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 Etica
del lavoro scientifico
Gualberto Gismondi
Redemptor hominis, 16-17; Giovanni Paolo
II: Discorso alla XXXIV Assemblea generale dell'Onu, 2.10.1979,
EV 6, 1722-1763; Lettera al Direttore della Specola Vaticana, OR
26.10.1988, p. 7; Discorso al Corpo Diplomatico, 9.1.1989, Insegnamenti
XII,1 (1989), pp. 60-71; Discorsi alla Pontificia Accademia delle
Scienze, 28.10.1994, Insegnamenti XVII,2 (1994), pp. 562-569 e 27.10.1998,
Insegnamenti XXI,2 (1998), pp. 849-853; Discorso alla Pontificia
Accademia per la Vita, 24.2.1998, Insegnamenti XXI,1 (1998), pp.
418-422.
I. Il problema della formulazione di un'etica
del lavoro scientifico - II. Neutralità etica, etiche del limite,
etiche positive - III. Condizioni di un'etica del lavoro scientifico
- IV. Teorie dei sistemi e proposta sistemica - V. Proposta
sistemica e nuovo pensiero scientifico: limiti e possibilità - VI.
Etica dei diritti umani - VII. Modi e forme della verità - VIII.
Etica della verità ed etica del lavoro scientifico - IX. Sintesi
conclusiva: oltre una visione neutrale della scienza.
I. Il problema della formulazione di un'etica del lavoro scientifico
1. Uso dei termini e stato del problema. L'abituale espressione:
«etica della scienza» non è molto chiara e si presta ad equivoci.
La parola «scienza», infatti, nonostante il moltiplicarsi degli
ambiti disciplinari, nella mentalità comune indica tuttora le scienze
fisico-naturali e matematiche. Inoltre, la parola «etica» indica
un'esigenza esclusiva delle persone, rendendo più appropriata la
locuzione: «etica dei ricercatori» o «etica degli operatori scientifici».
Essa, tuttavia, sarebbe alquanto limitativa, riguardando solo alcuni
dei molti soggetti coinvolti nell'impresa della scienza. Per questo
viene preferito il termine più ampio e generale di: etica del lavoro,
dell'impegno o dell'attività scientifica. «Lavoro» indica maggiormente
le attività professionali specifiche della ricerca. «Impegno» riguarda
tutti i soggetti coinvolti nelle varie imprese scientifiche. «Attività»
esprime i due precedenti aspetti, essendo il termine più ampio.
Dei tre, quindi, nessuno è identico all'altro, ma solo analogo o
affine. Per non complicare oltremodo, li useremo sovente come sinonimi.
Quanto a «scienza», designa un tipo di sapere rigoroso, oggettivo,
dotato di autonomia metodologica, organizzato in modo sistematico,
organico e razionale (cfr. Agazzi, 1984, vol. I, p. 7). Si divide
in pura e applicata o, meno esattamente, in scienza e tecnica. Per
una certa confusione, la «scienza pura» è considerata, in quanto
pura conoscenza, esente da esigenze etiche, che riguarderebbero,
invece, la «scienza applicata», ossia le applicazioni tecniche.
La dizione «lavoro scientifico», quindi, sembra più appropriata, comprendendo
sia la scienza pura che applicata. La differenza è che gli operatori scientifici non si
dedicano a “produrre” direttamente i frutti della ricerca poiché, solitamente,
lo fanno i tecnici. La confusione deriva dal fatto che la scienza moderna, pur
appellandosi all'ideale puramente cognitivo di Galilei (1564-1642), di fatto ha seguito
quello operativo di Francesco Bacone (1561-1626), finalizzato a dominare la natura.
Inoltre, anche la tecnica è divenuta una scienza: la «tecnologia». La dizione più
corretta e realistica sarebbe, quindi, «attività o lavoro tecnoscientifico» (Gismondi,
1995, pp. 14-15). Seguendo Bacone, le scienze moderne, dalle osservazioni iniziali alle
sperimentazioni finali si tecnicizzarono, vincolandosi sempre più strettamente alla
 tecnologia, fino a divenirne inseparabili (cfr. Buzzoni, 1995; Boniolo,
1999). Tale simbiosi produsse strumenti sempre più potenti, complessi e costosi: le
macchine. Ideate inizialmente per la ricerca scientifica, ben presto servirono a molti
altri usi. La loro diffusione provocò: la completa tecnologizzazione delle scienze; la
rivoluzione industriale; la crescente manipolazione della natura; la creazione di bisogni
artificiali per aumentare prodotti e profitti; la valorizzazione e insieme lo sfruttamento
del lavoro. In epoca più recente, il pensiero tecnoscientifico ha fatto proprio l'ideale
di realizzare tutti i “possibili”, riaprendo su vasta scala l'antico problema
morale che non è moralmente lecito tutto ciò che è tecnicamente possibile.
La scienza, quindi, alla ricerca disinteressata della verità ha sempre più
unito il dominio e la manipolazione della realtà, facendo proprie le categorie
dell'utilità, dell’efficacia e dell’efficienza. Del resto, fin dagli inizi, la
ricerca e il metodo sperimentale moderno furono tecnici e manipolativi. Da allora, per
definire gli aspetti e gli oggetti di ogni ricerca la scienza manipola artificialmente le
cose, mediante artefatti tecnologici sempre più potenti e sofisticati. La ricerca e la
manipolazione sull'uomo hanno sollevato problemi morali assai delicati. Con le sue
importanti conseguenze, la progettualità tecnoscientifica influenza fino alle radici il
senso etico-morale di ogni sociocultura (cfr. Agazzi, 1990, pp. 1177-1178). La dizione
«etica del lavoro tecnoscientifico», più adeguata, invita a riesaminare tutto il
discorso sulla neutralità etica della scienza, apportandovi premesse e
distinzioni. Da un punto di vista storico, va ricordato che le trasformazioni
socio-culturali dell'era moderna fecero apparire le elaborazioni etiche, maturate nelle
precedenti socio-culture statiche, inadeguate a risolvere i nuovi problemi dinamici. La
razionalità tecnoscientifica, forte dei suoi primi successi nello spiegare le realtà
materiali e indagare i problemi umani, sembrò capace di sostituirle. Essa, meglio delle
vecchie norme etiche, spiegava i fenomeni e costruiva gli strumenti che aiutavano l'uomo a
comprendere se stesso e orientare vita e azioni.
Le scienze apparvero lo strumento ideale per conoscere, riordinare
e dominare razionalmente la realtà. Filosofia classica, princìpi
morali e religiosi furono contestati e sottoposti al dubbio metodico
dalla loro razionalità, ritenuta sovrana e inconfutabile. L'uomo,
finalmente, si sentiva adulto, padrone di sé e della natura,
capace di dominare tutto con la sua pura ragione. Si dovette attendere
la maturazione delle scienze umane e sociali per poter scoprire
i condizionamenti biologici, le pulsioni psicologiche, le incongruenze
storiche, le persuasioni sociologiche occulte, le manipolazioni
ideologiche e politiche e le pressioni economiche che condizionano
la ragione e fuorviano la mente e il pensiero. Esse demolirono le
presunte certezze della razionalità e le sicurezze della ragione
scientifica, privando di basi e strumenti il pensiero scientista,
che aveva delegittimato filosofia, etica e religione e screditato
il discorso sui fini, sensi, significati e valori.
2. Vie e tentativi di soluzione. Questo crollo segnava una
rottura non solo epistemologica, ma assai più profonda e radicale,
aprendo un abisso fra scienza e vita e mondo dell'uomo. Per poter
riprendere il discorso etico, tuttavia, il pensiero laico e cristiano
dovette svolgere una serrata critica degli strumenti concettuali
messi a disposizione dell'uomo dalle scienze (cfr. Rossi, 1990,
pp. 1160-1161). Nell'epoca moderna il sapere, intrecciandosi sempre
più al fare e al potere di selezionare, manomettere e manipolare
cose, persone e gruppi si è rivelato capace d'imprigionare l'uomo.
Per questo scienze e tecniche vennero considerate non solo come
saperi o insiemi di conoscenze, ma anche come sistemi di attività
umane e professionali (cfr. Gismondi, 1978, pp. 240-283; Gismondi,
1995, pp. 208-211). Ciò ha portato a riformulare più correttamente
il problema della neutralità etica della scienza, come assoluta
indipendenza da giudizi e interferenze esterne, soprattutto di valore
etico. L'idea che la ricerca oggettiva, indagando la realtà senza
giudicarla, sia il valore deontologico supremo risultò un derivato
dell'umanesimo ad oltranza che rifiuta ogni limite, già fortemente
criticato da Heidegger (cfr. Sull'umanismo, 1947). Dalla
metà del XX secolo, si sottolineò il carattere applicativo della
maggior parte delle ricerche scientifiche, commissionate e condizionate
da poteri (militari, politici, economici e finanziari) tutt'altro
che disinteressati.
Si giunse pure a considerare neutrale la scienza, come sistema di sapere, solo qualora
non intervengano fattori o interessi estranei alla ricerca. Divenne invece pacifico che,
come attività umana, essa dipende sempre da motivazioni personali, condizionamenti
socioculturali, e contesti storici che non ne consentono la neutralità. Si pensò pure a
verifiche al riguardo. Esse, però, sollevano problemi molto delicati, che fanno escludere
i controlli politici e rendono vaghi, difficili e inattuabili quelli sociali. Per questo
si pensa a un'autoregolazione basata sulla responsabilità (Agazzi, 1990, pp. 1178-1180).
È la «proposta sistemica», che esamineremo fra breve. Un'etica del lavoro scientifico,
quindi, benché indispensabile non è stata ancora elaborata. Per essa non mancano mezzi e
condizioni quali: un articolato discorso storico e teoretico sulla scienza; la ripresa del
dibattito etico-morale; la discussione interdisciplinare su problemi particolari quali
bioetica, ecologia ecc. (cfr. Gismondi, 1997, pp. 5-8). Le si
oppongono, tuttavia, i residui della modernità, come: estraneità di etica e scienze;
disgregazione dei precedenti sistemi di valori; crisi delle evidenze etiche; grande
pluralismo; diffusa convinzione che sensi, significati, fini e valori emergano solo dal
consenso, ecc.
Ostacolo ancora maggiore sono alcuni dogmatismi più tenaci, propri dei razionalismi e
positivismi moderni, come l'assoluta verità delle scienze, o quelli dell'irrazionalismo e
pensiero debole postmoderno, che nega la verità e le capacità della
ragione. Contro queste assolutizzazioni moderne e negazioni postmoderne, il
pensiero cristiano difende l'esistenza della verità e la capacità della ragione di
raggiungerla, sia pur a prezzo di errori e di limiti. Inoltre, a livello antropologico,
insiste sulla necessità di un'antropologia fondata sulla verità e dignità dell'uomo
come base dell'etica (cfr. Discorso alla Pontificia Accademia delle scienze,
28.10.1994, n. 4). Solo questa può armonizzare l'autenticità, dignità, libertà, senso
e valore dell'uomo col significato e fine della conoscenza. Tale posizione è necessaria,
soprattutto, nelle socioculture tecnoscientifiche, chiuse alla Trascendenza, che
subordinano persone e soggetti alle esigenze materiali dei loro sistemi immanenti (cfr.
Gismondi, 1993, pp. 19-20, 47ss.; Gismondi, 1995, pp. 105-107). Assolutizzando la ragione
o, all'opposto, escludendone la capacità di conoscere la verità o negando la verità
stessa, si distruggono le basi non solo dell'etica, ma dello stesso impegno
tecnoscientifico. L'“umanesimo del limite”, riconoscendo la finitezza ontologica
dell'uomo e la sua necessità di aprirsi alla Trascendenza, pone le basi di una
“etica della responsabilità” basata sull'irrinunciabile dignità della persona.
Tale visione ridimensiona pure ogni pretesa d'autonomia assoluta
che violi la concreta condizione creaturale. Dignità e responsabilità
umana, essendo valori bene accetti alla cultura sia religiosa che
laica, consentono di centrare l'etica sui valori anziché sui limiti,
per orientare un impegno scientifico libero, responsabile e consapevole.
Consentono pure di superare l'umanesimo ad oltranza che, teorizzando
l'assoluta autonomia dell'uomo, vorrebbe risolvere i problemi umani
solo con la scienza e la tecnica ( AUTONOMIA, I.2, V).
Qui il pericolo maggiore è la riduzione o relativizzazione dell'uomo
a realtà puramente fisica e materiale (cfr. Discorso alla Pontificia
Accademia delle scienze, 27.10.1998, nn. 1-3).
II. Neutralità etica, etiche del limite, etiche positive
Sono queste le pretese che hanno finito per attirare crescente
diffidenza verso la scienza e l'accusa di non prevedere o prevenire
le conseguenze negative della sua attività: inquinamenti ambientali,
distruzione delle risorse essenziali, danni alla salute, rischi
per la sopravvivenza umana e incapacità d'integrare le diverse culture.
Si tratta di critiche non del tutto infondate, per cui solo una
valida etica del lavoro scientifico potrà consentire di superarle.
Essa dovrà considerare ciascuno dei vari aspetti della scienza come
“attività” e “impresa” sottoposta alle logiche
del “fare per sapere” e del “sapere per fare”,
che comportano condizioni, limiti, rischi, responsabilità, fallibilità
e conseguenze proprie di ogni attività e impresa umana. L'aspetto
di attività e d'impresa evidenzia il carattere etico-morale della
scienza e consente di chiarire ulteriormente il discorso sulla sua
neutralità e avalutatività. Le conoscenze sono realtà diverse dall'attività,
le azioni, i comportamenti, le scelte e le decisioni. Conoscenze
e affermazioni scientifiche, in quanto tali (ad esempio: l'acqua
si trasforma in ghiaccio a 0°K e in vapore a 100°K), sono moralmente
neutre. Attività, azioni e comportamenti degli operatori scientifici,
invece, sono sempre valutabili e giudicabili moralmente. Infine,
le scelte dei criteri in base ai quali decidere e agire, come pure
le conseguenti decisioni, sono moralmente valutabili, esigendo giudizi
ancor più complessi ed egualmente cauti.
Quanto al termine «limite», occorre distinguere fra senso epistemologico-euristico
e senso etico-morale. Il primo indica i limiti cognitivi propri
della scienza, derivanti dalle sue finalità, metodi, logiche e strutture
( PROGRESSO). Il secondo, invece, indica i limiti morali
dell'attività scientifica, sia in quanto attività dell’uomo
in senso generico, sia per i suoi aspetti propri o specifici. Un'etica
fondata sulla verità, dignità, valore della persona, della sua vita
e della sua coscienza, deve definire i limiti etici delle azioni
umane. A tal fine occorre un'interfaccia comunicativa e culturale,
resa però ancor più difficile dall'enorme pluralismo attuale. Per
questo si è pensato all'«etica dei diritti umani», forte del crescente
consenso che questi riscuotono a livello mondiale. Essi rilanciano
i valori etici motivati religiosamente fino al rifiuto della modernità,
che provocò un crescente vuoto di regole e princìpi (anomía)
(cfr. Gismondi, 1993, pp. 13-22). Furono i tragici eventi del XX
secolo (guerre mondiali, dittature, olocausto, genocidi, campi di
sterminio, torture, perdita di moralità nella vita pubblica ecc.)
a riproporre l'esigenza di princìpi etici condivisi, per tutelare
la stessa incolumità delle persone. L'etica dei diritti umani, tuttavia,
va decisamente oltre, mettendo in rilievo un insieme di nozioni,
centrate sulla dignità della persona umana, che si è imposto come
sistema universale di valori riguardanti la vita, la libertà personale
e religiosa, la coscienza, il pensiero e l'integrità fisica (cfr.
Discorso al Corpo Diplomatico, 9.1.1989, nn. 2-4).
È in questo contesto che emerge l'importanza del lavoro scientifico e vengono
rivalutate le fondamentali esigenze “interne” ed “esterne” della
scienza, poiché si mostra che occorre un'analisi in cui, senza contraddizioni, si possano
armonizzare la constatazione scientifica e la verità integrale di ciò che è
obiettivamente l'uomo (cfr. Discorso alla Pontificia Accademia delle scienze,
28.10.1994, nn. 2-3). Le esigenze interne, di carattere epistemologico ed euristico,
riguardano: i fini e significati del lavoro scientifico; i suoi limiti epistemologici,
euristici ed etici; i problemi della verità, oggettività e neutralità scientifica; i
rapporti fra scienza pura e applicata, specialismo ecc.; il dialogo inter- e
trans-disciplinare fra i vari saperi: scienze, filosofia, etica, teologia. Le esigenze
esterne, di carattere sociale e culturale, riguardano: i rapporti fra scienza e società;
l'imprenditorialità multinazionale e mondiale dell'attività scientifica; la trasparenza
delle finalità, priorità e gestioni delle risorse della ricerca; le esigenze
dell'ecologia mondiale e delle generazioni future; il ruolo della scienza nel crescente
divario fra paesi ricchi o privilegiati e zone povere o depresse; il controllo dei danni
sovente irreversibili arrecabili all'ambiente e al pianeta; la gestione responsabile delle
risorse non rinnovabili (cfr. Gismondi, 1997, pp. 31-33; Jacobelli, 1990, pp. 184-185).
L'etica dei diritti umani pone queste esigenze come possibilità, anziché limiti, dando
impulso a un rinnovato impegno scientifico.
Costituisce, quindi, un test significativo, per gli uomini
di scienza, accettare o rifiutare tali esigenze. Alcuni le rifiutano.
Altri ammettono solo le esigenze interne, altri ancora ne riconoscono
l'importanza ma non amano vedersele imporre dalle “etiche del
limite”. Quanto alle esigenze etiche, l'etica della verità
e l'etica dei diritti umani concordano nell’esprimerle in forma
propositiva e nel considerare il lavoro scientifico un impegno positivo
a servizio dell'uomo. Ciò consente loro di sviluppare nella dimensione
etica pure le esigenze interne ed esterne della scienza, sopra indicate.
Lo stesso fondamento della verità e dignità della persona risponde
a tutte le esigenze della scienza, poiché riguarda direttamente
sia gli operatori che i beneficiari del lavoro scientifico. Esso
fonda pure la verità e dignità, ontologica a antropologica, della
scienza e il suo valore etico-morale. Ciò vale, ad esempio, per
la correttezza epistemologica, la coerenza metodologica, il rigore
logico, la creatività, l’onestà e l’apertura mentale ecc.
Verità e dignità dell'uomo valorizzano la scienza pure nei suoi
diversi aspetti di: a) sistema complesso di operazioni e
conoscenze mentali, manuali e strumentali; b) logos teorico-strumentale
di conoscenza operativa; c) impresa produttiva di ricerche
volte alla conoscenza e utilizzazione pratica; d) servizio al
bene comune delle persone, considerate come soggetto e fine,
e irriducibili a oggetto e mezzo.
III. Condizioni di un'etica del lavoro scientifico
Riconoscere la persona umana come massimo valore significa valorizzare
anche tutto ciò che ad essa si riferisce, compresa la sua dimensione
corporea. Assumono, quindi, grande valore sia le prescrizioni “positive”
come: accettare solo gli interventi sul corpo umano che perfezionano
e migliorano l'autentica umanità della persona ( TRAPIANTI),
che “limitative” come: non identificare il tecnicamente
fattibile col moralmente lecito, non accettare quanto viola la persona,
la sua dignità e volontà (pratiche abortive, progetti di umanoidi
ecc.). Le difficoltà al riguardo emergono, piuttosto, dall'insuperabile
limite delle conoscenze scientifiche, la cui parzialità e provvisorietà
non consente di elaborare esigenze globali o totali, sia in senso
“estensivo” (tutta la realtà) che “intensivo”
(tutti gli aspetti della realtà). Ciò è divenuto molto importante
di fronte a ricerche sull'uomo (mappa genetica, genoma ecc.) che
richiedono molti anni di studio prima che le conseguenze possano
venire completamente individuate ( INGEGNERIA GENETICA).
Da un lato, esse consentono di comprendere l'uomo a un livello mai
raggiunto prima. Dall'altro, interferiscono con gli aspetti della
specificità umana, vocazione trascendentale e dimensione spirituale,
che esigono rispetto assoluto. La persona deve rimanere principio,
fine, soggetto e norma di ogni ricerca, ha il diritto di essere
ciò che è e di essere l'unico responsabile del proprio patrimonio
genetico (cfr. Discorso alla Pontificia Accademia delle scienze,
28.10.1994, nn. 3-4).
Per poter orientare in senso etico i comportamenti scientifici, quindi, occorrerà: a)
un'etica descrittiva, che definisca il contesto morale entro cui si discute; b) una
metaetica o etica formale, che chiarisca il significato di termini,
concetti, sviluppare argomenti ecc.; c) un'etica normativa, che ricavi i princìpi
da ogni teoria; d) un'etica applicata, che applichi le norme ai casi concreti. Il
loro insieme, dovrà coordinare eticamente aspetti specifici del lavoro scientifico,
quali: la massima informazione fattuale; la chiarificazione semantica dei termini; la
ricerca di punti di vista comuni; l'esame di conseguenze inattese e di fatti contrastanti;
il ricorso alla casistica, per verificare le conseguenze estreme di ogni posizione. Il
rispetto delle norme della ricerca, quindi, s'inserisce nel contesto dell'etica
fondamentale, che riguarda le intenzioni, i fini, le circostanze, la cooperazione, i
mezzi, i metodi e le conseguenze. Viene risolto, così, il problema evidenziato dalla
duplice esperienza di filosofo e uomo di scienza di K. Jaspers (1883-1969): la sola
scienza sperimentale con i suoi metodi non può percepire, né tanto meno conoscere gli
aspetti qualitativi della realtà, né il significato e il valore profondo della natura.
Essi, infatti, riguardano la riflessione metafisica, ontologica, antropologica ed etica:
lo scienziato percepisce questi aspetti e la loro dimensione etica in quanto uomo e
soggetto conoscente, anche se il metodo scientifico, oggettivamente considerato, può
esserne trasparente.
Il dibattito epistemologico del XX secolo ha consentito di mettere
in luce le relazioni fra razionalità scientifica ed etica, implicite
negli elementi epistemologici evidenziati da Popper
(1902-1994). “Fallibilità” significa pure coscienza e
riconoscimento dei propri errori; “congetturalità” significa
pure percezione dei limiti e contingenza del proprio sapere; “confronto”
è apprezzamento delle ragioni altrui; “approssimazione”
è il riconoscimento dell'insufficienza e del limite di ogni approccio
alla realtà. La loro pratica si fonda su valori e princìpi quali:
la verità come ideale regolativo; la ricerca come tensione asintotica
alla verità; l'onestà intellettuale come volontà di bene e riconoscimento
dei propri errori e delle buone ragioni altrui. Inserite in questo
contesto etico, le esigenze epistemologiche ed euristiche, senza
perdere nulla del proprio valore specifico, acquisiscono pure un'importante
dimensione e valenza etica, indicando che tutti gli atteggiamenti
e azioni degli operatori scientifici possono assumere tale triplice
valore. Per il lavoro scientifico, quindi, l'etica è positiva e
dinamica, orientandolo al bene delle persone e valorizzando, sia
per gli uomini di scienza che per i destinatari delle ricerche,
lo statuto di: soggetti liberi e responsabili di scelte e decisioni;
protagonisti attivi verso le esigenze totali e ultime; testimoni
delle eccedenze della realtà e della trascendenza degli eventi.
IV. Teorie dei sistemi e proposta sistemica
Per Edgar Morin (n. 1921), un esempio di corretto rapporto fra
scienza ed etica viene dal “paradigma ecologico”, che
esprime il rispetto delle esigenze sia del sistema-organizzazione
che dell'auto-relazione. In altri termini, esso armonizzerebbe le
responsabilità dei soggetti, i fenomeni complessi e il sistema ambientale.
In questo senso, l'ecologia, sarebbe la prima scienza a sollevare
una presa di coscienza, a tematizzare la relazione fra umanità e
natura e a considerare l'uomo implicato nella natura anziché suo
padrone (cfr. E. Morin, La Méthode, Paris 1977, vol. II,
p. 91). Considerando l'attività scientifica come interazione sistemica
d'intelligenza, volontà, atteggiamenti, comportamenti e azioni,
se ne evidenzia la dimensione necessariamente etica e quella verosimilmente
sistemica. L'aspetto sistemico, infatti, espandendo quelli fenomenologici,
storici e antropologici, mostra la scienza come un sistema sociale
adattivo, di attività intenzionali, interrelate a un determinato
ambiente socioculturale (sistema globale) (cfr. Ladrière, 1978).
Per Ladrière «la pratica scientifica, in quanto elaborazione progressiva
di un sistema autonomo di funzionamento o creativo, prende il suo
valore, che potremmo chiamare la sua verità, dal proprio potenziale
di collaborazione. Bisogna che i suoi propri risultati possano integrarsi
in quelli degli altri sistemi dinamici, vuoi in maniera concomitante,
per complementarità di funzionamento, vuoi in maniera sequenziale,
per ripresa trasformatrice. La verità di un sistema consiste
nella sua iscrizione in seno alla totalità» (Ladrière, 1974,
pp. 305-306).
Questa fondamentale dimensione sistemica indica che il valore veritativo dei processi e
dei risultati scientifici traspare solo se riferito al, e integrato nel, più ampio
contesto della vita, cultura e conoscenza di un sistema socioculturale
globale. Ciò significa che il valore del lavoro scientifico dipende in gran parte
dall'interazione col contesto di significati, finalità e valori culturali, spirituali,
religiosi ed etici, propri del generale sistema socioculturale in cui si svolge (cfr.
Quattrocchi, 1975). Deve, quindi: garantire le conoscenze necessarie alla sua esistenza;
trasformare le realtà materiali e ambientali secondo le esigenze del suo sviluppo;
elaborare i sistemi di rappresentazione che contribuiscono a farne un soggetto
socioculturale; illuminare i rapporti sociali. Queste funzioni, essenzialmente culturali,
mostrano quanto sia limitativo ridurre la scienza ad una semplice etica della verità o
della conoscenza. Tre delle quattro funzioni sopra indicate verrebbero infatti eliminate.
Ne verrebbero esaltati esclusivamente i contenuti cognitivi, che sono indispensabili ma
altrettanto insufficienti, perché solo congetturali, parziali, provvisori e falsificabili
(cfr. Gismondi, 1997, pp. 64-65; cfr. Quattrocchi, 1984, pp. 7-8; Verhoog, 1980).
Nella seconda metà del secolo XX, la discussione riguardò pure l'attenzione
e sensibilità degli operatori scientifici verso le conseguenze del
loro lavoro sull'ambiente, la cultura e la società. Di qui le critiche
alla scienza come conoscenza che non si conosce, controllo che non
si controlla e critica incapace di autocritica. Autori appartenenti
alla Scuola di Francoforte, come Adorno (1903-1969) e Habermas
(n. 1929), definirono un «potente veleno» il suo sapere quantificabile,
tecnicamente sfruttabile, privo di riflessione e di forza liberatrice.
In realtà, questi difetti vanno addebitati alla cultura scientista,
che fece della scienza l'unica forma della ragione ( EPISTEMOLOGIA,
VI-VII). I dogmatismi della presunta oggettività, neutralità e verificabilità,
ignorarono l'enorme base di pensiero non scientifico che fonda e
sostiene la scienza, dai primi princìpi fondamentali, che reggono
tutto il pensiero, agli assiomi su cui si reggono la sua razionalità,
logica, ecc. Occorse il secolo XX per rendere evidente che la crescita
di conoscenze scientifiche non risolve ma accresce enormemente i
problemi, le incognite e le antinomie della vita e del sapere. L'emergere
della complessità mostrò pure la necessità d'integrare
o mutare i modelli riduttivi, semplificativi e disgiuntivi del pensiero
scientifico moderno (cfr. Beigbeder, 1972).
Parzialità, provvisorietà, rivedibilità e variabilità non riguardano
solo le visioni scientifiche del mondo, ma anche il linguaggio scientifico
con cui sono espresse, che risulta poco adatto alle esigenze di
un discorso etico rigoroso (cfr. Bizzotto, 1984, pp. 131-134; Whorf,
1970). Ciò si spiega con i seguenti fatti. Le operazioni di riduzione,
disgiunzione, semplificazione e quantificazione, fondamentali per
la ricerca, producono conoscenze frammentarie, disperse in un oceano
d'incertezze e problemi ( RIDUZIONISMO). Il continuo
susseguirsi di cesure, capovolgimenti, ristrutturazioni e rivoluzioni
nelle conoscenze, riduce molto la continuità e la coerenza del discorso
scientifico. La velocità con cui si succedono informazioni sempre
più numerose e complesse non consente la riflessione critica necessaria
per comprenderne significato e valore. La specializzazione come
carattere costitutivo della scientificità ha provocato conseguenze
socioculturali in gran parte negative, come progressivo isolamento
culturale, eccessiva frammentazione e perdita di unità del discorso
delle scienze (cfr. Agazzi, 1984, vol. II, p. 12; UNITÀ
DEL SAPERE). Questo “specialismo” sempre più spinto ne
ostacola la comunicazione e, quindi, la sintesi, valutazione e confronto,
sfavorendo di conseguenza ogni approfondimento etico (cfr. Gismondi,
1978, pp. 120-124).
V. Proposta sistemica e nuovo pensiero scientifico: limiti e possibilità
1. Proposta sistemica e nuovo pensiero scientifico. Analoghi
limiti e difetti derivano dal “postulato di oggettività”
che, nel moderno modello di scienza, ha escluso il soggetto della
conoscenza, rendendo impossibili: un discorso sui significati e
valori umani di ogni acquisizione; il collegamento fra attività
scientifica e idea di responsabilità etica; la riflessione sulla
dimensione umana della scienza. In breve, anch'esso ha impedito
di esplicitare i più profondi valori euristici, antropologici ed
etici del sapere scientifico. La sua preoccupazione di raccogliere
ed elaborare “dati” ha fatto ignorare sia le potenzialità
umanistiche ( UMANESIMO SCIENTIFICO) che le esigenze
etiche del lavoro scientifico. Di qui le illusorie definizioni della
scienza come: conoscenza neutra e avalutativa; logica della verità;
ricerca disinteressata; sapere finalizzato al puro conoscere; etica
della conoscenza, ecc. Per questa via era scontata la sua elevazione
a “etica della verità” e a valore supremo e assoluto.
Per questa ragione assolutizzata, fu deludente e umiliante riconoscere
che solo i tragici eventi del XX secolo, sopra ricordati, riuscirono
a far riflettere sulle responsabilità e i coinvolgimenti degli uomini
di scienza. Ciò dovrebbe convincere della necessità del dialogo
fra operatori delle scienze naturali, umano-sociali e delle discipline
umanistiche, per approfondire il senso socioculturale, filosofico,
etico e teologico del lavoro scientifico e dei suoi fini, significati
e valori ( CULTURA, V-VI; EPISTEMOLOGIA, VI-VII).
Oggi, quest'approfondimento è facilitato dalla caduta di filosofie
e ideologie che avevano egemonizzato il pensiero scientifico (meccanicismo,
determinismo, materialismo, evoluzionismo, dialettica fra caso e
necessità, ecc.). La constatazione che l'universo non è esente da
ordine e disordine e che questi contribuiscono a produrre organizzazione
o fenomeni complessi, ha riproposto il problema se caso, ordine
e disordine derivino solo dalle insufficienze e limiti della nostra
conoscenza o siano invece emergenze oggettive della realtà ( DETERMINISMO/INDETERMINISMO).
Un mondo totalmente determinato, infatti, non potrebbe evolvere,
mentre uno completamente casuale non potrebbe neppure nascere. Al
riguardo è assai significativa l'ammissione di E. Morin che: «il
prodigioso sviluppo della conoscenza scientifica è contemporaneamente
un prodigioso sviluppo dell'ignoranza: risolve gli enigmi ma
rivela i misteri; l'aumento della luce è al tempo stesso aumento
dell'ombra. Il vero progresso si verifica allorché la conoscenza
prende coscienza dell'ignoranza che essa arreca: si tratta quindi
di un'ignoranza cosciente di se stessa e non della superba ignoranza
dell'idealismo determinista, che crede che un'equazione suprema
gli permetta d'illuminare l'universo o di dissiparne il mistero.
Certamente l'introduzione del disordine, dell'alea e, nello stesso
tempo, dell'osservatore/concettore apporta un limite alla nostra
conoscenza. Ma questo limite distrugge unicamente il piano infinito
del determinismo, mentre in cambio ci rivela il grandioso infinito
dell'ignoto. La coscienza di questo limite è uno dei più grandi
progressi concepibili nella nostra conoscenza, ormai in grado di
lavorare col disordine, con l'alea e d'introdurre l'autoriflessione,
cioè la ricerca della autoconoscenza» (Morin, 1984, pp. 110-111,
corsivi dell’autore).
Molti ambienti scientifici, tuttavia, rimangono perplessi di fronte
ai difficili problemi della complessità e delle tendenze olistiche
(cfr. Horgan, 1995, p. 85). Nei processi sistemici, infatti, assumono
forte rilievo concetti come: “scelta” e “decisione”,
da sempre appartenenti al pensiero filosofico ed etico. Essi implicano
fini, valori, norme, priorità e responsabilità. È ovvio che il loro
apparire nel pensiero scientifico “oggettivistico” provochi
sorpresa e sconcerto. I processi sistemici danno spazio al fenomeno,
per esso inconcepibile e straordinario, del “soggetto cosciente”.
Nel mondo, solo l'uomo è il soggetto che inventa simboli, immagini
e linguaggi, elabora cultura e compie scelte e decisioni ( UOMO,
IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE, II). Ciò, comporta libertà, responsabilità
e autonomia e lo rende irriducibile a logiche o modelli puramente
meccanici e animali. Tale emergenza ha spinto Morin a denunciare
le insufficienze di una: “ragione scientifica” ridotta
a conoscenza basata sul calcolo; di una “razionalità”
abbassata a coerenza logica fra descrizione-spiegazione e realtà
empirica; e infine di una “razionalizzazione” che costruisce
visioni globali dell'universo su dati parziali e provvisori o congetturali.
Occorre, quindi, superare il razionalismo che nega ogni soprarazionale
e il naturalismo che esclude ogni soprannaturale dalle visioni del
mondo. La scientificità moderna, specializzatasi nel disgiungere
realtà inseparabili, non si è attrezzata per affrontare le relazioni
complesse.
Per superare questi limiti, la scienza deve riconoscersi come struttura
dipendente da condizionamenti storici, socioculturali, ideologici
ecc., di cui deve liberarsi. Deve, soprattutto, aprirsi a logiche
capaci di arricchirla di modalità nuove, più ricche, flessibili
e probabilistiche, pluraliste, dialogiche, dialettiche, generative,
aperte all'evanescente e all'impreciso. Esse sono più vicine ai
ragionamenti umani, che non si esauriscono nelle logiche tradizionali,
limitate a due valori (vero o falso). Il pensiero umano, nelle sue
diverse forme, compresa la metafisica, la religione e la teologia,
offre innumerevoli modelli aperti, multiformi, creativi, capaci
di collegare il preciso all'impreciso, combinare concetti polisemici,
approssimativi, analogici, elastici ecc., con quelli più precisi,
monosemici, univoci, rigidi ecc.
2. Possibilità e limiti della proposta sistemica. Esistono,
quindi, forme di pensiero più adeguate ad afferrare gli strati più
profondi, complessi e sfuggenti della realtà e più adatte a misurarsi
con le “eccedenze” del conoscere umano e col crescente
senso dell'indicibile e inconcepibile. Col loro aiuto è possibile
approfondire maggiormente: a) il soggetto che cerca, conosce, pensa;
b) l'esperienza come fonte analogica anziché univoca di conoscenza;
c) la conoscenza come “organizzazione” anziché “accumulo”
di dati; d) la logica come strumento imperfetto e relativo; e) il
dubbio e l'autocritica come componenti sistematiche del pensiero
scientifico; f) l'ineliminabile incompletezza, congetturalità, parzialità
e provvisorietà di ogni teoria; g) l'insuperabile parzialità, rivedibilità
e incertezza di ogni conoscenza; h) la maggiore ignoranza globale
che consegue a ogni acquisizione particolare. Il continuo emergere
dei complessi problemi del conoscere e dell'agire non coinvolge,
quindi, il solo lavoro scientifico che scopre di essere, contemporaneamente,
un conoscere per agire e agire per conoscere. Necessita
di epistemologia ed euristica, ma anche di un'etica completa che
gli fornisca fini, significati, valori, princìpi, limiti e controlli,
la cui assenza lo sprofonderebbe nella totale insignificanza e strumentalità
(cfr. Académie Internationale de philosophie de sciences, 1984).
Occorre, quindi, completarne le definizioni astratte di “pura
conoscenza” neutra e astorica, con quelle concrete di “operatività
storica”, relativa ad interventi sempre più ampi e profondi,
su persone, vita, socio-culture, ambiente e cosmo. Ciò comporta
fini, valori, norme, oggetti, mezzi, circostanze, condizioni e conseguenze,
che costituiscono l'ambito specifico dell'etica.
Viene pure sottolineata la responsabilità morale del lavoro scientifico
in se stesso e riferito al sistema, che rende utile e positiva la
proposta sistemica, nonostante alcuni limiti. Il primo è che il
suo carattere scientifico comporta aspetti parziali e provvisori,
che esigono approfondita critica filosofica. Il secondo è che, privilegiando
le interdipendenze sistemiche, può ridurre la libertà di persone
e gruppi. Il terzo è che, senza un’adeguata fondazione metafisica
e antropologica, l'etica sistemica rimane vincolata a contingenze
immediate e alle esigenze scientifiche. Ciò potrebbe pregiudicarne
valori fondamentali quali: libertà, responsabilità, intenzionalità,
storicità, situazionalità, giustizia, socialità, culturalità, solidarietà,
attuazione delle proprie capacità ecc. (cfr. Gehlen, 1983; Marsonet,
1990). Una valida etica del lavoro scientifico, quindi, esige delle
solide basi metafisiche, antropologiche ed etiche, prima che sistemiche
( BIOETICA, V). Esse sono particolarmente necessarie
nelle socioculture tecnoscientifiche avanzate, legate a visioni
utilitariste ed edoniste e indifferenti od ostili a significati
e valori trascendenti, essenziali all'etica (cfr. Gismondi, 1995,
pp. 176-177). Solo rispettando queste esigenze la prospettiva sistemica
può equilibrare il rapporto fra le norme universali e le necessità
dei diversi contesti storici e socioculturali (cfr. Gismondi, 1997,
pp. 127-128).
VI. Etica dei diritti umani
Questi limiti della proposta sistemica spingono ad approfondire
il contributo che l'etica dei diritti umani può offrire a un'etica
del lavoro scientifico. Pure tali diritti muovono dalla dignità
e verità della persona (cfr. Dichiarazione Universale dei Diritti
dell'Uomo, 10.12.1948, Preambolo, n. 1), esprimendo le sue fondamentali
esigenze e prerogative, di cui nessuno può disporre. Al riguardo
provvede il basilare principio, che nessun diritto è garantito se
non lo sono pure tutti gli altri (cfr. Dichiarazione di Vienna,
25.6.1993, nn. 9-11). Ciò ne fa un insieme (sistema) centrato sui
valori della vita, salute, integrità fisica, libertà, rispetto della
natura, ecc., che dà luogo a princìpi più specifici elaborati secondo
gli sviluppi storici e culturali. I diritti riscuotono generale
consenso, poiché il pensiero laico li considera una sua conquista
e quello cristiano un frutto delle proprie radici (cfr. Discorso
al Corpo Diplomatico, 9.1.1989, n. 7; cfr. Associazione Italiana
dei Costituzionalisti, 1995). Gli Stati, infine, li giudicano strumenti
essenziali per la convivenza pacifica e la vita politico-sociale.
Tale crescente importanza e generale riconoscimento s'estendono
pure all'etica dei diritti umani. Essa è importante, soprattutto,
per attività di risonanza mondiale, come l'economia, la finanza
e, quindi, anche la scienza. Ciò le attira consensi, nell'attuale
pluralismo in cui si temono le etiche del limite o centrate sui
doveri e si diffida del rapporto fra fini e mezzi. Altri, per trovare
criteri valutativi o di riferimento, cercano coerenze non aprioristiche
fra princìpi e strumenti o si affidano più alle analisi dei dati
che ai princìpi. L'etica dei diritti umani, senza indulgere a tali
aspetti, propone contenuti e criteri capaci di ampia convergenza
(cfr. Gismondi, 1997, pp. 129-131).
I diritti umani comportano, dunque, rischi e compiti. Tra i primi vanno ricordati:
l'escludere o sminuire gli atteggiamenti del dono, gratuità, solidarietà, carità, ecc.;
l'assestarsi sui livelli minimi; il divenire autolimitanti o egocentrici. I compiti sono
molti: dare fondamento ultimo alla dignità e alla libertà inalienabile delle persone;
stabilire il rapporto fra diritti e doveri; sviluppare le esigenze della solidarietà
responsabile a servizio di tutto l'uomo e di tutti gli uomini; tutelare i beni e valori
senza i quali la vita personale e socioculturale perderebbe ogni senso. Tutto ciò esige
una visione delle relazioni umane che trascenda la semplice giustizia, valorizzando la
misericordia e l'amore (cfr. Kasper, 1990, p. 70). Al riguardo, la costituzione del
Concilio Vaticano II Gaudium et spes pone la tutela della dignità personale e
della libertà dell'uomo non tanto nelle leggi e istituzioni umane, ma nella potenza del
Vangelo e nella salvezza cristiana che annunzia e proclama la libertà dei figli di Dio,
respinge ogni schiavitù e onora come sacra la dignità della coscienza e la sua libera
decisione. Riguardo ai diritti umani, apprezza molto il dinamismo con cui si promuovono,
ma sottolinea la necessità di proteggerli da ogni falsa autonomia e dalla pretesa di
attuarli pienamente, separandoli dalla legge divina (cfr. n. 41). La fede cristiana deve
fondarli, invece, sulla verità della persona, collegata alla piena verità di Cristo
(cfr. Gv 14,6).
È ancora la rivelazione cristiana a poter ispirare un “antropologia
relazionale”, che ponga in primo piano le relazioni e la comunione, superando la
separatezza dell'individuo dal contesto sociale (cfr. Donati, 1997, pp. 5-20; Weinreb,
1992, pp. 278-305). Su queste basi, lo statuto normativo dei diritti umani conferisce
positività e dinamismo alla propria etica, facendole anteporre i princìpi aperti alle
norme chiuse, per soddisfare le nuove esigenze continuamente emergenti. In questo modo,
come ha già sviluppato i diritti di solidarietà e libertà e quelli culturali e sociali,
potrà pure soddisfare le nuove istanze personali, sociali e internazionali che
emergeranno dalla storia (cfr. Modugno, 1995; Paul-Miller, 1984, pp. 119-136; Viola,
1989). Nei diritti umani, l'“universalità del particolare”, che spinge a
tutelare le diverse situazioni, si fonda più sulle esigenze generali di ogni stato di
vita che, sui problemi di una particolare persona (cfr. Zagrebelsky, in Associazione
Italiana dei Costituzionalisti, 1995, p. 20). La concezione della persona rimane, dunque,
fondamentale, per esprimere la perenne tensione fra possibilità di pienezza o
d'insignificanza. Essa deve rispettarne la complessità, che include la sostanza,
relazione, autoreferenza, materialità, spiritualità, appartenenza, unicità,
comunicazione, incomunicabilità, ecc. Il pensiero cristiano non ha mai accettato di
ridurre la persona a un puro possesso di proprietà attuali, poiché ne valorizza tutte le
dimensioni e ne sostiene la continuità dell'essere, da rispettare in ogni fase del suo
manifestarsi (cfr. Berti, 1990; Melchiorre, 1996).
Solo ciò può tutelare la persona umana dalla precarietà e da ogni
arbitrio e ne evidenzia l'unicità, l’irripetibilità e la partecipazione
di comunanze. Esse si realizzano, senza contraddizione, nella tensione
fra distinzione e separazione, fra comunicazione e comunione, fra
vincolo alla propria identità e capacità di distacco o superamento;
fra non identificazione col proprio status e manifestazione
per suo mezzo (cfr. Viola, 1997, pp. 379-383; Ricoeur, 1995, pp.
41-70). Dignità e relazionalità delle persone, così intese, consentono
un'etica dei diritti umani che, privilegiando i valori rispetto
alle norme prefissate e ai doveri prestabiliti, può elaborare valide
regole per orientare l'azione (cfr. Discorso al Corpo Diplomatico,
cit., n. 7). Inoltre, il collegamento fra beni, valori e
princìpi resta aperto a nuovi valori, priorità e modi di tutelare
il bene, che evitano sia l'instabilità che la fissità (cfr. Finnis,
1996). L'elaborazione di nuovi diritti può svolgersi, dunque, valorizzando
l'esperienza precedente, che consente di ritornare sui propri passi
per correggere eventuali errori e cercare nuove ragioni, fini o
significati più autentici (cfr. Viola, 1997, pp. 401-408). In questo
procedere, emerge l'importanza della religione, per
esprimere le aspirazioni più profonde delle persone, ispirare le
visioni del mondo, orientare i reciproci rapporti e indicare il
vero senso della vita personale, culturale e sociale. Per queste
ragioni, la libertà religiosa è un pilastro dei diritti umani, rendendo
inviolabile la coscienza e tutelando la manifestazione pubblica
e privata della propria fede (cfr. Dignitatis humanae, 1-3).
Infine, il diritto alla partecipazione garantisce a ogni soggetto
di partecipare alle decisioni che lo riguardano e assumersi le responsabilità
della propria vita (cfr. Dichiarazione di Vienna, 25.6.1993,
nn. 6-8; cfr. Associazione Italiana dei Costituzionalisti, 1995).
VII. Modi e forme della verità
Trattando di persona, scienza ed etica, abbiamo incontrato più
volte il tema della verità e della sua centralità
per l'etica del lavoro scientifico. Esso va affrontato ora in modo
più sistematico. Il testo del Magistero della Chiesa che tratta
più diffusamente i rapporti fra verità, etica e persona è Veritatis
splendor (6.8.1993), che pone la verità della persona alla base
dell'etica. La verità della persona è la sua natura spirituale,
psichica e corporea consapevole della propria positività, finitezza
e dipendenza da un “Altro” che la trascende. Tale natura
le consente di conoscere e riflettere (razionalità), scegliere (libertà)
e decidere (responsabilità) (cfr. nn. 5, 115). Questi elementi sono
d'importanza decisiva sia per l'etica della verità che per quella
del lavoro scientifico. Se soggetto dell'etica e di ogni attività
può essere solo la persona umana, che non è mai totalmente autonoma
o neutra, la scienza non può essere considerata né un soggetto etico
autonomo, né neutro. È la verità della persona, quindi, che fonda
il valore ontologico, antropologico ed etico dell'impegno scientifico
e ne stabilisce princìpi e criteri. Occorre, quindi, approfondire
il rapporto fra persona e verità. Veritatis splendor pone
la verità della persona nel suo essere spirito creato, finito, incarnato,
in comunione, consapevole, libero, responsabile, teso alla verità
e all'amore (antropologia cristiana). Questa verità è la sua natura
e ne fonda il fine, significato e valore. Ciò significa che l'uomo
è per la verità e la verità per l'uomo, che soffre di ogni sua assenza
e limitazione.
Poiché l'amore alla verità è la prima esigenza del proprio essere, l’uomo non
può mai rinunciarvi, anche se la ricerca e il rapporto con essa non è gli mai facile né
privo di rischi. Uomo e umanità crescono solo nell'amore per la verità, per cui la sua
costante ricerca è il fattore più elevato di umanizzazione (cfr. Cozzoli, 1990, p.
1436). La ricerca della verità, tuttavia, nei suoi percorsi storici concreti, comporta
errori, riduzioni, inganni, deviazioni, ripiegamenti, parzialità, falsità,
mistificazioni, ecc. L'impegno scientifico non ha facilitato, ma reso ancora più arduo e
complesso l'itinerario veritativo dell'uomo. Ha pure complicato il problema della verità,
sia sollevando incessantemente nuovi problemi, che allargando illimitatamente gli ambiti
d'indagine e, infine, compromettendo la ricerca coi fuorvianti percorsi dello scientismo e
tecnicismo. Così si è anteposta la funzionalità ed efficienza alla verità,
assolutizzata la verità parziale ed esasperata la logica del dominio. Di qui disagi,
crisi e inquietudini che spingono a liberare il lavoro scientifico dalle sue ipoteche
strumentali (cfr. Poppi, 1984; Cozzoli, 1990, pp. 1437-1438). Per riuscirvi occorre un
pensiero aperto a tutti i livelli della verità e, in primo luogo, alla verità
dell'essere o «verità ontologica», per la quale ogni essere è vero in quanto coincide
con se stesso, ossia con l'idea che Dio ha di lui. In secondo luogo, occorre la verità
della mente o «verità logica», per la quale l'intelligenza è adeguata alla verità
ontologica. La concezione cristiana ha sempre riconosciuto e difeso entrambe.
Superando Aristotele, che aveva già notato come il falso non può risiedere
nelle cose ma nella ragione (cfr. Metafisica, VI, 4), Tommaso
d’Aquino (1221-1274) indicò nel giudizio il luogo della verità
e, nell'essere, il suo fondamento (cfr. De Veritate, I, q.
2; Summa theologiae, I, q. 16, a. 1). Nel giudizio, quindi,
la mente misura la verità, misurata dalla verità ontologica. A livello
ontologico, la “non-verità” è il chiudersi o non lasciarsi
apprendere nell'essere dell'esistente. In questo caso il soggetto
ignora. A livello logico la “non-verità” è l'errore o
adeguazione insufficiente alla verità. La menzogna, infine, è il
rifiuto della verità. In questi casi il soggetto s'inganna o diviene
ingannatore. Le critiche sollevate dalla sensibilità moderna hanno
spinto il pensiero a colmare alcune fragilità teoretiche focalizzando
i grandi poli del rapporto veritativo, ovvero l'intelligibilità
dell'essere, l'intenzionalità della ragione e i vari sensi della
verità: soggettiva, apofatica, pragmatica, empirica, storica.
Con ciò ha liberato il concetto di adaequatio da alcune astrazioni
e riduzioni, consentendogli di esprimere un incontro del pensiero
con la realtà, più concreto, dinamico, intenso e creativo (cfr.
Puntel, 1982, vol. III, p. 2316; VERITÀ, II). Con la
modernità, quindi, è emerso che le aree di ricerca della verità
e i modi per attingerla sono numerosi. La metafisica cerca fini,
sensi e valori ultimi. L'etica cerca quelli relativi all'agire.
La scienza cerca le conoscenze sperimentali, volte al controllo
delle cose, mediante gli aspetti attingibili con osservazioni, sperimentazioni,
processi quantitativi e operativi. Questo spiega perché la verità
delle scienze non riesca ad appagare l'autocoscienza trascendente
dell'uomo.
La persona umana è strutturata per la verità che “le si adegua”
e alla quale “ella si adegua”. Si tratta della verità
metafisica (al di là di ogni fisica) e soprattutto religiosa, vale
a dire, dei significati profondi, dei fini ultimi e dei valori decisivi.
Più l'uomo matura, più scopre che la verità non è un oggetto da
possedere ma un Soggetto dal quale lasciarsi possedere, non solo
da cercare e accogliere, ma da cui lasciarsi cercare e accogliere.
Inoltre, l'approccio alla verità espressa nei liberi eventi, nell'ineffabile
e inverificabile, trascende l'ambito della pura osservazione-descrizione-esperimento,
per aprirsi a quelli dell'invocazione e dell’attesa. Solo riconoscendo
tutto ciò è possibile elaborare un'autentica etica della verità,
dalla quale l'etica del lavoro scientifico non potrà totalmente
prescindere. In essa, assumono pieno rilievo le esigenze di verità
che presiedono a ogni attività umana, compresa quella scientifica,
ossia la veracità, la sincerità e la veridicità. Esse riguardano
le esigenze generali della verità (etica della verità), quelle specifiche
dell'attività scientifica (scienza e verità) e quelle relative ai
rapporti fra attività scientifica ed etica della verità (scienza
ed etica della verità).
VIII. Etica della verità ed etica del lavoro scientifico
1. Etica della verità: veracità, sincerità e veridicità.
La verità in quanto valore esige l'atteggiamento della veracità.
Essa è la virtù morale e sociale che coinvolge la persona nella
fedeltà alla verità, sia in se stessa che nei rapporti con gli altri,
ed è essenziale, quindi, nel comunicare. Nel lavoro scientifico,
essa esige di distinguere rigorosamente le conoscenze consolidate,
da ipotesi, opinioni, congetture, estrapolazioni e speculazioni.
Comporta pure la sincerità con se stessi e gli altri che, nel lavoro
scientifico, esige di manifestare esattamente non solo il contenuto
di ogni acquisizione e conoscenza scientifica, ma anche la sua natura
e il grado di verità e di affidabilità che le compete. La veridicità,
a sua volta, chiede che conoscenze e informazioni siano fedeli alla
verità e comunicate con la prudenza e carità necessarie. Tutt'e
tre esigono, quindi, di approfondire continuamente la natura della
conoscenza e dell'attività tecnoscientifica, per riconoscerne e
farne conoscere i limiti epistemologici, euristici ed etici e svilupparne
le aperture umanistiche e culturali. Esse presiedono pure all'istruzione
e all'informazione (cfr. Gismondi, 1997, pp. 191-192). Vi sono,
poi, altri impegni collegati al lavoro scientifico: la comunicazione,
o trasmissione dei dati nell'interazione tra attori sociali, mittenti
e destinatari, l'informazione, cioè la corretta diffusione, pubblica
e tempestiva, di fatti e avvenimenti ( DIVULGAZIONE)
e la formazione, ovvero la maturazione qualitativa delle persone.
Anche per esse sono fondamentali: la sincerità, o genuina espressione
del pensiero; la veridicità, o aderenza alla realtà di eventi, persone
e idee, secondo i loro contesti; l'onestà, o trasparenza del linguaggio,
nel rispetto della professionalità e competenza. Comunicazione e
informazione, quindi, a livello sia professionale che divulgativo,
esigono: tempestività, veridicità, sincerità, onestà, integrità
e competenza; manifestazione genuina della realtà; esposizione trasparente
e completa; aderenza ai dati presentati nei loro contesti globali;
espressione corretta dei giudizi. Esse devono pure rispettare alcuni
limiti, derivanti dalla tutela del buon nome, dell'intimità individuale
e familiare, del segreto naturale e professionale, della pubblica
incolumità e utilità ecc. Vanno infine ricordate la propaganda e
la pubblicità, volte a produrre un consenso che porta ad agire.
Esse differiscono in quanto la prima vuol far partecipare a scelte
e azioni ritenute utili e buone per la società, mentre la seconda
persegue scopi e partecipazione più limitati. Anch'esse devono essere
veraci, sincere, veridiche e oneste. Al riguardo, il documento Inter
mirifica (4.12.1963) e la dichiarazione del Pontificio Consiglio
per le Comunicazioni Sociali Communio et progressio (23.5.1971)
hanno sottolineato i diritti di singoli e gruppi. Anzitutto, il
diritto di venire informati sui continui mutamenti, per poter scegliere
e decidere responsabilmente. Inoltre, il diritto di accedere liberamente
alla circolazione delle notizie e attingere a fonti diverse per
formarsi opinioni criticamente motivate. Infine, ricevere informazioni
vere e integre, per conoscere i fatti nel loro contesto, rispettando
le esigenze della giustizia e carità (cfr. Communio et progressio,
nn. 33-35, 37-40, 65, 82, 107).
2. Etica generale del lavoro scientifico: esigenze e compiti.
L'etica del lavoro scientifico non considera solo le esigenze veritative
della scienza come “sapere”, ma deve pure farsi carico
degli insiemi di esigenze della scienza considerata come: “impresa”,
o sistema organizzato di progetti, persone e risorse; “attività”,
o insieme di scelte, decisioni, comportamenti e azioni umane; “lavoro”,
o sintesi delle capacità umane e professionali. Qui possiamo indicare
solo alcuni esempi. Nei confronti della verità: non nascondere
né deformare; non trincerarsi nei dogmatismi; controllare la veracità,
sincerità e veridicità di ogni dichiarazione ed espressione; valorizzarne
la relazionalità inter- e trans-disciplinare. Nei confronti del
proprio lavoro: operare con pazienza, accuratezza, costanza,
disinteresse; non sovrapporre alla ricerca interessi esterni o particolari
e logiche di potere o di profitto; riconoscere la mondialità dell'impresa
scientifica; esplicitare e sviluppare le forti interazione fra scienza,
società e cultura ecc. Nei confronti degli altri uomini di scienza:
esprimere stima, amicizia, lealtà; apprezzarne i contributi e collaborare;
accettarne le critiche e riconoscere i propri errori; consentire
loro adeguate possibilità di lavoro. Nei confronti dei dati:
indicarne i margini di fallibilità, evitarne interpretazioni forzate,
cavillose ed estrapolazioni indebite; non alterarli sovrapponendovi
opinioni arbitrarie, speculazioni ideologiche e aggiunte propagandistiche
o pubblicitarie. Nei confronti delle conoscenze: riconoscerne
e manifestarne la parzialità, provvisorietà, limitatezza e congetturalità
e l'impossibilità di ricavarne fini, significati e valori generali.
Nei confronti della cultura e società: integrare i valori
parziali delle conoscenze scientifiche con i valori del sistema
socio-culturale globale; riconoscere la non neutralità etica dell'attività
scientifica; farsi carico delle responsabilità, conseguenze e applicazioni
della ricerca; servire, col proprio lavoro, la verità e dignità
della persona umana e il bene comune; collaborare al dialogo inter-
e trans-disciplinare fra i vari saperi per elaborare un umanesimo
scientifico e un'autentica cultura scientifica; aiutare
a far superare le semi-verità ed errori delle ideologie scientiste.
Nei confronti dell'informazione: esporre le conoscenze per
informare e, soprattutto, formare; non deformarle a fini pubblicitari
e di propaganda; non strumentalizzarle per scopi ideologici e interessi
particolari; non manipolarle per disinformare; rispettare la necessaria
segretezza e il giusto riserbo. Nei confronti della mondializzazione
e globalizzazione: far partecipare minoranze e popoli poveri
sia agli impegni che ai benefici della ricerca; contribuire a superare
le vecchie e nuove povertà e discriminazioni; salvaguardare la pace
e la tutela dell'ambiente; privilegiare le ricerche più utili a
liberare i popoli più poveri dai loro mali endemici (carestie, malattie,
disastri ambientali ecc.); tutelare le diversità; formarsi e formare
al rispetto e tolleranza interculturale.
Va ribadito che il continuo emergere di esigenze rende qualsiasi
elenco puramente indicativo e non esaustivo. Inoltre, vi sono alcuni
compiti importanti, ma difficili da classificare, per il loro poliedrico
aspetto, che sollevano molteplici responsabilità personali, culturali
politiche e sociali. Indichiamo i più urgenti: superare la mentalità
che vorrebbe risolvere i problemi umani, culturali e sociali, solo
con la scienza e la tecnica, allorché essi sono in gran parte provocati
dall'attività tecnoscientifica; trovare i modi per far partecipare
alle scelte e decisioni dell'impresa scientifica persone e comunità
che ne sostengono gli enormi costi e ne sopportano le conseguenze;
rispettare il diritto dei cittadini ad essere correttamente e tempestivamente
informati sulle scelte e decisioni su cui devono pronunciarsi; orientare
il lavoro scientifico alla conoscenza teorica e pratica a servizio
delle persone più che alla strumentalità e produttivismo; porre
tutte queste esigenze in una prospettiva mondiale che tiene conto
delle esigenze di tutti i popoli e gruppi umani e privilegia quelli
più indigenti.
IX. Sintesi conclusiva: oltre una visione neutrale della scienza
Gli elementi finora esaminati: compiti, problemi, difficoltà, princìpi,
criteri ecc. sono come i materiali da costruzione disponibili per
l'edificio che è l'etica del lavoro scientifico. Per costruirlo
occorre, tuttavia, anche un progetto architettonico. Le proposte
esaminate: l’etica della verità, quella dei diritti umani e
l’etica della concezione sistemica non sono ancora il progetto,
ma suoi moduli importanti, che presentano sia possibilità che difficoltà.
L'etica della verità della persona offre le basi della sua verità,
dignità e delle irrinunciabili prerogative che ne conseguono. L'etica
dei diritti umani, partendo da tale base e dai diritti umani che
ne derivano, ne esplicita le conseguenze etico-morali in modo positivo
e dinamico. La concezione sistemica, invece, parte dall'attività
scientifica, considerata come sistema parziale, che deve integrarsi
e interrelarsi col sistema globale, ossia la cultura e società in
cui opera, cooperando con essa e con gli altri sottosistemi (etica,
religione, filosofia, arti, attività e saperi) per attuare i fini,
significati e valori comuni. Pur partendo da punti diversi, esse
convergono nel valorizzare la dimensione etica, euristica, simbolica,
trascendente e socioculturale del lavoro scientifico. Non sono,
quindi, antagoniste, ma complementari. Le difficoltà riguardano
i modi per collegarle e articolarle in una complessiva etica del
lavoro scientifico, accettabile e applicabile nei più diversi contesti
sociali e culturali del mondo. Un compito così attuale e significativo
esige pure una scala delle priorità e il relativo ordine. Al riguardo,
fini, significati e valori sono numerosi: libertà, responsabilità,
autonomia, relazionalità, intenzionalità, coscienza, storicità,
situazionalità, socialità, culturalità, solidarietà, giustizia,
sussidiarietà, attuazione delle proprie capacità, ecc.
Occorre, quindi, un filo conduttore. Esso risiede in una visione dell'uomo
il più possibile valida e condivisa. Il vecchio scientismo poneva
l'origine dell'uomo nell'emergenza casuale da un'auto-organizzazione
altrettanto casuale, che però vanificava la ragione umana e la razionalità
scientifica. Occorre, quindi, una visione nuova e integrale dell'uomo,
fondata sulla sua verità e dignità di persona come spirito finito,
incarnato, in relazione, aperto alla Trascendenza. È ad essa che
va collegata la verità e dignità della scienza, come attività squisitamente
umana. Per questo motivo, documenti quali Gaudium et spes,
Veritatis splendor e Fides et ratio propongono la
scienza come esempio di ricerca della verità e fonte dei grandi
interrogativi morali e religiosi. Ciò conferma che anche l'autentica
grandezza del lavoro scientifico è legata alla fede cristiana sull'origine
dell'uomo, a quel Logos divino, amore, intelligenza e ragione
creatrice (cfr. Gv 1,1-2), che crea l'uomo perché operi a
sua immagine e somiglianza (cfr. Gen 1,26-28). Una formulazione
sintetica di quanto abbiamo qui esposto è forse quella riportata
dal Catechismo della Chiesa Cattolica: «È illusorio rivendicare
la neutralità morale della ricerca scientifica e delle sue applicazioni.
D'altra parte, i criteri orientativi non possono essere dedotti
né dalla semplice efficacia tecnica, né dall'utilità che può derivarne
per gli uni a scapito degli altri, né, peggio ancora, dalle ideologie
dominanti. La scienza e la tecnica richiedono, per il loro stesso
significato intrinseco, l'incondizionato rispetto dei criteri fondamentali
della moralità; devono essere al servizio della persona umana, dei
suoi inalienabili diritti, del suo bene vero e integrale, in conformità
al progetto e alla volontà di Dio» (n. 2294).
Gualberto Gismondi
Vedi: CULTURA;
DIVULGAZIONE; ETICA DELLO SVILUPPO; PROGRESSO; TECNOLOGIA; UNITÀ
DEL SAPERE; VERITÀ.
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