di
Paine: la redenzione dal peccato originale riguarda il genere umano
e non può essere trasposta nella vita di altre creature.
La stessa considerazione era stata offerta secoli prima dal francescano
Guglielmo de Vorillon (1390-1463), e costituisce in fondo solo una
prima approssimazione al problema (cfr. G. McColley, W. Miller,
St. Bonaventure, Francis Mayron, William Vorilong and the Doctrine
of a Plurality of Worlds, "Speculum" 12 (1937), pp. 386-389).
Ma alcuni autori si spingono più in là. Secondo
Mascall non vi sarebbero difficoltà ad ammettere la possibilità
di varie unioni ipostatiche ove ciò fosse ritenuto opportuno
dalla volontà salvifica universale di Dio. Milne suggerisce
che l'unicità dell'Incarnazione potrebbe essere compatibile
col fatto che le comunicazioni radio fra una civiltà e l'altra
divengano il veicolo per informare altre creature intelligenti della
storia della salvezza realizzata da Dio in favore dei terrestri,
estendendo loro una sorta di "informazione redentiva",
capace di muovere alla gratitudine o anche alla fede verso Dio.
La posizione di Kenneth Delano, interprete di una prospettiva cattolica,
si distingue per una notevole flessibilità. Dopo aver ricordato
la convenienza di associare alla grandezza di Dio un creato assai
più ricco di quanto si possa a prima vista immaginare, segnala
la necessità di una genuina umiltà nei confronti della
trascendenza dei piani divini, che deve condurre ad evitare atteggiamenti
geocentrici o antropocentrici, rispettando il silenzio della Scrittura
sul tema della pluralità delle creature intelligenti nell'universo.
Si sostiene che ciascuna delle tre Persone divine potrebbe incarnarsi
in qualsivoglia pianeta, non ponendo alcuna limitazione ad ogni
possibile storia di rivelazione e di salvezza. Tale posizione sarebbe
da preferirsi, secondo questo autore, ad una sorta di teoria di
un "Adamo cosmico", nella quale il singolo atto redentivo
di Cristo sulla terra sarebbe applicabile all'intero universo, sebbene
tale pluralismo redentivo non impedisca, sempre secondo il nostro
autore, di diffondere ad altri esseri intelligenti il messaggio
evangelico e l'amore avuto da Dio nei nostri confronti. Riteniamo
che le posizioni di Mascall e di Delano circa la possibile molteplicità
dell'incarnazione del Figlio o di altre Persone divine, finiscano
però col distanziarsi, come vedremo, da una comprensione
cristiana della Rivelazione.
Se le precedenti considerazioni sottolineano la necessaria flessibilità
da mantenere in un tema come questo, la posizione di Charles Davis
(1960) pare in proposito maggiormente definita. Partendo dal dato
biblico della centralità cosmica di Cristo nei confronti
dell'intero universo materiale e della sua capitalità su
tutte le creature, incluso quelle angeliche, ne conclude che la
posizione teologicamente più corretta dovrebbe essere mantenere
l'unicità dell'unione ipostatica (assunzione della natura
umana da parte della persona divina del Figlio), avvenuta una sola
volta e solo nel contesto dell'economia salvifica terrestre ( GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS). Il privilegio che
ne deriverebbe per la natura umana non sarebbe espressione di antropocentrismo,
ma conseguenza di un coerente cristocentrismo. Se la centralità
di Cristo, Figlio di Dio fatto uomo, sul cosmo e sulla storia fosse
un mero effetto dell'orizzonte geocentrico presente nei modi di
esprimersi della Scrittura, la maggior parte della nostra comprensione
teologica della creazione e dei nostri rapporti con Dio in Cristo
ne verrebbe inevitabilmente stravolta. Lasciare inalterata la comprensione
della capitalità di Cristo, Dio-uomo, in "senso forte"
vuol dire invece continuare a credere che l'incarnazione del Verbo
costituisca la maggiore comunicazione di Dio alla creazione, considerarla
ancora tale sullo sfondo di tutte le altre possibili creature, ed
assumersene le corrispondenti responsabilità. Un universo
dove, al contrario, fossero possibili molte incarnazioni del Verbo,
non sarebbe più un universo cristocentrico. Se questo accadesse
come fatto riconosciuto, se ne dovrebbe concludere che la nostra
comprensione della Rivelazione è stata finora largamente
imprecisa ed ambigua. Il pensiero di Teilhard de Chardin condivide
la comprensione della centralità di Cristo in senso forte,
ma ne sottolinea nel contempo l'azione di una terza natura "cosmica",
lasciando a questa e non alla natura umana del Verbo, il compito
di ricapitolare in Lui tutta la creazione e tutti gli esseri che
vi partecipano (cfr. La multiplicité des mondes habités,
in "Oeuvres", Paris 1969, vol. X, p. 282). Teilhard può
così superare l'ostacolo dell'antropocentrismo, ma introduce
un elemento estraneo al dogma cristologico, che insegna invece la
presenza di solo due nature, umana e divina, nella persona increata
del Verbo (cfr. DH 300-303).
IV. Teologia cristiana e Intelligenze Extraterrestri: alcune piste
di comprensione
Affrontare il tema della possibilità di una vita intelligente
di origine extraterrestre, al di fuori cioè di quell'esperienza
di unità del genere umano comune a tutto il messaggio biblico,
riteniamo rappresenti per la teologia cristiana uno dei maggiori
sforzi speculativi in senso assoluto. Non deve pertanto sorprendere
che molti interrogativi saranno forse destinati a restare aperti.
L'unica analogia disponibile è lo studio del rapporto fra
il cristianesimo e le altre religioni della terra, disciplina relativamente
giovane, di importanza crescente in un'epoca di globalizzazione
( INFORMAZIONE, VII). Lo studio di questo rapporto fornisce senza
dubbio delle direttrici utili al nostro problema, come l'universalità
salvifica dell'Incarnazione del Verbo, la singolarità dell'unione
ipostatica, la necessità di non separare la ricchezza (e
in qualche modo l'imprevedibilità) dell'azione creatrice
e salvifica dello Spirito Santo dalla missione e dal ruolo del Figlio,
cui lo Spirito deve necessariamente condurre. Il rapporto con le
religioni viene allora solitamente inquadrato, non senza un comprensibile
sforzo, in ciò che la teologia chiama "cristocentrismo
inclusivista", il tentativo cioè di rileggere implicitamente
le altre religioni alla luce del mistero di Cristo (può vedersi
al riguardo il documento della CTI, Il cristianesimo e le religioni,
"La Civiltà Cattolica" 148 (1997), I, pp. 146-183).
Si tratta però di una prima approssimazione, in quanto il
tema della vita nel cosmo scavalcherebbe l'unità del genere
umano, creato e redento in Cristo, ponendo un problema del tutto
nuovo rispetto a quello, ad esempio, della scoperta degli indiani
d'America, per i quali Paolo III (1534-1549) non ebbe difficoltà
a riconoscere l'appartenenza alla discendenza di Adamo (cfr. DH
1495). Non resta pertanto che avvicinarsi al problema per gradi.
1. Assenza di argomenti pregiudiziali contro l'ipotesi pluralista
e ragionevolezza della posizione classica. Un primo punto fermo
è che non vi sono, né da parte degli insegnamenti
del magistero della Chiesa, né da parte della riflessione
teologica, argomenti pregiudiziali che impediscano di ammettere
tale possibilità. La volontà onnipotente e la libertà
insondabile di Dio Creatore continuano ad essere un valido argomento
in proposito, così come il riconoscimento del valore intrinseco
della vita, in special modo della dignità della vita intelligente,
ovunque essa si manifesti, partecipazione e riflesso di quella Vita
con maiuscola che i credenti sanno risiedere in Dio stesso. A ciò
andrebbe aggiunto quanto la tradizione ebraico-cristiana professa
circa l'esistenza degli angeli. Questa fede mostra che il senso
della creazione non si gioca tutto sul rapporto fra l'uomo e Dio,
ma "resta aperto su altre creature" le quali, pur dipendendo
da Dio, hanno una storia ed un'economia di salvezza distinta da
quella del genere umano. Tommaso d'Aquino, ad esempio, diede ragioni
di convenienza per sostenere che il numero degli angeli sarebbe
ingentissimo, tale da superare qualsiasi molteplicità materiale
(cfr. Summa theologiae, I, q. 50, a. 3).
Ciononostante, la singolarità del genere umano come unica
forma di vita intelligente nel cosmo rappresenterebbe per la teologia
una soluzione "classica", che non la obbligherebbe a ri-comprendere
un certo numero di aspetti della Rivelazione. Tale soluzione, va
osservato, è anch'essa ragionevole, e non può qualificarsi
a priori come antiscientifica. Oggi sappiamo che la grandezza dell'universo
fisico non risponde ad una sorta di "ridondanza", ma è
legata ad una necessità di origine antropica: ai lunghi tempi
necessari per produrre nelle stelle gli elementi chimici indispensabili
alla vita corrispondono inevitabilmente anche degli enormi spazi
( ASTRONOMIA, III; ANTROPICO, PRINCIPIO). Come conseguenza ne risulta
indebolito sia l'argomento probabilistico che parte dalla constatazione
della grandezza del cosmo, ma anche l'argomento teologico sulla
convenienza che molteplici esseri intelligenti siano creati per
dare gloria a Dio in regioni in cui non potrebbe farlo l'uomo. In
un universo in espansione - l'unico che può condurre alla
formazione di strutture e di ambienti adeguati alla vita - il lungo
tempo richiesto dall'evoluzione biologica si traduce necessariamente
in un grande spazio ed in una grande quantità di materia
formata o in formazione. In un simile universo è tanto ragionevole
ammettere la simultanea comparsa di molte civiltà quasi coeve,
come quella di una sola. La teleologia messa in luce dal principio
antropico non offre conclusioni sulla molteplicità o sulla
singolarità della vita intelligente, ma solo sui tempi necessari
alla sua comparsa e sul legame non accidentale con la struttura
dell'universo nel suo insieme. Non conoscendo le "ragioni ultime"
dell'origine della vita, la scienza non può sapere se essa
risponda ad un imperativo categorico o se sia un evento altamente
improbabile: dunque, anche equazioni come quella di Drake, sono
geneticamente destinate a computare condizioni "necessarie",
ma non "necessarie e sufficienti" alla presenza della
vita intelligente. In assenza di altri dati che richiedano nuove
soluzioni in un quadro interpretativo più ampio, una teologia
che volesse conservare la sua soluzione "classica" non
potrebbe per questo essere accusata di irragionevolezza.
2. Universalità dell'immagine di Dio uno e trino in
un contesto cosmico. Come secondo punto fermo va segnalato che
l'immagine di Dio consegnata dalla tradizione ebraico-cristiana
non è geocentrica, né antropocentrica: essa si rivela
universale e trascendente, soggetto di una onnipotenza creatrice
la cui portata è senza dubbio di ordine cosmico e certamente
non locale. Ma nel contesto della vita libera e cosciente, anche
l'immagine trinitaria si presenta con i caratteri dell'universalità:
lo sono l'esistenza di una paternità e di una filiazione,
la cui intelligibilità è legata proprio al processo
generativo comune ad ogni vivente, e lo è l'esistenza di
un Amore-Dono, lo Spirito Santo, la cui comprensione rimanda all'idea
di comunione, di altruismo e di donazione, che non è certamente
estranea alla dinamica di una vita cosciente. Ciò basterebbe
a scartare l'opinione che la teologia cristiana, per aprirsi alla
possibilità di una vita intelligente nel cosmo, debba inevitabilmente
accantonare la propria immagine di Dio, disponendosi così
ad una sorta di nuova "rivoluzione copernicana", che induca
le civiltà dell'universo (analogamente a quanto alcuni, come
John Hick, vorrebbero facessero oggi le diverse religioni della
terra) a cessare di ruotare attorno al proprio Dio, per cominciare
tutti insieme a ruotare attorno ad un Dio comune, ma sconosciuto.
Ogni credente in Dio vedrebbe un eventuale incontro con una civiltà
non terrestre come un'esperienza certamente straordinaria; sarebbe
tendenzialmente incline a manifestarvi un senso di rispetto, a riconoscervi
un'origine comune, una possibilità nuova di comprendere meglio
i rapporti di Dio con l'intero creato. Un simile incontro, e forse
il successivo dialogo, non potrebbero non avere una dimensione "religiosa",
nel senso più naturale del termine. Allo stesso tempo, ci
pare importante segnalare che un credente rispettoso delle esigenze
della ragione scientifica non sarebbe per questo obbligato a rinunciare
alla propria fede in Dio solo sulla scorta di nuove informazioni
di carattere religioso provenienti da civiltà extraterrestri.
La ragione lo spingerebbe in primo luogo a sottoporne il contenuto
ad un'analisi di ragionevolezza (analogamente a quanto siamo abituati
a fare sulla terra); una volta verificatane in qualche modo l'attendibilità,
dovrebbe sforzarsi di comporre tali nuove informazioni con le verità
che egli conosce e crede sulla base della rivelazione del Dio uno
e trino, operando una rilettura inclusiva dei nuovi dati, analoga
a quella che si applicherebbe in un ordinario dialogo interreligioso.
In senso più generale, un simile contatto non può
essere considerato una sorta di verifica della validità della
coscienza religiosa dell'umanità. Da parte loro, gli umani
non hanno dato alcuna informazione di tipo religioso nei "messaggi
in bottiglia" che sono stati inviati al di là del sistema
solare (vedi supra, I, n. 1), nonostante la gran maggioranza dei
terrestri credesse nell'esistenza di un Creatore del cielo e della
terra. In una prospettiva materialista, l'idea che un nostro ingresso
nel Club delle Galassie libererà l'uomo da una fase religiosa
infantile, rendendoci definitivamente consapevoli del nostro vero
posto nell'universo, può essere suggestiva, ma è in
realtà assai ingenua. La maggior parte dei grandi temi esistenziali,
e quindi religiosi, della vita umana sulla terra, non verrebbero
risolti dagli amici di questo Club.
3. Una capitalità cosmica, e perciò creaturale,
del mistero di Cristo. Se il mistero dell'Incarnazione rimanda
ad una capitalità cristocentrica e non geocentrica, allora
esso può essere esplorato ed espresso con categorie cosmiche
ed universali, non antropologiche. Il terzo punto fermo dovrebbe
dunque essere, a nostro avviso, il valore rivelativo e salvifico
universale, e non solo locale, dell'Incarnazione. La capitalità
di Cristo, Dio-uomo, sulle creature angeliche (cfr. Eb 1,3-14 e
2,5-18) andrebbe interpretata come rivelativa della sua capitalità
su tutte le possibili creature (cfr. Ef 1,10; Col 1,20). La grandezza
in certo modo infinita dell'unione ipostatica fa sì che anche
il sacrificio vicario di Cristo abbia un valore meritorio infinito.
Come questo sia applicabile all'intero universo resterebbe per la
teologia cristiana un mistero, ma non è moltiplicandolo che
se accresce l'efficacia. La celebrazione della santa Messa, ad esempio,
applica in tempi e in luoghi diversi i frutti di quel medesimo evento
storico, senza moltiplicarlo. Riteniamo, contrariamente a quanto
suggerito da altri autori, che una simile partecipazione di salvezza
ed efficacia su un piano cosmico - ove questa fosse necessaria per
altri esseri intelligenti e liberi - non possa dipendere né
da uno slancio missionario interplanetario, né da una comunicazione
mediata (sebbene questi fattori possano e forse debbano operare).
Essa potrebbe dipendere solo da un'economia guidata dallo Spirito
Santo, anch'essa operante con modalità a noi sconosciute,
ma certamente l'unica in grado di assicurarne l'universalità
e l'interiorizzazione. Analogamente a quanto avviene nell'economia
salvifica terrena, lo Spirito condurrebbe ancora al Figlio e lo
renderebbe in qualche modo presente. Il tutto, nella logica convinzione
che il Creatore abbia in ogni luogo i suoi modi di farsi riconoscere,
e forse anche di farsi presente presso le sue creature.
Sulla storia personale di eventuali esseri intelligenti, responsabili
della loro libertà di fronte all'unico Dio, Padre e Creatore
di tutti (cfr. Ef 4,6), non possiamo dire nulla. Possiamo però
affermare che, in quanto creature, il mistero di Cristo, Verbo incarnato,
non è a loro estraneo. Dio ha assunto in Cristo un natura
creata, una volontà ed una libertà finite, facendo
propria l'esperienza del limite e della creaturalità e ciò
ha un valore che va certamente al di là della creatura "umana"
in quanto tale. Ma Cristo ha assunto su di Sé anche la realtà
della morte e ne ha rivelato la non ultimità, prefigurando
nel suo corpo risorto un destino che appartiene all'intero universo
e non solo all'uomo. Ma quale risonanza avrebbe questo per altre
creature i cui rapporti originari ed originanti con Dio noi ignoriamo?
In una prospettiva in cui la morte biologica fosse una conseguenza
che dipende in modo diretto, totale ed esclusivo dal peccato originale
di Adamo, non avremmo più nulla da dire e resteremmo comunque
in attesa di un chiarimento teologico che migliori la nostra comprensione
delle cose ( CREAZIONE, VI.2). In una prospettiva che lasciasse
invece un maggiore spazio di manovra, il termine del ciclo vitale
di un essere creaturale, non necessariamente legato ad un peccato
d'origine, potrebbe essere visto come il luogo dell'accettazione
cosciente della sua creaturalità e finitezza, il luogo di
un'esperienza suprema, alla quale la morte della vera umanità
di Cristo sulla croce avrebbe allora ancora molto da dire, così
come la sua resurrezione.
Sul grande tema del rapporto fra peccato e libertà, coinvolgendo
la storia personale di altri esseri, come già segnalato,
non è possibile formulare ipotesi deduttive. Negli unici
due casi che la teologia conosce per induzione, il genere umano
e le creature angeliche, questa associazione si è sempre
verificata. Se il peccato non appartiene certo alla perfezione della
libertà, la possibilità di incorrervi pare esserne
almeno una condizione, ed anche questo contribuirebbe a rendere
la redenzione cristiana meno estranea ad eventuali creature libere
che non discendano dal primo uomo.
Non riteniamo che il dibattito sulla vita extraterrestre costituisca
per la teologia cristiana il luogo determinante della sua verifica
critica, sebbene rappresenti uno straordinario stimolo ad accrescere
l'intelligibilità di alcune sue formulazioni. Esistono, come
segnalato, alcuni punti fermi ed alcune piste di riflessione. Ed
esiste una soluzione "classica", quella dell'unicità
del genere umano, che in assenza di prove stringenti non parrebbe
corretto considerare obsoleta semplicemente sulla base della apertura
di orizzonti recata dalla cosmologia contemporanea. Una soluzione
diversa richiederebbe un lavoro di ricomprensione che, analogamente
a quanto avviene in fisica con le soluzioni quantistiche o relativistiche,
sia capace di mantenere molte delle verità contenute nella
soluzione classica, rivelandone un ambito più ristretto di
applicazione, oppure comprendendole in un contesto più generale.
L'ultima parola sulla questione della vita extraterrestre non spetta
alla teologia, ma alla scienza. L'esistenza di vita intelligente
in pianeti diversi dalla terra non viene né richiesta né
esclusa da alcun argomento teologico: alla teologia, come a tutta
quanta l'umanità, non resta che attendere.
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: BIOLOGIA;
COSMO, OSSERVAZIONE DEL; CREAZIONE; DIO; PLURALITÀ DEI MONDI;
VITA.
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