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 Dialogo
scienze-teologia, metodo e modelli
Robert J. Russell
Gaudium et spes, 62, 92; Giovanni Paolo
II: Discorso agli scienziati e agli studenti nella Cattedrale di
Colonia, 15.11.1980, Insegnamenti III,2 (1980), pp. 1200-1211; Discorso
agli scienziati presso il Centro E. Majorana, Erice, 8.5.1993, Insegnamenti
XVI (1993), pp. 1107-1114; Lettera al Direttore della Specola Vaticana,
1.6.1988, OR 26.10.1988, pp. 5-7; Fides et ratio, 34, 62, 104.
I. Modi di porre in relazione la religione e
le scienze - II. Il realismo critico come “ponte” originario
del dialogo fra scienza e religione - III. Ulteriori sviluppi metodologici
- IV. Oltre il riduzionismo - V. Aspetti filosofici - VI. Riflessioni
conclusive e problemi aperti.
È opportuno cominciare ricordando alcune parole di Giovanni Paolo
II: «La verità è che la Chiesa e la comunità scientifica
verranno a contatto inevitabilmente; le loro opzioni non comportano
isolamento […]. La scienza può purificare la religione dall'errore
e dalla superstizione; la religione può purificare la scienza dall'idolatria
e dai falsi assoluti. Ciascuna può aiutare l'altra ad entrare in
un mondo più ampio, un mondo in cui possono prosperare entrambe.
[…] Abbiamo ambedue bisogno di essere quello che dobbiamo essere,
quello che siamo stati chiamati ad essere» (Lettera al Direttore
della Specola Vaticana, 1.6.1988). All’interno del tema
del dialogo, affronteremo principalmente la questione metodologica:
come dobbiamo porre in relazione la teologia e la scienza? Lo faremo
in modo ampio, includendo sia alcune tematiche di carattere epistemologico
concernenti la natura del linguaggio scientifico e religioso, sia
affrontando più specificamente tematiche che sorgono dalla questione
metodologica in quanto tale. Gli ultimi quarant’anni ci hanno
mostrato una varietà di importanti proposte, delle quali passeremo
qui in rassegna alcune fra le più promettenti. Vedremo, almeno così
riteniamo, che sebbene differiscano alquanto su alcuni argomenti
chiave, esse danno tuttavia origine ad un itinerario di sviluppo
in qualche modo continuo che, partendo inizialmente da alcune importanti
intuizioni, conduce fino a coinvolgere stimolanti temi di ricerca
su questioni di frontiera.
I. Modi di porre in relazione la religione e le scienze
Sono state suggerite varie tipologie per classificare le diverse maniere di porre in
relazione scienza e religione. Inizieremo con una breve rassegna, poiché esse illuminano
delle implicite assunzioni, spesso date per scontate, che condizionano fortemente il
dibattito fra esperti e non. Tali tipologie possono essere molto utili sia per gli
specialisti che desiderano chiarire sottili distinzioni tra le varie posizioni, sia per i
non specialisti, inclusi i mass media, gli educatori ed anche i sacerdoti, poiché
forniscono un orientamento di base in questo campo. In alcuni casi queste modalità di
comprensione sono intese come mutuamente escludentesi, come un conflitto tra “due
mondi”; in altri casi, una modalità potrebbe condurre ed essere incorporata in
un’altra, come avviene fra la tipologia del dialogo e quella dell’integrazione.
A volte ciascuna modalità è stata intesa come una caratterizzazione della relazione tra
scienza e religione in quanto tali (per se); in altri casi, come riferita soltanto
a temi peculiari coinvolti dal dibattito fra scienza e religione.
La tipologia intitolata da Ian Barbour (n. 1923) «modalità di porre in relazione
scienza e religione» è stata pubblicata per la prima volta nel 1988 (cfr. Ways of
Relating Science and Theology, in Russell et al. 1988, pp. 21-48), poi leggermente
ampliata nel 1990 e nel 1997 ed infine ripresa nel 2000 per rielaborare il materiale
tratto dalle sue Gifford Lectures del 1990 per un più ampio pubblico (cfr.
Barbour, 1990, cap. 1; 1997, cap. 4; 2000). Essa rimane la tipologia maggiormente
utilizzata in questo settore. Barbour elenca quattro tipi di relazioni, ognuna con dei
sottotipi: il «conflitto» (materialismo scientifico, interpretazione letterale della
Bibbia); l’«indipendenza» (metodi contrastanti, linguaggi differenti); il
«dialogo» (questioni di frontiera, parallelismi metodologici); e infine
l’«integrazione» (teologia naturale, teologia della natura, sintesi sistematica).
Riguardo questi ultimi sottotipi va notato che il termine «teologia della natura»
equivale qui a quanto altri chiamano «teologia costruttiva alla luce della scienza».
Inoltre, la tipologia dell’integrazione è chiamata frequentemente anche
«interazione». La ricca argomentazione di Barbour è una lettura davvero essenziale.
Negli anni intorno al 1980 sono nate altre tipologie, anche se molto meno influenti.
Nel 1981 Arthur Peacocke ne ha pubblicato una divisa in otto settori (cfr. The Sciences
and Theology in the Twentieth Century, Notre Dame 1981, pp. XIII-XV). Essa elencava
sia le differenze che le similarità nei rispettivi campi del sapere, negli approcci,
negli atteggiamenti e negli obiettivi; permetteva inoltre un’integrazione fra scienza
e religione prevedendo che la scienza generasse una filosofia nella quale poteva essere
formulata una teologia. Noi abbiamo riformulato successivamente la sua tipologia secondo
un modello a quattro dimensioni, che tenga conto di un continuum tra posizioni
opposte (cfr. Russell, 1985; Peacocke, 1993, pp. 20-21). Nel 1985 Nancey Murphy fece sua la classica tipologia a cinque settori di H. Richard Niebuhr concernente le
relazioni tra cristianesimo e cultura e la applicò alla scienza e alla religione. Murphy
volle affermare in modo distintivo che la teologia poteva essere un agente trasformatore
non solo della cultura generalmente intesa, ma anche della scienza in particolare (cfr.
Murphy, 1985).
Nella decade degli anni 1990, è apparsa una grande varietà di nuove
tipologie, molte delle quali corrispondevano direttamente al lavoro
di Barbour. La tipologia di John Haught (1995) include il conflitto,
il contrasto, il contatto e la conferma. I primi tre concetti sono
paralleli a quelli di Barbour; il quarto descrive la teologia come
qualcosa che fornisce asserzioni filosofiche assai importanti, che
rendono possibile il lavoro della scienza. Fra queste ve ne sarebbero
alcune che esprimono una sorta di “fede scientifica” (fiduciary
assumptions), come quelle che l’universo sia razionale,
coerente, ordinato e che rappresenti un tutto unitario ( LEGGI
NATURALI, II.1), fondato sull’amore e sulla promessa. Nella
formulazione di Haught il termine «conferma» (forse un po’
ambiguo) non è però usato nel senso che la scienza debba “confermare”
la teologia ( CONCORDISMO).
Haught affronta poi nove argomenti chiave nel rapporto fra scienza
e religione ed illustra come essi corrispondano ad ognuno dei suoi
quattro approcci. Nel 1996, Willem B. Drees ha presentato una tipologia
a nove settori, che si genera quando tre nuove realtà — la
nuova conoscenza scientifica, le nuove idee nella filosofia della
scienza e le nuove posizioni rispetto alla natura — influenzano
tre distinte aree: le affermazioni cognitive religiose, le esperienze
e le tradizioni (cfr. Drees, 1996, pp. 39-53; per una precedente
versione, Drees, 1990, cap. 5). Secondo Drees la tipologia di Barbour
tratta dell’interazione tra le affermazioni cognitive religiose
(religious cognitive claims) e la nuova conoscenza scientifica.
Nella sua tipologia a sei settori, Philip Hefner considera invece
l’introduzione della saggezza religiosa nei concetti scientifici,
la costruzione di nuovi sistemi metafisici per la scienza e la riaffermazione
evangelica della razionalità religiosa tradizionale. Mentre scriveva
sulla dottrina della creazione, Anne Clifford sviluppava nel 1991
una tipologia dettagliata per descrivere le principali relazioni
tra la teologia romano cattolica e le scienze naturali, includendo
continuità, separazione e interazione (cfr. Clifford, 1991)
La tipologia a otto settori di Ted Peters (1998) include diversi
perfezionamenti allo schema di Ian Barbour. Egli per prima cosa
distingue tra i “materialisti scientifici”, i quali affermano
che la scienza confermerebbe l’ ateismo, e gli
“imperialisti scientifici” che sostengono che la scienza
aprirebbe invece un sentiero verso Dio ma, al pari
dei materialisti scientifici, ritengono che solo la scienza produca
una conoscenza vera e affidabile. Egli distingue inoltre tra “autoritarismo
ecclesiastico” cattolico romano, che si sarebbe sviluppato
dal XIX secolo fino al Concilio Vaticano II vedendo l’imporsi
del controllo clericale sul sapere secolare, e il “creazionismo
scientifico” del XX secolo, inteso come una forma di fondamentalismo
protestante, che considera se stesso come vera scienza, anche se
si basa su un’interpretazione letterale della Genesi. La tipologia
di Peters include anche una sovrapposizione etica, la spiritualità
della New Age e ciò che egli chiama «consonanza
ipotetica» (hypotetical consonance). Una recente tipologia
a tre settori di Mark Richardson mette in luce la notevole differenza
in genere letterario tra testi di tipo intellettuale-razionale (nei
quali le leggi scientifiche rivelano la mente di Dio); testi romantico-affettivi
ed estetico-mistici (in cui la scienza offre una visione unitaria
fra noi e la natura, considerando quest’ultima come sacra);
e i testi centrati sulla tradizione (nei quali le teorie scientifiche
sono integrate nelle teologie sistematiche delle religioni del mondo).
Molti altri libri e articoli suggeriscono specifiche tipologie di
approcci, relazioni, mete e obiettivi per un’interazione fra
scienze e religione (cfr. Bube, 1995; Worthing, 1996; Stenmark,
1997; Watts, 1998); una risorsa di informazioni particolarmente
utile è la recente raccolta di testi curata da Christopher Southgate
e colleghi (1999).
II. Il realismo critico come “ponte” originario del
dialogo fra scienza e religione
Nella sua pubblicazione pionieristica Issues in Science and
Religion (1966), Ian Barbour espose una serie di argomentazioni
ben articolate riguardanti temi di epistemologia (le modalità del
nostro conoscere), di linguaggio (come esprimiamo ciò che conosciamo)
e di metodologia (come lo giustifichiamo). L’insieme di tali
argomenti forniva quel “ponte” tra la scienza e la religione
che ha reso possibile, più di ogni altro lavoro, gli sviluppi in
queste tematiche avuti degli ultimi quattro decenni. Fin da allora
egli ha esaminato a fondo questi argomenti, principalmente attraverso
le sue Gifford Lectures del 1990, e le successive edizioni
riviste del 1997 e del 2000. La visione pionieristica di
Barbour continua a sostenere la maggior parte del “traffico”
di idee che si snoda ai nostri tempi, come testimoniato dai numerosi
interventi di diversi studiosi, fra i quali David Griffin (1988)
e Holmes Rolston III (1992), apparsi negli anni successivi sulla
rivista “Zygon: Journal of Religion and Science”. Fin
dal principio, Barbour ha usato il termine «realismo critico» allo
scopo di sostenere un gruppo specifico di argomenti da lui sviluppati
(cfr. Barbour, 1966, cap. 6; 1974; 1990), termine diverso da quello
di «realismo scientifico», impiegato dalla maggior parte dei filosofi
della scienza (cfr. Leplin, 1984), e ripreso da molti altri studiosi
da allora in poi.
Barbour vedeva il realismo critico come un’alternativa a tre
interpretazioni concorrenti delle teorie scientifiche: a) il realismo
classico o naive, secondo il quale le teorie scientifiche
darebbero una rappresentazione “fotografica” del mondo;
b) lo strumentalismo, che vede nelle teorie scientifiche solo meri
strumenti di calcolo (mere calculative devices); c) l’idealismo,
per il quale le teorie scientifiche rappresentano la realtà solo
come essa è presente nella nostra mente. Nella prospettiva del realismo
critico, le teorie scientifiche presentano una conoscenza del mondo
parziale, rivedibile, astratta ma referenziale. Le teorie scientifiche
sono espresse linguisticamente per mezzo di metafore e di modelli.
Ispirandosi a Max Black, Mary Hesse, Donald Schon e altri, Barbour
definisce la “metafora” come un’analogia con uno
sbocco aperto (open-ended) il cui significato non può essere
ridotto ad una serie di affermazioni letterarie (cfr. Barbour, 1974,
pp. 12-14; ANALOGIA, II.3). I modelli scientifici, a
loro volta, si sono sistematicamente sviluppati in metafore: «Modelli
e teorie […] rappresentano selettivamente particolari aspetti
del mondo per scopi specifici […]. Devono essere presi sul
serio, ma non alla lettera» (Barbour, 1990, p. 43).
Nei suoi numerosi scritti, Barbour si è rivolto in seguito all’attuale
discussione sul metodo scientifico, alla luce delle consistenti
innovazioni operate da parte di filosofi della scienza come N.R.
Hanson, G. Holton, T. Kuhn, M. Polanyi, S. Toulmin, e con speciale
enfasi agli scritti di Imre Lakatos. Egli ha iniziato con l’empirismo
di Carl Hempel (1905-1997), il cui metodo “ipotetico-deduttivo”
metteva insieme gli approcci deduttivi e induttivi per la costruzione
e la verifica del valore delle teorie, come nel caso del falsificazionismo
di Karl Popper (1902-1994). Negli anni Sessanta del
XX secolo questo metodo fu però sostanzialmente rielaborato. Oggi
se ne può vedere l’operatività in relazione agli elementi di
tipo sia storico sia contestuale che caratterizzano la comunità
scientifica. Fra tali elementi vi sono l’idea che i dati scientifici
siano “carichi di teoria” (the theory-laddenness of
data), la presenza, nella razionalità scientifica, dell’intersoggettività
piuttosto che di una rigida oggettività ( ESPERIENZA,
IV), lo strutturarsi della scienza attraverso paradigmi e il procedere
della sua storia attraverso “rivoluzioni”, la presenza
di assunzioni metafisiche sulla natura presenti nei paradigmi scientifici
( METAFISICA, VI), e infine il ruolo dell’estetica
e dei valori nella scelta teorica ( BELLEZZA, II-III).
Le teorie scientifiche sono una costruzione umana e le loro conclusioni
hanno intrinsecamente la natura di prove, sempre soggette a revisione.
Tuttavia, secondo Barbour, devono essere valutate da quattro criteri
che sono ragionevolmente trans-paradigmatici: accordo con i dati,
coerenza, scopo e fecondità (cfr. Barbour, 1990, pp. 33-35; 1966,
cap. 6; 1974, cap. 6).
Barbour ha usato questi criteri per articolare quella che lui ha chiamato
una teoria della verità «critico-realistica». Come nel realismo
classico, nel realismo critico il significato della verità è la
corrispondenza (cioè l’“accordo”, il riferimento
con la realtà; REALISMO, II-IV) e il criterio chiave
della verità è l’accordo della teoria con i dati ( VERITÀ,
II.1). Ma spesso abbiamo solo una prova indiretta per le nostre
teorie; tanto più che le “reti di teorie” sono sottoposte
a verifica tutte insieme. Così la coerenza interna e lo scopo servono
anche come criteri di verità, come è evidenziato sia dai razionalisti
che dai filosofi idealisti. Ma questo non è sufficiente quando teorie
in competizione sono ugualmente coerenti e esaurienti; perciò la
“fecondità” serve come quarto criterio di verità, come
segnalato dai pragmatisti, dagli strumentalisti, e dagli analisti
del linguaggio. Così l’intelligibilità e il potere esplicativo,
e non solo l’osservabilità o il successo delle previsioni,
sono una guida verso il reale (cfr. Barbour, 1966, pp. 170-173).
Anche riguardo alla filosofia della religione, Barbour ha costruito un’analoga
difesa del realismo critico. Qui le sue fonti di epistemologia, metodologia e linguaggio
includono gli scritti di John Wisdom, John Hick, Ian Ramsey e Frederick Ferré (cfr.
Barbour, 1990, capp. 2-3; 1966, capp. 8-9; 1974, capp. 4-9). Sulla base di queste
argomentazioni, Barbour era pronto a formulare la sua cruciale affermazione metodologica,
“ponte” tra scienza e religione: «la struttura basilare della religione è per
certi aspetti simile a quella della scienza, anche se ne differisce in diversi punti
cruciali» (Barbour, 1990, p. 36). Somiglianze: sia la scienza che la religione fanno
ipotesi cognitive sul mondo usando il metodo ipotetico-deduttivo e una cornice
contestualista e storicista. Entrambe le comunità di studiosi organizzano
l’osservazione e l’esperienza per mezzo di modelli considerati analogici,
estensibili, coerenti e simbolici, e questi modelli sono espressi attraverso metafore.
Differenze: vi sono tuttavia molte importanti diversità tra i “dati” della
religione quando comparati con quelli della scienza (cfr. Barbour, 1990, cap. 2). I
modelli religiosi forniscono le funzioni non-cognitive che mancano nella scienza, come gli
atteggiamenti maieutici (eliciting attitudes), il coinvolgimento e la
trasformazione personali. Inoltre, in comparazione alla scienza, dove le teorie tendono a
dominare i modelli, nella religione i modelli sono più influenzabili delle teorie (cfr.
Barbour, 1990, pp. 46-47, 65). La religione manca di leggi di livello inferiore, come
quelle scoperte nella scienza, e l’emergere del consenso sembra «un traguardo
irrealizzabile». La religione include anche elementi che non si trovano nella scienza,
come la storia, il rito e la rivelazione attraverso gli eventi storici.
L’argomentazione di Barbour culmina nell’utilizzo di un’analisi
paradigmatica per porre la scienza e la religione in uno spettro
continuo in cui entrambe mostrano il punto di vista “soggettivo”
tanto bene quanto quello “oggettivo”, sebbene il primo
sia più rilevante nella religione e il secondo nella scienza ( ESPERIENZA,
VI). Gli aspetti soggettivi includono «l’influenza della teoria
sui dati, la resistenza delle teorie globali alla falsificazione,
e l’assenza di regole per la scelta tra diversi paradigmi».
Gli aspetti oggettivi includono «la presenza di dati comuni sui
quali i disputanti possono essere d’accordo, l’effetto
cumulativo dell’evidenza a favore o contro una teoria, e l’esistenza
di criteri indipendenti da paradigmi» (cfr. Barbour, 1974, cap.
7; 1990, p. 65). Ed è appunto la tensione dinamica tra similarità
e differenze, e tra aspetti oggettivi e soggettivi sia nella scienza
che nella religione, che rendono insieme così originale e feconda
l’analisi di Barbour.
Tuttavia, mentre Barbour sviluppava questa posizione, il realismo scientifico
veniva posto al vaglio in molti modi. Sebbene Thomas Kuhn (1922-1996)
avesse focalizzato essenzialmente i fattori interni alla comunità
scientifica, dagli anni Settanta in poi i sociologi hanno esaminato
a fondo le strutture sociali della scienza. Queste considerazioni
svolte “dall’esterno” della scienza ne hanno enfatizzato
la storia sociale e le varie influenze politiche ed economiche esercitate
su di essa. Secondo una scuola (detta del «programma forte»), il
fatto che i dati siano “carichi di teoria” e che molte
teorie restino indeterminate sono cose che influiscono profondamente
sulla formazione e sul contenuto delle teorie scientifiche e sui
modi in cui esse vengono valutate (cfr. Bloor, 1976, Rudwick, 1981;
Hesse, 1988). Allo stesso tempo, i pensatori marxisti pensavano
che la scienza era una fonte di potere sulla natura e anche sui
popoli, un potere reso razionale dal richiamo del mito dell’obiettività
( MATERIALISMO, II). Nel frattempo stava crescendo la
diversità dei punti di vista filosofici sul realismo nella scienza,
insieme al numero delle posizioni antirealiste (fra le opere dei
realisti possiamo ricordare Putnam, 1975; Hacking, 1983; Leplin,
1984; fra quelle degli antirealisti: van Fraassen, 1980; Laudan,
1977; per una visione di insieme, cfr. McMullin, 1988). I realisti,
da parte loro, hanno frequentemente affermato che le influenze sociali
e personali sono filtrate gradualmente dai metodi di verifica usati
nella scienza. Inoltre, il successo crescente nella capacità di
previsione e nell’applicazione tecnologica implica che la conoscenza
scientifica abbia il suo riferimento nella realtà. La recente opinione
di Barbour è che la considerazione di questi fattori “esterni”
alla scienza forniscono un «prezioso correttivo» a quella dei fattori
“interni”, in particolare per quanto riguarda il contesto
della scoperta. Comunque, il ruolo di fattori legati all’interesse
del ricercatore è difficile da documentare ed esso sottovaluta sia
i vincoli imposti dai dati sulle teorie, sia il fatto che la verifica
delle teorie riduce le distorsioni introdotte da fattori dovuti
ad ideologie o interessi. Infine, il peso di un certo relativismo
culturale dovrebbe essere applicato anche alla posizione “esternalista”
e ai fattori che essa reclama.
Le tesi di Barbour sono state sviluppate in diversi e interessanti modi da molti
studiosi. Arthur Peacocke (n. 1924), nelle sue Bampton Lectures del 1979 e in
quelle tenute a Mendenhall del 1983 (cfr. Peacocke, 1979 e 1984), ha attribuito il
realismo critico sia al metodo della scienza che a quello della religione, definendolo
più precisamente come «realismo scettico e qualificato» (cfr. Peacocke, 1979, pp.
21-22). In un momento in cui, nella scienza, stavano crescendo le contestazioni al
realismo da parte dei sociologi della conoscenza, Peacocke attinge argomenti in favore del
realismo da Ernan McMullin, Hilary Putnam and Ian Hacking. Nelle sue Gifford Lectures
del 1993 Peacocke ammetteva la diversità delle posizioni sostenute dai realisti
scientifici, ma sosteneva l’esistenza di un «nucleo comune» a tutte le
argomentazioni: i cambiamenti nella scienza implicano un progresso e lo scopo della
scienza è di rappresentare la realtà (cfr. Peacocke, 1993). Peacocke ha sostenuto una
tesi simile anche per il realismo critico in teologia, in cui generalmente si presuppone
il condizionamento sociale delle credenze. Come nella scienza, i concetti e i modelli
teologici sono parziali, inadeguati e rivedibili, e, a differenza di quelli della scienza,
essi includono una forte componente affettiva. Tuttavia Peacocke li considera come «i
necessari e, in verità gli unici modi di riferirsi a “Dio” a e alla relazione
di Dio con l’umanità», sebbene egli evidenzi che riferirsi a Dio (via positiva) non
vuol dire descrivere Dio (via negativa) (cfr. ibidem, p. 14). Il fatto di basarsi
su una comunità avente una continuità di tradizione interpretativa rende
“ragionevole” accettare la spiegazione teologica dell’esperienza religiosa,
sebbene essa sia metaforica e perfettibile, come il miglior modo di spiegare
l’inferenza (cfr. ibidem, pp. 11-19).
Altri studiosi di teologia e scienza hanno sostenuto tesi simili. Secondo
John Polkinghorne (n. 1930), il realismo critico è la migliore spiegazione
del successo della scienza, l’unica posizione filosofica adeguata
all’esperienza scientifica e il punto di vista più congeniale
per gli scienziati stessi. Nelle Gifford Lectures del 1994,
Polkinghorne attingeva da Thomas Torrance e Michael
Polanyi (1891-1976) nel chiarire il carattere doppiamente circolare
della conoscenza: credenza e comprensione si implicano a vicenda,
e il conosciuto e la conoscenza sono mutuamente conformi (cfr. Polkinghorne,
1994). Le teorie scientifiche sono modellate dal modo stesso in
cui le cose sono, fornendo un sempre crescente grado di verosimiglianza,
come suggerito dal suo motto «l’epistemologia modella l’ontologia»
(cfr. Polkinghorne, 1986, pp. 22-24). Polkinghorne offre argomentazioni
simili anche per la teologia. «Nella prospettiva teologica, tutte
le forme di realismo sono sottoscritte in modo divino, dal momento
che Dio non ci inganna…» (Polkinghorne, 1994, p. 156). Va comunque
osservato che Polkinghorne pare restringere il termine «epistemologia»
alla conoscenza dei fenomeni registrati ed osservati, cioè ai dati
dell’esperienza, mentre l’epistemologia include
anche le teorie scientifiche nel loro aspetto di dar ragione dei
fenomeni ( EPISTEMOLOGIA). Per un realista critico, dunque,
la frase «l’epistemologia modella l’ontologia» sembrerebbe
significare semplicemente che le teorie scientifiche, perfino i
loro concetti e i loro termini, si riferiscono alla realtà, prescindendo
da quello che i fenomeni potrebbero suggerire.
Anche Wentzel van Huyssteen, nei suoi primi scritti, ha considerato
la teologia da un punto di vista realista, sostenendo che questa
«è scientificamente destinata ad avere un punto di vista realista»,
e qualificando inoltre il potere referenziale del linguaggio teologico
su Dio come una «rappresentazione della realtà». Per
van Huyssteen, il sistema ipotetico dei paradigmi scientifici diventa
la dimensione escatologica dei paradigmi teologici (cfr. van Huyssteen,
1989, p. 162). Analogamente, Thomas F. Torrance (n. 1913) sostiene
il carattere scientifico della teologia poiché, come le scienze
naturali, essa adotta un metodo che è determinato dal suo oggetto.
Per la teologia, l’oggetto è Dio, da noi conosciuto attraverso
la Sua rivelazione nell’incarnazione del Verbo e nella sua
resurrezione ( TEOLOGIA, I). Così le strutture teoretiche
della teologia aprono alla conoscenza di Dio, proprio come le strutture
teoretiche nella scienza — come ad esempio la teoria generale
della relatività di Einstein — forniscono una conoscenza
oggettiva di questo mondo. Sempre secondo Torrance, la teologia
naturale può trovare posto all’interno della teologia positiva,
sebbene non come un suo prolegomeno — un punto di vista
che egli dice di aver persuaso Karl Barth (1886-1968) ad accettare
(cfr. Torrance, 1969, cap. 6; 1976).
Il ruolo centrale dato da Barbour alle metafore, ai modelli e ai paradigmi
sia nella scienza che nella teologia, ha stimolato un’ampia
discussione. Nel 1982 Sallie McFague, ispirandosi direttamente al
lavoro di Barbour, ha indicato le similarità esistenti tra i modelli
della teologia e quelli della scienza, mettendo anche in evidenza
quattro importanti differenze: in teologia essi provvedono a far
rispettare le regole, mentre nella scienza stimolano nuove scoperte;
il modo con cui i modelli in teologia trasportano un significato
è più preciso di quanto non accada nella scienza; a differenza della
scienza, in teologia essi sono onnipresenti e gerarchici; e, infine,
sempre in teologia, i modelli suscitano sentimenti e muovono all’azione
(cfr. McFague, 1982, pp. 101-108). McFague combina questa visione
con la nozione di metafora discussa da Paul Ricoeur, come un «è
e non è» (as is and is not) nello sviluppo di ciò che poi
ha definito «teologia metaforica». Usando questo approccio l’autrice
ha sviluppato nuove metafore di Dio come Madre, Amante e Amico,
e del mondo come corpo di Dio ( PANTEISMO, III.3), metafore
che rappresentano una sfida provocante alle distorsioni mascoline
e patriarcali della teologia; McFague inquadra il suo lavoro nell’ambito
della «teologia ecologica» ( ECOLOGIA, III-IV).
Mary Gerhart e Allan Russell (1984) hanno esaminato due diversi significati
di analogia: a) come un’estensione della nostra
rete concettuale tra ciò che si conosce e ciò che non si conosce
e b) come una relazione nuova e dinamica tra due reti concettuali
separate che forza entrambe e genera tensione tra esse. Gli autori
chiamano quest’ultima analogia “metafora”, concludendo
che la relazione tra scienza e religione è essa stessa una metafora.
Nel 1985 Janet Soskice ha pubblicato un approfondito studio della
metafora nel linguaggio religioso e scientifico, mettendo in risalto
la distinzione tra la metafora e il modello, concetti che essa ha
trovato combinati insieme nei lavori di Black, Barbour, Ferré e
David Tracy (cfr. Soskice, 1985, pp. 101-107; 1988). Sebbene abbia
difeso vigorosamente il realismo teologico, Soskice ha anche sottolineato
la natura sociale e contestuale del realismo scientifico, nel quale
i termini teoretici «sono visti come rappresentanti la realtà, senza
esigere di essere rappresentativamente privilegiati». Il realismo
teologico, a sua volta, distingue tra il riferirsi a Dio e definire
«Dio», e usa una teoria causale del riferimento (cfr. Soskice, 1985,
pp. 107, 131-148; LOGICA, V). Nel 1988 Hans Küng ha
applicato l’analisi dei paradigmi alla storia della teologia
e ne ha comparato i risultati alla storia della scienza. In contrasto
con l’idea che nella scienza i paradigmi vengano rimpiazzati
in modo successivo e rivoluzionario, determinando così una storia
irreversibile, nella teologia i paradigmi contrastanti, come il
tomismo, la teologia della Riforma o la modernità, possono, secondo
questo autore, coesistere bene nella storia (cfr. Theology for
the Third Millennium, New York 1988, p. 156). Nella scienza,
una rivoluzione dovuta all’adozione di un nuovo successivo
paradigma avviene sul confine del paradigma precedente; in teologia,
“la testimonianza originaria” della Sacra Scrittura e
degli eventi della storia di Israele e di Gesù Cristo sono invece
la sorgente costante di ogni nuova rivoluzione.
Un importante sviluppo è stato rappresentato dal tema della «consonanza» introdotto
nel 1981 da Ernan McMullin. L’interesse dell’autore era la ricerca di una
“coerente visione del mondo”, alla quale possano contribuire tutte le forme di
conoscenza umana. La consonanza che caratterizza una tale visione del mondo non richiede
né esige un sostegno “diretto”, cioè essa coinvolgerebbe i diversi contributi
conoscitivi in una relazione di massima e resterebbe aperta a «costanti lievi
cambiamenti». A cominciare dal 1989, abbiamo personalmente accostato l’idea di
McMullin con la tesi epistemica della McFague della struttura della metafora (come «è e
non è»), per raccogliere insieme sia la consonanza che la “dissonanza” tra
teorie scientifiche e teologiche e così imparare da entrambe. Piuttosto che spezzare una
visione coerente del mondo, la dissonanza mostra il carattere dinamico della nostra
visione del mondo, specificando dove sorgono i problemi, dove sono richiesti dei
cambiamenti e dove può essere vista potenzialmente una coerenza migliore. Tanto più che,
riconoscendo che le teorie sia nella scienza che nella teologia cambiano e con il tempo
vengono sostituite, possiamo incorporare tale cambiamento nella dinamica della relazione
tra scienza e teologia piuttosto che esserne minacciati (cfr. Russell, 1989, pp. 188, 194,
204; Russell, 1994, 1994b e 1996).
Nei decenni passati, Ted Peters ha sviluppato questo approccio
nei termini di ciò che egli chiama «consonanza ipotetica» (cfr.
Peters, 1988; Peters, 1998, pp. 18-19). Se la consonanza in “senso
forte” vuol dire completa armonia e accordo, noi dovremmo «sperare
di trovarla, ma non l’abbiamo ancora trovata». Ciò che ora
abbiamo sono delle aree comuni di ricerca, dei domini compartecipati,
ovvero una consonanza in “senso debole”, ma questo basta
ad incoraggiare l’ulteriore esplorazione. Peters basa la sua
riflessione sull’assunzione critico-realista che teologi e
scienziati stanno cercando di comprendere la medesima realtà. La
qualificazione di “ipotetica” ha la funzione di ricordare
ai teologi di trattare le loro asserzioni come qualcosa di fallibile,
che può essere cioè suscettibile di conferma oppure no. Willem B.
Drees, esplorando anch’egli il concetto di consonanza, ha messo
in rilievo la problematica degli assunti sottostanti al realismo
e una corrispondente teoria della verità. Egli propone invece «di
costruire un mondo di consonanza» che includa l’alterità di
Dio e la sfida profetica dei valori dell’esistenza (cfr. Drees,
1990 e 1993). Di fronte alla realtà che trascende e sostiene le
nostre vite, le nostre tradizioni religiose ci invitano a penetrarla
e quasi a smarrirci in essa, le nostre scienze a stupirci, ed entrambe
ad impegnarci eticamente di fronte alle sfide del futuro (cfr. Drees,
1996, cap. 5).
III. Ulteriori sviluppi metodologici
Secondo Wolfhart Pannenberg (n. 1928), fin dal XIII secolo la difesa
della verità del cristianesimo è stata intimamente connessa all’affermazione
che la teologia è una scienza (Wissenschaft) ( TEOLOGIA,
III). All’interno del contesto filosofico contemporaneo, Pannenberg
utilizza dapprima il pensiero di Popper per porre sotto accusa la
visione che il positivismo logico ha dato della scienza e poi fa
suo il punto di vista del filosofo viennese che considera le teorie
scientifiche delle ipotesi perfettibili per applicarlo anche alla
teologia, sebbene, in ultima analisi, egli rifiuti il falsificazionismo
popperiano (cfr. Pannenberg, 1976). Egli ritiene che nelle scienze
naturali e in quelle umane le teorie devono essere valutate secondo
dei criteri di coerenza, parsimonia e precisione. Egli si ispira
a Stephen Toulmin (n. 1922) per il quale nella storia, nella scienza
e nell’ ermeneutica le costruzioni teoriche servirebbero
da giustificazioni, in quanto sono in grado di organizzare i fatti
in un contesto più ampio. Per la teologia, il contesto della giustificazione
diventa la globalità del reale, includendo però anche il futuro.
La resurrezione di Gesù gioca un ruolo centrale nella
metodologia di Pannenberg attraverso lo svelare anticipatorio del
futuro come escatologico. Il teologo protestante tedesco sviluppa
poi un criterio per l’accettabilità sia della teoria teologica
che della teoria scientifica: la teoria più adeguata è quella che
è in grado di incorporare tutti i suoi competitori. Le tradizioni
religiose in conflitto possono allora essere valutate in base alla
loro abilità sia di concepire il reale nella sua globalità, così
come esso è proletticamente rivelato, sia di fornire una spiegazione
che incorpori ciò che noi conosciamo di esso molto più ampiamente
di quanto facciano altre tradizioni (sul tema, cfr. Murphy, 1990,
cap. 2).
Nancey Murphy ha criticato la metodologia di Pannenberg, sostenendo che egli non può
rispondere alla critica diretta da David Hume (1711-1776) alla razionalità
teologica. Il punto di vista di Hume è incommensurabile a quello di Pannenberg, e per
questo non può essere incorporato nel suo sistema come richiederebbe la sua
criteriologia. Come alternativa più adeguata, Murphy ha raccomandato l’adozione
della “metodologia dei programmi di ricerca scientifica” di Imre Lakatos
(1922-1974), con il suo nucleo centrale e l’insieme di ipotesi ausiliarie che lo
circondano. Secondo Lakatos, potremmo valutare il progresso relativo o il regresso di tali
programmi di ricerca sulla base della loro abilità di predire o corroborare nuovi fatti
(cfr. Murphy, 1990, capp. 2-3). Murphy presenta inoltre una modifica fondamentale alla
concezione di Lakatos relativa a “nuovi fatti”: «un fatto è nuovo se esso non
è stato usato nella costruzione della teoria T che viene presa come criterio di conferma
[…], cioè un fatto la cui esistenza, importanza per T, o interpretabilità alla luce
di T, viene documentato per la prima volta dopo che T è stata proposta» (ibidem,
p. 68). Questa modifica permette a Murphy di applicare la metodologia di Lakatos alla
teologia, per decidere razionalmente quali programmi di ricerca siano empiricamente
progressivi, ed inoltre le permette di completare la sua argomentazione sullo status
scientifico della teologia.
Anche Philip Clayton (1989) ha sostenuto l’applicabilità in teologia
della metodologia di Lakatos. Clayton considera la «spiegazione»
(explanation) come il concetto chiave che include le scienze
naturali, le scienze sociali, ed anche la teologia, un concetto
sufficientemente ampio da unire insieme discipline molto differenti,
pur conservando una unità di base. Divengono qui cruciali le argomentazioni
criticiste (revisionist), contestualiste e storiciste della
recente filosofia della scienza. Nelle scienze naturali, ove si
interpretano i dati fisici, la verità della spiegazione è centrale.
Nelle scienze sociali, dove si interpretano sia i dati fisici che
l’esperienza di attori-soggetti (avendo così a che fare con
una “doppia” ermeneutica; ERMENEUTICA, V.3),
la spiegazione significa «comprensione» (Verstehen). Le spiegazioni
teologiche, dunque, sono soggette a validazione non secondo standard
verificazionisti/fondazionalisti, ma secondo la verificabilità e
universabilità intersoggettiva, come è stato dimostrato dalla comunità
che si occupa di tale disciplina. Clayton sostiene la sua tesi basandosi
sulla distinzione scoperta/giustificazione: le affermazioni religiose
possono essere veritiere anche se le loro fonti sono basate su dati
di indole sociale e non su dati fisici. La chiave, comunque, sta
nella necessità formulata da Lakatos che una serie di criteri preventivamente
stabiliti siano mantenuti dalla comunità, dalla quale possono essere
valutate le ipotesi esplicatorie concorrenti, includendo l’accordo
sui “fatti nuovi”.
Durante l’ultimo decennio del XX secolo, Murphy e Clayton
hanno presentato delle importanti esposizioni critiche delle loro
corrispondenti posizioni, che hanno ulteriormente rivelato i livelli
di complessità alla base della razionalità teologica. L’approccio
di Murphy è stato implementato nelle discussioni di antropologia
teologica da Philip Hefner (1993), nella valutazione pragmatica
della religione da Karl Peters (1997), e in alcune implicazioni
teologiche della cosmologia dallo scrivente (cfr. Russell, 1993).
Riteniamo che un ulteriore approfondimento dei suggerimenti di Murphy
e Clayton sia oggi un compito assai importante e di frontiera per
la scienza e la teologia (ulteriori spunti in proposito in Clayton
e Knapp, 1996; Murphy e Ellis, 1996; Murphy, in Richardson e Wildman,
1996).
IV. Oltre il riduzionismo
Nello sforzo di comprendere più chiaramente la tipologia delle
relazioni esistenti tra differenti discipline scientifiche e teologiche,
molti studiosi del rapporto fra teologia e scienze hanno focalizzato
la loro attenzione sulla questione del riduzionismo.
Oggi gli studiosi riconoscono generalmente diversi tipi di riduzionismo:
la maggior parte di essi rifiutano il riduzionismo nelle sue forme
tradizionalmente più forti e propendono per un modello in cui le
relazioni fra le varie discipline siano gerarchiche e non-riducibili.
Alcuni, tuttavia, non intendono attribuire a tale modello un valore
fondazionale e preferiscono approcci non-fondazionalisti.
Nel 1974, Francisco Ayala identificò tre tipi di tesi riduzioniste:
a) il riduzionismo metodologico, che rappresenta una strategia di
ricerca sia per poter studiare degli oggetti globali, come la cellula,
riducendoli nei termini delle loro parti componenti (come le macromolecole),
sia perché teorie applicate con successo in una certa area, come
l’evoluzionismo darwiniano in biologia ( EVOLUZIONE,
IV), possano essere applicate anche ad altre aree, come la sociologia
o la religione; b) il riduzionismo epistemologico, secondo cui i
processi, le proprietà, le leggi e le teorie trovate in un livello
più alto di complessità — ad esempio nelle neuroscienze —
possono essere interamente derivate da quanto trovato in livelli
di complessità più bassa — ad esempio in biologia o anche
in fisica; c) il riduzionismo ontologico, ovvero la prospettiva
secondo la quale le entità più complesse e di livello più alto altro
non sarebbero se non organizzazioni complesse di entità semplici;
in altre parole, il tutto non sarebbe “niente altro” che
la somma delle sue parti (cfr. Ayala e Dobzhansky, 1974, Introduction).
Già a partire dal 1976 la classificazione di Ayala è stata diffusamente
usata, come nell’ampia trattazione sul riduzionismo fatta da
Peacocke (1976), nel contesto dei rapporti fra teologia e scienze.
In un recente saggio, N. Murphy ha aggiunto ai tre precedenti un
quarto tipo di riduzionismo: d) il riduzionismo causale, il quale
asserisce che tutte le cause sono “connesse dal basso verso
l’alto” (bottom-up), che le caratteristiche ed
i processi delle parti determinano interamente i processi e le caratteristiche
del tutto. L’autrice ha anche chiarito un’ambiguità nella
descrizione di Ayala del riduzionismo ontologico. Secondo la Murphy,
il riduzionismo ontologico è, di per sé, la prospettiva secondo
cui «non occorre aggiungere nessun tipo di “ingrediente metafisico”
per produrre entità di più alto livello [di complessità] da quelle
di più basso livello». Tale prospettiva rifiuta l’esistenza
di “forze vitali” o di “entelechie” nelle scienze
della vita, così come rifiuta il riferimento alla mente o all’anima
come base della coscienza ( ANIMA; MENTE-CORPO, RAPPORTO).
La Murphy aggiunge poi un quinto tipo di riduzionismo: e) il materialismo
riduttivo, una tesi ancor più forte del riduzionismo ontologico,
secondo cui «[soltanto] le entità al più basso livello sono effettivamente
reali; le entità corrispondenti a livelli di organizzazione più
alti […] sono soltanto strutture composte formate da atomi»
(cfr. Murphy, in Russell et al., 1998, pp. 466-467; MATERIALISMO).
È dunque possibile rifiutare quest’ultimo tipo di materialismo
riduttivo, ritenendo che le entità di livello più alto sono “tanto
reali” quanto le entità che le compongono, ma essere al tempo
stesso d’accordo con i riduzionisti ontologici nel rifiutare
il vitalismo o altre forme di dualismo ontologico.
La maggior parte degli studiosi dei rapporti fra teologia e scienze, mentre accettano
l’importanza del riduzionismo metodologico nella scienza, vedono nel riduzionismo
epistemologico e nel materialismo riduzionista una demolizione della credibilità delle
discipline di più alto livello ed un diretto sostegno al modello del
“conflitto” tra scienza e teologia. Per superare questa posizione, essi
sostengono ordinariamente che le diverse discipline formano una gerarchia non-riducibile,
che inizia dal basso, con la fisica, e si muove verso l’alto attraverso la
chimica, la biologia, la fisiologia, le neuroscienze, le
scienze comportamentali, psicologiche e sociali. Osserviamo che si tratta di una gerarchia
epistemologica e non necessariamente assiologica. L’ordinamento della gerarchia
riflette la crescente complessità dei fenomeni che vengono studiati; cosa più
importante, esso permette sia di porre dei vincoli o delle regole fra una disciplina e
l’altra, sia di tener conto di un’autentica emergenza di
complessità. L’esistenza di vincoli implica che le leggi, i processi e
le proprietà del livello più basso, come la fisica e la biologia, “limitano”
le leggi, i processi e le proprietà del livello più alto, come la psicologia o
l’etica. Così, ad esempio, le leggi della chimica devono essere consistenti con
quelle della fisica e non entrare in contraddizione con esse. L’emergenza implica che
i livelli più alti sono parzialmente autonomi; essi comprendono cioè nuove leggi,
processi e proprietà che non possono essere completamente ridotti, giustificati o
derivati da quelli del livello più basso. L’ordinamento delle scienze in una
gerarchia corrisponde approssimativamente al sorgere di sempre più complessi sistemi
fisici e biologici nel corso della storia dell’universo, incluso lo sviluppo delle
galassie, dei sistemi stellari e planetari, possibilmente fino alla biologia molecolare ed
evolutiva.
Ispirandosi agli scritti di M. Beckner, M. Polanyi ed E. Nagel, così come a quelli di
Ayala e Dobzhansky, Peacocke (1979) propose alcuni anni fa una gerarchia di discipline di
questo tipo. Più recentemente, egli ha diviso la gerarchia in due dimensioni;
verticalmente essa consiste in quattro livelli di complessità crescente: il mondo fisico,
gli organismi viventi, il comportamento degli organismi viventi e la cultura umana; mentre
orizzontalmente egli delinea un sistema ordinato secondo gerarchie “dalla parte al
tutto” (part-to-whole hierarchies) di organizzazione strutturale e/o
funzionale (ad esempio, in biologia: macromolecole, organelli, cellule, organi, organismi
individuali, popolazioni, ecosistemi) (cfr. Peacocke, 1993, cap. 12; cfr. anche Peacocke,
1986, cap. 1). L’analisi di Peacocke riflette un ampio consenso della comunità
scientifica attorno a questa tematica.
Una questione chiave, tuttavia, è quella della posizione e del ruolo
che la teologia occuperebbe nella gerarchia della conoscenza. Peacocke
tende a collocare la teologia in cima alla gerarchia. Come studio
totalizzante di Dio, dell’umanità e del mondo, essa non può
rimanere isolata, ma deve invece cercare di integrare tutte le conoscenze
provenienti dalle altre discipline della gerarchia ( UNITÀ
DEL SAPERE). In tale posizione, però, la teologia risulta al tempo
stesso massimamente “limitata” dal resto del sapere umano,
nel senso che essa viene in qualche modo condizionata dalle scoperte
e dalle conclusioni delle altre discipline, le cui conoscenze deve
accogliere con responsabilità (cfr. Peacocke, 1993, cap. 12). In
un recente progetto, Nancey Murphy e Georges Ellis hanno suggerito
di modificare la gerarchia nella forma di una “Y”. La
gerarchia comincerebbe con la fisica salendo verso la chimica e
la biologia. Qui, tuttavia, la gerarchia si divide in due rami:
l’uno conduce verso discipline il cui oggetto è maggiormente
globale e comprensivo, come la geologia, l’ecologia, l’astrofisica,
la cosmologia, mentre l’altro conduce a quelle che studiano
sistemi di complessità crescente, come la psicologia, le scienze
sociali, l’etica. Una nuova “Y” invertita riunisce
allora le due linee individuate dalla cosmologia e dall’etica
per farle confluire nella teologia (cfr. Murphy e Ellis, 1996, pp.
65, 86, 204). Un elemento fondamentale della loro argomentazione
è che i livelli più alti nello schema completano i livelli più bassi
fornendo risposte alle questioni chiave da essi sollevate. Ciò conferisce
alla teologia un ruolo essenziale nel sistema complessivo: «Una
singola teoria sulle intenzioni divine risponde a tutte le questioni
ultime emergenti da ogni singola branca della gerarchia» (ibidem,
p. 204).
I riduzionisti causali, tuttavia, potrebbero essere d’accordo
con una gerarchia di discipline sul tipo delle precedenti, purché
si affermi che l’intera struttura sia regolata da una causalità
dal basso verso l’alto. Anche se le teorie del livello più
alto descrivono la regolarità dei loro fenomeni in modi apparentemente
irriducibili a quelle dei livelli più bassi, nella loro prospettiva
resta la possibilità di un riduzionismo causale, come quello operante
nel meccanicismo filosofico dei secoli XVIII e XIX ( MECCANICA,
IV). Per criticare tale posizione, sono stati esplorati una varietà
di scenari nei quali i processi che avvengono ai livelli superiori
operano una certa influenza sui processi del livello inferiore.
Questi includono forme di “causalità dall’alto al basso”
(top-down causality), vincoli fra il tutto e le parti, e
aspetti di emergenza o superevenienza (supervenience) (cfr.
Murphy, 1996, cap. 3).
Nell’accettare i precedenti argomenti circa una gerarchizzazione
delle discipline, alcuni studiosi rifiutano gli assunti fondazionalisti
che spesso le accompagnano. Il “fondazionalismo” è una
delle caratteristiche centrali dell’epoca moderna. Esso sostiene
che, come le fondamenta di un edificio, fatti irrefutabili (seguendo
l’empirismo humeano; HUME, II) oppure idee chiare
e distinte (seguendo l’idealismo cartesiano; DESCARTES,
II, IV) forniscono una fondazione indubitabile per tutte le conoscenze
in ciascuna disciplina; tutte le altre asserzioni epistemiche all’interno
di una determinata disciplina, o nelle affermazioni che regolano
i rapporti fra discipline diverse, devono essere dedotte o giustificate
da tali princìpi fondazionali. La Murphy adotta in proposito l’approccio
non-fondazionalista e olistico di W.V.O. Quine (1908-2000). Qui
i sistemi del sapere sono disegnati come una tela o una rete piuttosto
che come un edificio, ed ogni livello nella gerarchia delle discipline
forma a sua volta la propria rete. Le teorie essenziali che caratterizzano
ciascuna disciplina si trovano al centro della tela: esse sono connesse
in modo indiretto con i bordi della tela e sono in collegamento
con i corrispondenti fatti ed esperienze. Come nei modelli precedenti,
nei rapporti fra le varie discipline operano vincoli ed occorrono
emergenze (cfr. Murphy, 1996, cap. 6; Murphy, in Richardson e Wildman,
1996, pp. 105-120).
V. Aspetti filosofici
Affrontiamo ora la questione forse più impegnativa di tutte: qual è una appropriata
ontologia alla luce di questi schemi epistemici? La maggior parte degli autori cercano di
evitare due posizioni estreme: il monismo, nella forma del materialismo riduttivo o
dell’idealismo assoluto, e il dualismo, di tipo vitalista (la vita intesa come
entità non-materiale, principio o agente, separato dalla materia) oppure cartesiano
(mente e corpo sono realtà indipendenti). Sono comunque possibili molte altre concezioni
le quali, pur rifiutando entrambe queste forme di dualismo e di monismo, restano moniste
nella sostanza. Le tre più importanti di tali concezioni includono: a) il monismo
emergentista (fisicalismo non-riduttivo, riduzionismo ontologico): vi sono proprietà e
processi realmente nuovi nei livelli più alti di organizzazione e di complessità, ma il
mondo è considerato ancora composto esclusivamente da sostanza fisica (come la materia
descritta dalla fisica); b) l’emergenza ontologica: le nuove proprietà ed i nuovi
processi che emergono nei livelli più alti indicano che l’ontologia del mondo, anche
se monistica, non può essere ridotta a quella descritta soltanto dalla fisica.
L’unità ontologica, o il monismo dei fenomeni complessi, è dunque intrinsecamente
differenziato (come suggerito dal termine “dipolarità”); c) l’organicismo
(panesperienzialismo/filosofia del processo): ogni evento reale o “occasione
attuale” include una corrispondente capacità per l’esperienza
(“prensione”), e così un “polo” mentale; purtuttavia questo aspetto
mentale produce coscienza e autocoscienza solo quando sufficienti complessità biologiche
si sono evolute nella forma di insiemi coerenti di occasioni attuali. I
panesperienzialisti rifiutano frequentemente l’emergenza ritenendola una
“categoria errata”, creando così una importante differenza tra questo approccio
ed i due precedenti (cfr. Birch, in Russell et al., 1998). Si possono trovare studiosi dei
rapporti scienze-teologia che sostengono differenti combinazioni di questi approcci
all’epistemologia e all’ontologia. Peacocke, Polkinghorne e Barbour, per
esempio, accettano la struttura gerarchica delle scienze, anche se differiscono sulla
valutazione delle sue implicazioni ontologiche (rispettivamente il monismo emergentista,
il monismo dipolare e il panesperienzialismo). Insieme a Nancey Murphy, abbiamo lavorato
con epistemologie non-fondazionaliste, ma lei preferisce il fisicalismo non-riduttivo,
mentre noi, ispirandoci ad alcune concezioni di P. Tillich, sosteniamo l’emergenza
ontologica. D’altro canto, alcuni pensatori teisti, come Richard Swinburne e
John Eccles, adottano sia il dualismo epistemico che il dualismo ontologico.
La differenza tra queste posizioni è relativamente minore, tuttavia, se comparata con i
punti di vista di pensatori atei come Richard Dawkins o Peter Atkins, che rappresentano il
modello del “conflitto” tra scienza e religione e difendono sia il riduzionismo
epistemico che il materialismo riduttivo.
Infine, nel dialogo fra scienze e teologia, la filosofia può essere
vista come operante all’incirca in due modi distinti. In un
primo caso essa può fornire una sintesi unificante, una struttura
metafisica completa che, secondo un’espressione di Whitehead,
è «consistente e coerente, adeguata e applicabile» a tutti i campi
della conoscenza. Ne sono esempi l’uso del neo-tomismo ( TOMMASO
D'AQUINO) da parte di William Stoeger o l’uso della filosofia
del processo ( WHITEHEAD, V) da parte di Ian Barbour,
sistemi di pensiero che forniscono un ampio campo operativo per
mettere fra loro in relazione una serie di questioni filosofiche
e molteplici campi scientifici. Tali sistemi ci permettono di porre
delle domande di carattere generale sulla natura e di considerare
— e facilmente integrare — una varietà di scienze
per ottenere determinate risposte. La difficoltà subentra quando
il sistema non si adatta più ai cambiamenti delle teorie scientifiche,
in quanto un sistema filosofico non è usualmente pronto a risolvere
un “improvviso dilemma”, o quando la filosofia limita
piuttosto che facilitare il programma teologico e il suo dialogo
costruttivo con la scienza.
Nel secondo caso si attribuisce alla filosofia un obiettivo più
limitato: può fornire termini specifici e concetti, come quelli
di spazio, tempo, materia, e causalità,
che sono condivisi da discipline diverse e hanno significati simili,
senza forzarli per questo in un quadro filosofico onnicomprensivo.
Ne sono esempio l’uso dell’espressione di Peacocke «legge
e caso» (law and chance) sia in ambito scientifico, sia in
quello dell’evoluzione biologica e della dottrina sulla creazione,
e l’uso di Polkinghorne della nozione di «apertura» (openness)
nel porre in relazione il caos e la complessità presenti in natura
con la possibilità di un’azione divina nel mondo. Da una parte,
un’analisi filosofica della cosmologia scientifica può metter
in luce il tema della contingenza dell’universo e della sua
intelligibilità e razionalità, suggerendo considerazioni che possono
essere importate nella teologia, ove assumono rilevanza ai fini
della dottrina sulla creazione ( COSMOLOGIA, VI; CREAZIONE,
III); lo stesso concetto di “natura” può offrire una mediazione
fra il suo utilizzo in teologia e l’utilizzo che ne soggiace
alle scienze naturali ( LEGGI NATURALI, III, V). Ma,
d’altra parte, la difficoltà di questo secondo approccio più
limitato è che, prescindendo da un sistema filosofico unificante
e globale, alcune questioni penetranti e fondamentali, dalle quali
dipende l’intera impostazione delle relazioni e del dialogo
tra la teologia e le scienze, potrebbero non essere ben indirizzate
ricorrendo alle sole connessioni frammentarie offerte dall’utilizzo
di concetti e termini singoli, sebbene utilizzati in ambo i domini;
inoltre, sempre in assenza di un quadro generale e organico, le
ricostruzioni teoriche che la teologia potrebbe fare tenendo conto
dei risultati delle scienze resterebbero anch’esse un lavoro
spezzettato e non qualcosa di ampio e coerente ( SCIENZE
NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA, II).
VI. Riflessioni conclusive e problemi aperti
Durante i quattro ultimi decenni, la scuola di pensiero dominante
tra gli studiosi del dialogo fra teologia e scienza, in particolare
tra quelli provenienti da una prospettiva teologica liberale, è
stato il realismo critico. Il termine ha rappresentato “un
accordo complessivo” i cui elementi sono stati ricavati da
una varietà di diversi contesti filosofici. Essi includono: a) il
ruolo ubiquitario e la struttura epistemica complessa della metafora
in tutti i linguaggi (in opposizione al letteralismo e al formalismo);
b) una metodologia ipotetico-deduttiva tratta da Hempel, immersa
in un quadro di riferimento contestuale/esplicativo e storicista/competitivo
(in opposizione al positivismo, all’empirismo e allo strumentalismo);
c) una struttura gerarchica delle discipline, comprendente l’esistenza
sia di vincolazioni che di autonomia (in opposizione al riduzionismo
epistemico); d) l’impegno di mantenere un riferimento al reale,
sia per singoli concetti che per intere teorie (contro alcuni aspetti
della sociologia della conoscenza), e, insieme a ciò, una teoria
della verità che combini insieme corrispondenza al reale, coerenza
e pragmatismo; e ancora e) una diversificazione di prospettive metafisiche,
di cui l’alternativa più rappresentativa è quella fra il monismo
emergente il panesperienzialismo. Ciascuno di questi elementi ha
suscitato questioni complesse e fortemente dibattute. Ciononostante,
su di essi vi è stato un sufficiente accordo tale da formare ciò
che viene chiamata una “visione di consenso” per gli studiosi
del rapporto fra teologia e scienze, a partire dagli anni Sessanta
del XX secolo. Per questi studiosi, il realismo critico era visto
capace di fornire un “ponte” fondamentale tra la teologia
e le scienze, rendendo possibile un vero dialogo ed una crescente
interazione. Durante questo periodo, tuttavia, ciascuno di questi
elementi è stato posto al vaglio. Alcuni autori hanno messo in evidenza
le difficoltà incontrate di fronte ad un’interpretazione realista
di specifiche teorie scientifiche, come la meccanica
quantistica (cfr. Russell, 1988), così come di fronte a termini
teologici chiave, quale il concetto di Dio.
Gli studiosi di scienza e religione ammettono l’esistenza
di una diversità fra le posizioni realiste assunte dai filosofi,
come anche la continua sfida al realismo da parte della sociologia
della conoscenza (cfr. Peacocke, 1993, cap. 12; Leplin 1984; Peacocke,
1984, pp. 19-22). È stata inoltre rivolta una crescente attenzione
ai diversi “modelli di razionalità” ( RAGIONE)
e a come possano venire utilizzati nel dialogo fra scienze e religione
(cfr. Stenmark, 1995), e si è data importanza all’analisi delle
differenze, come anche alle similarità, tra teologia e scienze,
quando esaminate dal punto di vista tipico del pragmatismo.
Alcuni autori si sono poi rivolti ad un’epistemologia non-fondazionalista
(e, in questo specifico senso, post-moderna), sia conservando un’idea
di verità come corrispondenza e riferimento al reale (cfr. Clayton,
1989), sia dirigendosi verso una teoria pragmatica della verità
(cfr. Murphy, 1996). Altri autori ancora, lavorando con sistemi
filosofici generali ed organici, come quello di Whitehead,
hanno sviluppato un’ampia gamma di posizioni teologiche formulate
alla luce del pensiero scientifico (cfr. Barbour, 1997; Griffin,
1988; Haught, 1995), o facendo un uso più limitato della metafisica
hanno sviluppato argomentazioni teologiche ugualmente ampie (cfr.
Polkinghorne, 1994). Sono infine emerse ulteriori posizioni che
si distanziano da ciò che abbiamo prima chiamato “visione di
consenso”. È il caso della prospettiva del pensiero post-moderno,
che, ispirandosi a fonti continentali e/o anglo-americane, offre
per alcuni un approccio attraente; per un numero sempre più ampio
di autori, poi, le critiche del pensiero femminista alla scienza
rivestono anch’esse un ruolo cruciale (cfr. Drees, 1996, cap.
5). Tali posizioni hanno abbandonato il realismo nel suo complesso,
sebbene trovino ancora in qualcuno dei suoi elementi degli utili
riferimenti che possono ancora servire a collegare il pensiero scientifico
e quello religioso.
Tirando le somme, nel dialogo scienze-teologia il realismo critico continua ad essere
difeso ed ampiamente impiegato; è presupposto sia dalla maggior parte degli scienziati
che da molti teologi, nonché in buona parte del più ampio dibattito pubblico fra scienza
e religione. Riteniamo in definitiva che il realismo critico abbia un’importanza
duratura, sia per il ruolo cruciale svolto negli sviluppi storici dei decenni passati, sia
come punto di partenza per la ricerca successiva. Qualsiasi direzione verrà intrapresa
nel futuro, esso costituisce il contributo metodologico più importante che la “prima
generazione” ha fornito per rendere oggi possibile il dialogo fra teologia e scienze.
Robert J. Russell
Vedi: EPISTEMOLOGIA;
ESPERIENZA; REALISMO; SCIENZE NATURALI, UTILIZZO IN TEOLOGIA; UNITÀ
DEL SAPERE.
Bibliografia:
Sul dialogo fra scienze e religione: T.F. TORRANCE,
Theological Science, Oxford University Press, London 1969;
I.G. BARBOUR, Issues in Science and Religion (1966), Harper
& Row, New York 19712; A.R. PEACOCKE, Science and the Christian
Experiment, Oxford Univ. Press, London 1971; I.G. BARBOUR, Myths,
Models, and Paradigms: A Comparative Study in Science & Religion,
Harper & Row, New York 1974; A.R. PEACOCKE, Reductionism:
A Review of the Epistemological Issues and Their Relevance to Biology
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Cambridge Univ. Press, Cambridge 1975; D. BLOOR, Knowledge and
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Notre Dame Press, Notre Dame (IN) 1981; I. HACKING, Representing
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(a cura di), Scientific Realism, Univ. of California Press,
Berkeley 1984; E. MCMULLIN (a cura di), Construction and Constraint:
The Shaping of Scientific Rationality, Univ. of Notre Dame Press,
Notre Dame (IN) 1988; M. HESSE, Socializing Epistemology,
in ibidem; N. MURPHY, Beyond Liberalism and Fundamentalism:
How Modern and Postmodern Philosophy Set the Theological Agenda,
Trinity Press International, Valley Forge (PA) 1996.
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