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 Cielo
Giuseppe Tanzella-Nitti
Leone I, Quam laudabiliter, DH 283; DH 408; Sinodo di Braga, DH 459-460; DH 1364; Giovanni Paolo II, Catechesi del mercoledi: OR 22.7, 29.7 e 5.8.1999, p. 4.
I. Osservazione del cielo ed esperienza religiosa naturale
- II. L'associazione fra fenomeni celesti e vita umana nell’astrologia
mesopotamica e nel politeismo greco - III. I riferimenti al cielo
e ai corpi celesti nella Sacra Scrittura - IV. Il cielo nel linguaggio
teologico.
Se la natura, nel senso più ampio del termine, è il luogo da cui hanno
preso avvio non soltanto la riflessione filosofica, e poi quella scientifica, ma
anche la primitiva sensibilità religiosa, il «cielo» rappresenta in modo
particolare quello “spazio concettuale ed esperienziale” ove l’intreccio
fra scienza, filosofia e religione ha raggiunto le manifestazioni
filosoficamente più profonde e culturalmente più espressive. In ambito
scientifico è stata probabilmente l’ astronomia, cui spetta il
primato di aver sviluppato una metodologia basata sull’osservazione della
regolarità dei fenomeni celesti e sulla loro predicibilità, ad aver consegnato
alla filosofia i principali elementi di riflessione per la formazione delle
diverse concezioni del cosmo e del posto occupatovi dall’uomo. Ma
l’osservazione del cielo e dei suoi fenomeni ha condizionato anche il
linguaggio della religione e le forme espressive di non pochi dei
suoi contenuti, generando un contesto sacrale dal quale neanche la tradizione
ebraico-cristiana, sebbene con il suo messaggio specifico ed originale, ha
potuto né ha voluto prescindere.
Dell’associazione fra osservazione del cielo e religione resta
inoltre ampia testimonianza in molte manifestazioni dell’arte e
della cultura umana, dalle costruzioni primitive alle grandi cattedrali
medievali. Vari monumenti dell’antichità — basterà qui ricordare
l’area cultuale di Stonehenge e non poche fra le piramidi —
avevano una finalità insieme religiosa ed astronomica. Nell’età
media, le cattedrali gotiche offriranno probabilmente il migliore
esempio di connubio fra fede e geometria. Molti luoghi di culto,
cristiani e non, manterranno la più antica tradizione di concepire
il tempio come simbolo e rappresentazione del cosmo. In essi si
continuerà a prestare attenzione alla posizione del sole: il passaggio
della sua luce attraverso finestre, oculi e lunette scandisce le
ore della preghiera nelle costruzioni eremitiche della cristianità
celtica, indica giorni e mesi dell’anno sui pavimenti delle cattedrali,
illumina mosaici e bassorilievi della Vergine Maria o dei santi
in corrispondenza delle loro principali feste liturgiche.
I. Osservazione del cielo ed esperienza religiosa naturale
Dal punto di vista lessicale, il termine «cielo» (lat. coelum,
gr. ouranós) in quasi tutte le lingue moderne presenta una
certa ambivalenza, essendo utilizzato sia in ambito scientifico
che religioso. Solo la lingua inglese conserva la traccia di una
originaria differenza distinguendo sky, inteso in senso oggettivo-scientifico,
da heaven, inteso in senso religioso. Ma anche nell’ebraico
biblico è possibile cogliere qualche sfumatura: il termine samayim,
«cielo», che è in realtà una forma plurale («i cieli»), sebbene
sia usato come sinonimo di raqîa‘, cioè «firmamento» (come
per es. in Gen 1,8: «Dio chiamò il firmamento cielo»), ha
preferibilmente un significato religioso, mentre il secondo ne individua
maggiormente l’aspetto cosmogonico. Nel linguaggio della letteratura
e della cultura in genere, siamo abituati al fatto che il cielo
di Galileo e quello di Leopardi siano indicati dallo stesso termine,
il medesimo che ritroviamo nella preghiera insegnata da Gesù di
Nazaret ai suoi discepoli, quando questi pregano un «Padre nostro
che è nei cieli», creatore del «cielo e della terra». Il sovrapporsi
di diverse esperienze religiose, esistenziali, culturali e scientifiche
fa del «cielo» un luogo di confronto interdisciplinare, ma può evocare
al contempo anche degli interrogativi. Ad alcuni di essi l’epoca
moderna ha creduto a volte di poter rispondere con la semplice sostituzione
dell’oggetto dell’esperienza religiosa con l’oggetto dell’osservazione
scientifica.
1. Il cielo, luogo della trascendenza
divina. Nella maggior parte delle religioni primitive, il nome della divinità
pare rimandare, in un modo o nell'altro, al contesto uranico. Un riferimento
esplicito al ruolo giocato in proposito dall'osservazione del cielo è raccolto
in un frammento di Aristotele, secondo il quale l'umanità avrebbe derivato la
nozione di Dio, assai prima che i filosofi cominciassero ad occuparsene in modo
riflesso, da due fonti principali: il movimento ordinato delle stelle e l'anima
umana (cfr. Opere, Roma-Bari 1988, v. XI, p. 208). Analogamente Cicerone, nel
Libro secondo della sua opera De natura
deorum riferisce che la nozione di Dio — o meglio
degli dèi — fu accolta fin dalla più remota antichità a motivo di
quattro fattori: il desiderio di conoscere cose future; la gratitudine e la
meraviglia per le cose benefiche che riceviamo dalla natura; l'azione di agenti
atmosferici sconvolgenti capaci di causare sentimenti di timore e di dipendenza;
l'ordine mirabile che si riscontra nel cosmo ed in particolare nel cielo
stellato. Ancora molti secoli più tardi ritroveremo una considerazione per
molti versi analoga in una ben nota affermazione di Kant: «Due
cose riempiono l’animo di ammirazione e venerazione sempre nuova e crescente,
quanto più spesso e più a lungo la riflessione si occupa di esse: il cielo
stellato sopra di me e la legge morale in me» (Critica della ragion pratica, Roma-Bari 1989, p. 197).
In senso stretto, i nomi delle divinità o dell’Essere supremo ai quali
rimandano la gran maggioranza delle tradizioni religiose non si identificano con
il «cielo» in quanto tale, ma parlano più spesso di Qualcuno che vi abita
come nella sua dimora. Il cielo viene associato con naturalezza, fin
dall’antichità, al “luogo della trascendenza”, perché della trascendenza
esso ne mostra e ne concretizza gli attributi: immensità, elevazione, eternità,
stabilità, sede di fenomeni e di energie assai superiori rispetto a quanto
accessibile o controllabile dall’uomo sulla terra. «La contemplazione della
volta celeste, da sola, suscita nella coscienza primitiva un’esperienza
religiosa […]. Il cielo si rivela per quel che è in realtà: infinito,
trascendente. La volta celeste è per eccellenza “cosa del tutto diversa”
dalla pochezza dell’uomo e del suo spazio vitale» (Eliade, 1976, p. 43). Ma
la stretta associazione fra divinità e cielo non implica necessariamente un
“naturalismo uranico”: nelle religioni arcaiche, cioè, gli esseri supremi
non sono riducibili ad una mera ierofania (manifestazione del sacro o del
divino) del cielo e dei suoi fenomeni. Il loro “essere” è qualcosa di più
e la loro personalità più ricca di quanto le sole ierofanie celesti facciano
pensare. Anche quando la, o le, divinità “sono il cielo”, di fatto esse
sono “più del cielo”.
Il rapporto fra il cielo e la divinità in quanto tale viene messo in luce da
alcuni nomi propri delle divinità più antiche. Fra i numerosi popoli
primitivi dell’Africa, Kkaang è per i Boscimani «colui che
dimora nei cieli», Imana presso i Bantu del Ruanda è «colui che ha fatto i cieli e vi
abita», Ngai è per i Masai «colui che abita nei cieli, dietro
le nuvole». Fra gli eschimesi, Tulugankul è «colui che vive nei cieli», per gli indiani della California,
Kareya è «quello lassù», così come per i Guaranì, Tamoi
è «il vecchio lassù»; mentre invece per gli indiani Sioux e per
gli Uroni i nomi corrispondenti, Wakan e Orenda, indicano
anche il cielo in sé. Presso i popoli primitivi australiani, l’essere
supremo Kohin, adorato nella regione dell’Herbert River, «dimora nella Via
Lattea ed invia il fulmine», Nurelle, adorato dai Wimbajo,
è «chi, salito al cielo, ogni mese distrugge la luna e ha fissato
il sorgere e il tramontare del sole». Fra i nomi attribuiti all’Essere
supremo da altri popoli australiani si trovano significati espressivi:
colui che, abitando nel cielo, «ha come mogli le stelle» (Atnatu, presso i Kaitish) o, anche, «le stelle sono i fuochi del suo
accampamento» (Tukura, presso i Loritja). Riferimenti poi
al tuono come alla sua voce, al fulmine come al segno della sua
azione, al sole e alla luna come ai suoi occhi, sono presenti un
po’ ovunque. Nelle religioni telluriche, nelle quali cioè il nome
della, o delle, divinità principali fa riferimento alla terra, si
trova con frequenza anche un dio di derivazione uranica, il cui
rapporto coordinato emergerà specie nello sviluppo delle complesse
cosmogonie che conterranno le “narrazioni delle origini” ( MITO;
CREAZIONE, II.2).
Nei confronti della vita e dell’attività umana primitiva, il cielo si
impone come sede della divinità anche a motivo della localizzazione delle
principali e più frequenti manifestazioni metereologiche. Alla pioggia, al
tuono, al fulmine, ecc., si tenta di associare la volontà della divinità: ad
esse l’uomo risponde con la preghiera. L’arcobaleno viene così
associato ad un segno di pacificazione, termine di un’epoca più o meno lunga
di sconvolgimento e di travaglio. La divinità uranica delle principali
religioni naturali, specie se identificata con l’Essere supremo, possiede con
frequenza gli attributi di Padre, Sovrano, Fattore, Ordinatore. Al pari della
sua (onni)potenza, elemento primitivo della sua personalità “celeste”,
ancor prima che la bontà o la giustizia, è piuttosto l’onniscienza: come il
cielo sovrasta la terra, così dio sovrasta col suo sguardo la vita umana,
servendosi del sole, della luna o delle stelle come dei “suoi occhi”.
Secondo la prospettiva storica oggi maggiormente accettata, l’associazione
puntuale fra nomi di divinità e nomi di corpi (pianeti) o di figure
(costellazioni) celesti, si manifesterebbe in un momento successivo,
in presenza di elaborazioni culturali più articolate; perfino l’adorazione
del sole, ritenuta un tempo un culto assai primitivo, non sembra
aver svolto un ruolo religioso originante, ma derivato. Col passare
del tempo, la relativa “passività” delle divinità uraniche cede
il posto alle divinità telluriche, più vicine all’uomo, maggiormente
“attive” e più facilmente in sintonia con i bisogni del quotidiano
esistere. L’animismo e il totemismo rappresentano così la “caduta”
del sacro dalla trascendenza del cielo al concreto del vissuto,
fino al culto degli spiriti dei defunti e al sorgere delle numerose
divinità locali, adibite alle molteplici funzioni di protezione
e di propiziazione. Nell’antica Grecia questo passaggio sarà paradigmaticamente
rappresentato dalla sostituzione del culto di Ouranos con
quello di Zeus, che finirà con l’assumere le caratteristiche
del precedente dio celeste supremo. Il riferimento uranico, però,
non abbandonerà mai il linguaggio religioso dell’umanità: esso permarrà
nel nome comune «dio», una delle cui possibili etimologie rimanda
ancora a «cielo» e a «luce del giorno» (indoeuropeo dyeuh,
lat. dies; DIO,
I.1) e sarà ancora riconoscibile in uno dei nomi di Zeus-Giove,
cioè Jupiter (dyeuh-pater), cielo-padre o Padre del
cielo.
2. Il significato mitico-religioso di
alcuni fra i principali corpi celesti. Riveste un certo interesse, quale
segno dell’importanza della volta celeste e dei suoi fenomeni nella primitiva
coscienza religiosa dell’umanità, mostrare alcuni esempi della ricchezza di
contenuti mitico-religiosi originatisi a partire dall’osservazione del cielo.
Fra questi merita attenzione in primo luogo l’osservazione del sole.
Ritenuto fino alla fine del XIX come arcaico ed universale, il culto del sole ha
visto la sua importanza ridimensionarsi dopo gli studi della storia delle
religioni del XX secolo. Le uniche civiltà espressamente dedite a tale culto,
le cui origini non sono fra le più antiche, furono quella egiziana nel bacino
del Mediterraneo e le popolazioni del Messico e del Perù nel continente
americano. È invece certamente più diffuso, e di origine più primitiva,
attribuire al sole il ruolo di una ierofania, detta anche «solarizzazione»,
con la quale l’astro diviene segno, rimando e manifestazione del dio supremo o
di una divinità particolare. Restano comunque legati al linguaggio umano e
religioso il riferimento al sole come simbolo di onniveggenza (nulla può
sottrarsi al suo sguardo), come garante della vittoria della luce sulle tenebre
e del calore sul gelo (ciclicità stagionale e dei moti annuale, ma anche
diurno, che non lo vedono mai soccombere), protagonista unico di un percorso
maestoso, dal carattere eroico, da un capo dell’altro del cielo (gli si
associa la simbologia del carro o della ruota). Nella transizione dal contesto
sacrale uranico a quello tellurico, il sole andrà progressivamente trasferendo
i suoi attributi da fonte della vita e del calore a simbolo di fertilità e di
ricchezza.
Anche la luna fu difficilmente adorata per se stessa, ma le si riconoscevano
particolari attributi del divino o collegati col divino. Se il sole
veniva spontaneamente legato all’idea di stabilità e di forza virile,
la luna è stata di converso legata all’idea di cambiamento, di trasformazione,
di volubilità, ed accostata ad una simbologia femminile ( FEMMINILITÀ/MASCOLINITÀ).
Se il sole faceva riferimento alla vita, al sangue, al fuoco e all’elemento
secco, la luna faceva invece allusione all’acqua, ai liquidi linfatici
e all’elemento umido in genere, alla vegetazione, ma anche alla
morte, di cui esprime simbolicamente il pallore e il cambiamento-trasformazione
dall’esserci allo scomparire. La “vicinanza” della fenomenologia
della luna alla vita umana, con i suoi cicli e la sua instabilità,
determinerà la progressiva individuazione di una “sfera sublunare”,
quella della sua influenza sui viventi. «Si potrebbe dire che la
luna rivela all’uomo la propria condizione umana; che, in un certo
senso, l’uomo guarda se stesso e si ritrova nella vita della luna.
È per questo che il simbolismo e la mitologia lunari sono insieme
patetici e consolatori. […] Se la modalità lunare è per eccellenza
quella del mutamento, dei ritmi, è nondimeno anche quella del ritorno
ciclico; destino che ferisce e che consola contemporaneamente, poiché
se le manifestazioni della vita sono abbastanza fragili per dissolversi
in modo folgorante, sono tuttavia restaurate dall’“eterno ritorno”
regolato dalla luna. Questa è la legge dell’universo sublunare»
(Eliade, 1976, p. 192). Si tratta di un archetipo — è facile
riconoscerlo — la cui simbologia e capacità di appello emotivo
dureranno assai a lungo, entrando nella cosmologia medievale e rinascimentale,
per spingersi poi fino al presente (si pensi al linguaggio poetico,
all’espressione artistica, musicale, ecc.).
Per quanto riguarda invece la primitiva osservazione dei pianeti, delle
stelle e delle costellazioni, va detto che essa non dava origine ad indicatori
religiosi in senso stretto. Trattandosi infatti di riferimenti ciclici, tali
corpi non rappresentavano dei buoni indicatori per conoscere la volontà o le
disposizioni della divinità celeste. Non così le comete, ritenute eventi
transitori e perciò più facilmente collegabili all’annuncio divino di eventi
fasti o nefasti (il riconoscimento della loro periodicità fu possibile solo con
il successivo sviluppo delle osservazioni astronomiche e la loro corrispondente
memoria storica). Gli astri potevano dunque avere un riferimento religioso
puramente simbolico, di protezione o propiziazione, mediante un facile
collegamento cultuale con l’organizzazione ciclica dei tempi della semina e
del raccolto, della caccia o della pesca. La loro importanza non si limitava
alle civiltà di stabile dimora, nelle quali essi potevano regolare con facilità
i rituali legati alla fertilità: anche per i popoli nomadi, e per chiunque si
spostava in terra o in mare, le stelle costituivano il principale riferimento.
Ma lo spettacolo offerto dalla volta stellata (che il cielo notturno delle
epoche primitive, non ancora industrializzate, esaltava in modo straordinario)
forniva soprattutto gli elementi di sfondo per le mitologie (vedi infra,
II): i grandiosi disegni che l’immaginazione tracciava sul firmamento — ponendo
prospetticamente sullo stesso piano apparente tutte le stelle indipendentemente
dalla loro reale distanza dalla terra — consentiva la raffigurazione di
personaggi, o anche di intere narrazioni, che avevano nel cielo il loro teatro
ideale ed eterno.
La particolare posizione di alcuni astri specifici, riconosciuta in tutte le
aree geografiche del medesimo emisfero terrestre, permetteva poi di riconoscerne
il riferimento sacrale in modo pressoché universale. Tali sono il pianeta
Venere col suo periodico anticipare il sorgere del sole o seguirne il tramonto;
la stella Sirio, a motivo della sua luminosità maggiore di quella di tutte le
altre stelle fisse; il gruppo stellare delle Pleiadi, per la loro singolarità
scenica facilmente riconoscibile ad occhio nudo. Alla loro comparsa e ai loro
moti ciclici venivano associate le principali fasi della incipiente
organizzazione agricola, sebbene con significati diversi presso popoli situati
in diversi emisferi o latitudini geografiche: la comparsa della visibilità di
un medesimo astro, cioè, poteva essere riconosciuta, nell’avvicendarsi del
ciclo annuale, come annuncio della stagione delle piogge oppure di quella della
siccità, e dunque vedervi uniti dei rituali diversi. Significati particolari
venivano poi riferiti alla Stella polare nell’emisfero settentrionale e alla
Croce del Sud in quello meridionale, a motivo della loro posizione di fulcro
apparente per l’asse del moto rotatorio della volta celeste (riflesso della
rotazione terrestre giornaliera), che le rendevano disponibili quali stabili
punti di orientamento. Fra le costellazioni, Orione e le due Orse sono in quasi
tutti i popoli soggetto di miti importanti, per la bellezza dei rispettivi
disegni prospettici e per lo splendore delle stelle che le compongono. Rivestono
un significato simbolico assai speciale le costellazioni attraversate
annualmente dal sole, e lungo le quali si muovono con moti propri anche i
pianeti, conosciute come la fascia delle dodici costellazioni dello Zodiaco, in
modo particolare le quattro associate ai punti celesti che corrispondono ai due
equinozi di primavera e d’autunno e ai due solstizi di inverno e d’estate,
la cui precisa posizione varia però nel corso dei millenni a causa del fenomeno
di precessione (dovuta alle perturbazioni del sole e della luna sull’orbita
terrestre). Il suggestivo spettacolo della Via Lattea, che solca l’intera
volta stellata, proiezione prospettica sul cielo dei due bracci spirale a noi più
vicini all’interno della nostra Galassia (il sistema stellare cui appartengono
il sole e tutte le stelle visibili ad occhio nudo) verrà collegato in quasi
tutte le culture dell’antichità all’idea di una “via delle anime” o
“via degli spiriti”, in accordo con la concezione arcaica che il “cielo”
sia anche la sede di coloro che muoiono (vedi infra,
IV).
Può avere un certo interesse chiedersi se abbia ancora senso cercare
la persistenza di un’esperienza religiosa naturale, collegata all’osservazione
della volta celeste, anche nella cultura odierna, ove l’approfondito
studio scientifico dell’osservazione del cosmo
ha certamente instaurato una radicale novità nei rapporti fra il
cielo e l’uomo. Non ci riferiamo alla “desacralizzazione” del cielo
e dei suoi fenomeni — cosa che si era già realizzata, di fatto,
con la diffusione della Rivelazione cristiana nell’ambiente pagano
greco-romano, assai prima dell’epoca moderna ( PADRI
DELLA CHIESA, IV; SCIENZA, ORIGINI CRISTIANE, III) — ma a quel
“rimando al sacro e al divino” che il cielo, anche nella tradizione
cristiana, ha continuato a conservare, e a ragione. Esiste ancora
un simile rimando nell’esperienza dell’uomo di scienza? Riteniamo
di sì; per alcuni versi esso è presente sotto forme perfino più
intense di quanto non accada all’uomo comune. Conoscere ciò che
le stelle sono realmente, nella loro fisica e nella loro chimica,
non impedisce allo scienziato di tornare a sorprendersi del loro
spettacolo; così si esprimeva Carl von Weizsäcker: «L’esperienza
vissuta in una notte come quella non può essere resa a parole [...].
Nella gloria indicibile del cielo stellato era presente in qualche
modo Dio. Ma al contempo io sapevo che le stelle non sono altro
che sfere di gas, composte di atomi, che soddisfano le leggi della
fisica» (Über Religion und Naturwissenschaft, Freiburg 1992,
p. 17). Fra i suoi ricordi personali, Enrico Fermi volle narrare
un episodio che lo colpì profondamente. In una sera d’estate, mentre
era all’aperto, ascoltava le voci di alcuni contadini poco distanti.
Il contadino italiano — commentava lo scienziato — parla
di rado e prende la parola solo per dire cose opportune, sensate
e qualche volta sagge. In quella notte senza luna e piena di stelle,
un grosso contadino disteso sul prato, con gli occhi rivolti verso
il cielo, ruppe il silenzio quasi obbedendo ad una ispirazione profonda
ed esclamò: «Che bel cielo... e pensare c’è chi dice che Dio non
esiste» (cfr. M. Micheli, Enrico Fermi e Luigi Fantappiè. Ricordi
personali, in “Responsabilità del sapere” 31 (1979), pp. 21-23).
II. L'associazione fra fenomeni celesti e vita umana nell’astrologia
mesopotamica e nel politeismo greco
Il culto dei corpi celesti, come abbiamo visto, non costituisce
una religione originaria: essi vengono principalmente investiti
di un “significato divino” in rapporto alla storia umana, e solo
occasionalmente si può dire che giungano ad essere oggetto di una
religione in senso stretto. Si parla pertanto di «astralismo» come
di quella generica e polivalente tendenza, presente in vari popoli
della terra, ad attribuire particolari significati ai fenomeni celesti
e alle diverse apparenze del cielo, in primis ai moti del
sole, della luna e dei pianeti sullo sfondo celeste delle stelle
fisse. L’astralismo non equivale pertanto all’«astrolatria», ma
offrirà il solenne contesto, appunto quello del cielo, per l’«astralizzazione»
della mitologia politeista: il cielo, cioè, verrà riconosciuto come
il luogo che eternizza sia la presenza degli dèi, facilmente associati
alle costellazioni e ai pianeti, sia il ricordo delle loro gesta,
fungendo da scenario per comunicare agli uomini la loro volontà
ed i loro avvertimenti. Tale transizione, responsabile di aver consegnato
per vari secoli un’astrolatria di carattere derivato, condusse alcuni
autori a ritenere che l’intera mitologia pagana, e perfino le religioni
in genere, avessero avuto tutte un’origine astrale. Sorta all’inizio
del Settecento, questa corrente interpretativa confluirà fra Ottocento
e Novecento nelle scuole tedesche della «mitologia della natura»
e della ricerca sui miti, dando origine ad un ampio quadro fenomenologico
noto come «panbabilonismo astrale». Esso sarà poi drasticamente
ridimensionato una volta scoperto che, se è vero che le osservazioni
astronomiche ebbero certo un’origine assai antica in area assiro-babilonese
(II millennio a.C.), un astralismo sofisticato era invece comparso
in età assai più tarda (VIII-VII secolo a.C.).
1. Due diversi modi di rapporto con i corpi celesti. L’antica
astrologia, tutta riconducibile al medio oriente mesopotamico, dal
quale poi si diffuse nei territori circostanti prima di giungere
in Grecia, mostrava due principali manifestazioni, cronologicamente
successive. La prima, comunemente classificata come omina,
cioè «divinazione» (lat. omen, presagio, vaticinio), riguardava
lo studio dei corpi celesti, la loro apparenza ed i loro moti, quali
“segnali indicatori” degli eventi terrestri futuri. La sfera del
mondo celeste veniva considerata riflesso ed anticipazione di quanto
accadeva nell’ambito terrestre, determinando così una forte spinta
verso la pratica di precise osservazioni astronomiche ( ASTRONOMIA,
I) a motivo della loro grande capacità di individuare fenomeni predicibili
(eclissi, congiunzioni planetarie, ecc.). Gli omina hanno
il loro documento più antico nelle tavolette babilonesi Enuma Anu Enlil (ca. 1800 a.C.) che riportano un gran numero di osservazioni
di astronomia di posizione, in primo luogo il canone delle eclissi
lunari. I fenomeni celesti vengono considerati indicatori di eventi
terreni voluti dagli dèi, ma non si stabilisce fra le due cose un
rapporto causale: un’eclissi o una congiunzione planetaria non “causano”
una guerra o una carestia, ma semplicemente la prevedono o l’annunciano,
perché ognuno possa prendere le misure opportune. I primi astronomi
formarono così una classe sacerdotale in stretto collegamento con
il potere politico-regale (quando non in diretta dipendenza da esso).
La seconda manifestazione riguarda l’«astrologia» propriamente detta, che
trovò successivo sviluppo specialmente in ambiente ellenico, e si proponeva
invece di studiare e di segnalare “l’influsso” dei fenomeni celesti sulla
vita umana. In questo caso siamo di fronte ad un rapporto causale: il cielo non
è più contemplato come specchio di eventi futuri, ma come sede di forze divine
che si intrecciano con i destini terrestri, dirigendoli a loro piacimento. Il
cielo esprime ora un rapporto sempre più “esistenziale” fra gli dèi e gli
uomini; ciò verrà favorito da una compiuta «astralizzazione» del pantheon
greco: se nell’astrologia babilonese le costellazioni indicavano più spesso
dei popoli od il riflesso di situazioni terrestri, esse terminano ora
identificandosi — così come gli astri in genere — con dèi, semidèi
ed eroi, e con il ricco corredo delle loro storie che si intrecciano con le
sorti degli umani. Nel linguaggio dell’astronomia contemporanea pare
conservarsi un’antica traccia di queste due diverse tradizioni astrologiche,
assiro-babilonese e greca, nel fatto che buona parte delle stelle (astronomia di
posizione) hanno nomi di origine araba (Mizar, Aldebaran, Alcor, Betelgeuse,
ecc.) mentre le costellazioni hanno principalmente un’origine ed
un’etimologia greco-latine.
L’astrologia di ambito ellenico provvide subito a sviluppare un sistema genetlialogico-oroscopico:
la nascita di un individuo, collegata alla posizione occupata in
quel momento dal sole in una determinata costellazione (fissa),
veniva messa in relazione con la presenza di pianeti o altri astri
(mobili) in quella medesima costellazione. I diversi significati
attribuiti a ciascun pianeta (guerra, amore, pace, fecondità, ecc.)
fornivano le regole per la predizione del destino di quell’individuo.
Il gioco di composizione fra i diversi significati simboleggiati
dai pianeti poteva utilizzarsi anche in fase predittiva, per interrogarsi
sulla convenienza di intraprendere azioni future oppure astenervisi,
a seconda dell’aspetto dei cieli. Il fascino esercitato dal cielo
consentirà di veicolare fino ai nostri giorni tali irrazionali credenze,
secondo una dinamica che riproduce la corruzione della religiosità
in magia ( MISTERO,
V); persa la rispettosa percezione della sacralità della natura,
questa viene degradata, manipolata e resa disponibile alle necessità
e ai desideri soggettivi ( NATURA,
VI).
2. Astrologia e tradizione
ebraico-cristiana. Tanto nei suoi aspetti di astrolatria, quanto,
soprattutto, nella sua deriva fatalistica ellenica, l’astrologia non poteva
non suscitare le aspre condanne della tradizione religiosa ebraico-cristiana.
Fin dall’inizio del suo sviluppo storico, questa si mostrava infatti attenta
all’unicità e alla trascendenza di un Dio separato dal mondo e al ruolo della
libertà e della responsabilità personali nel concreto svolgersi delle azioni
umane. Già nel primo capitolo del libro della Genesi, con l’omissione intenzionale dei nomi del sole e della
luna dalla narrazione della “creazione dei sei giorni” (cfr. Gen 1,16), l’autore sacro aveva espresso una precisa presa di
posizione contro l’astrolatria. Nella prima evangelizzazione cristiana saranno
i Padri della Chiesa a confermare tale condanna. Agostino
di Ippona (354-430) criticherà quanti, in luogo di adorare il vero Dio,
giungono «ad adorare gli animali e, quindi, ad adorare i corpi stessi; e tra
essi prima scelgono i più belli, fra i quali spiccano soprattutto i corpi
celesti. Dunque, anzitutto si incontra il corpo del sole e ad esso parecchi si
fermano. Alcuni considerano degno di culto anche lo splendore della luna: è,
infatti, più prossima a noi, come si dice, e perciò si crede abbia una
bellezza più vicina. Altri aggiungono anche i corpi di altri astri e tutto il
cielo con le sue stelle» (De vera
religione 37, 68). Riveste interesse il fatto che tale condanna non trascini
dietro di sé l’astronomia del tempo di Agostino, verso la quale, capace di
predire eclissi e fenomeni celesti, il Vescovo di Ippona mostra senza dubbio
apprezzamento: egli rimprovera però che gli studiosi dediti all’osservazione
del cielo, non seppero elevarsi fino alla conoscenza del loro Creatore (cfr. Confessiones V, 3,4-5). Sempre contro l’astrolatria, papa s. Leone
Magno (440-461) distinguerà l’antico culto della festa greco-latina del sol
invictus (il 21 dicembre, solstizio di inverno, a partire dal quale il sole
torna nuovamente ad elevare il suo punto di culminazione sull’orizzonte) dalla
festa del Natale cristiano: «Non sia mai che [il tentatore] riesca ad illudere
gli uomini più semplici con la nefanda persuasione di certuni, ai quali questo
giorno della nostra solennità [25 dicembre] pare degno di festa non tanto a
motivo della nascita di Cristo, quanto per il natale del nuovo sole. Le menti di
costoro sono avvolte in dense tenebre e sono ben lontane dal far progressi nella
vera luce. Si trascinano dietro i pazzeschi errori dei gentili, e perché sono
incapaci di sollevare l’attenzione della mente sopra ciò che si vede con
sguardo carnale, rendono culto divino agli astri, i quali non sono altro che i
servi del mondo. […] Tutte queste cose hanno bensì bellezza che suscita
ammirazione, ma non hanno in se stesse la divinità che si possa adorare.
Bisogna, dunque, rendere onore a quella potenza, sapienza, maestà che ha creato
dal nulla l’universo e che ha generato con onnipotente parola le cose terrene
e le cose celesti in quelle forme e misura che a Lui è piaciuto. Il sole, la
luna, le stelle, sono utili a noi che ce ne serviamo e appaiono leggiadre quando
le rimiriamo. Di esse si deve rendere grazie al Creatore: si deve adorare Dio
che le ha create, non le creature che lo servono» (Sermones
XXII, 4,6).
La Sacra Scrittura conosce nell’AT pagine che criticano in modo
esplicito le pratiche astrologiche propriamente dette, come in un
noto brano di Isaia: «Ti sei stancata dei tuoi molti consiglieri:
si presentino e ti salvino gli astrologi che osservano le stelle,
i quali ogni mese ti pronosticano che cosa ti capiterà. Ecco, essi
sono come stoppia: il fuoco li consuma; non salveranno se stessi
dal calore delle fiamme» (Is 47,13-14; cfr. Ger 10,2). Anche nel NT esistono moniti precisi
in tal senso, come l’esortazione di Paolo a non «osservare giorni,
mesi, stagioni e anni», cioè pratiche legate a culti ciclici di
origine celeste e ai miti di fertilità (cfr. Gal 4,8-11).
Fra i Padri apologeti merita una menzione la lunga Orazione
di Taziano (125 ca.-189 ca.) contro i greci, dai precisi
riferimenti anti-astrologici: «È infatti opera degli dèi, essi sostengono,
il disegno del cerchio zodiacale e, come essi dicono, la luce di
uno di quelli, la quale domina sugli altri, offusca la maggior parte
e quello che ora è vinto, poi, a sua volta, torna a dominare; i
sette pianeti si divertono con loro come coloro che giocano a scacchi;
ma noi siamo al di sopra del fato e abbiamo imparato che al di sopra
dei demoni vaganti [il movimento degli astri e le loro influenze
fataliste] vi è un unico Signore che non si muove; senza essere
guidati dal destino, noi ne rifiutiamo i legislatori. [...] Costoro
si tengano pure il fato! Io non voglio adorare i pianeti» (Oratio
ad Graecos, nn. 9-10). Nei documenti del Magistero
della Chiesa dei primi secoli troveremo condanne all’astrologia
e all’utilizzo delle supposte regole zodiacali nei sinodi di Toledo
(400), di Braga (561) (cfr. DH 205; 459-460), e nel pontificato
di Leone Magno (cfr. Quam laudabiliter, 21.7.447, DH 283).
In epoca rinascimentale è significativo che papa Pio II (1458-1464)
debba censurare, contro il canonico bergamasco Zanino de Solcia,
l’affermazione che Gesù Cristo abbia patito e sia morto «non per
la redenzione e per amore del genere umano, ma per una necessità
delle stelle» (DH 1364). Il rischio di infiltrazione dell’astrologia
nella religione si protrarrà ancora a lungo. In epoca contemporanea
trova spazio fra le pieghe di una secolarizzazione che si riconosce
incapace di dare risposta alle domande esistenziali dell’uomo e
ne fornisce i suoi surrogati che ben si coniugano, come in questo
caso, con le leggi di mercato e con la scarsa formazione scientifica
di non pochi ambienti anche industrialmente evoluti. La cultura
consumistica, abituando l’uomo ad ottenere tutto ciò cui egli ambisce
nella sfera dei suoi desideri materiali, lo porta a ritenere che
ciò sia possibile anche nella sfera che coinvolge la vita dello
spirito
e della libertà umane, rendendolo così vulnerabile prima alla degenerazione
della fede nella preghiera in superstizione, e poi alla degradazione
della religione in magia.
III. I riferimenti al cielo e ai corpi celesti nella Sacra Scrittura
1. Il cielo nel linguaggio religioso naturale e il Dio di Israele.
Partecipe del comune linguaggio religioso impiegato dall’umanità
nel riferirsi al sacro e al divino, non deve sorprendere che anche
il linguaggio della Sacra Scrittura evochi delle assonanze con altre
tradizioni religiose quando associa alcuni attributi “celesti” all’immagine
biblica di Dio. Così il tuono è la voce potente di Jahvè (cfr. Sal
29,3-9), i fulmini annunciano le sue azioni salvifiche (cfr. Sal
77,18-19; Gb 38,35) e le nubi sono lo sgabello dei suoi piedi
(cfr. Na 1,3). Il percorso del sole nel cielo diviene immagine
della gloria di Dio, un «sole di giustizia» (cfr. Sal 19,6-7)
di cui il NT opererà una precisa rilettura cristologica: l’annuncio
del Messia, nel contesto della nascita del suo precursore Giovanni,
è l’annuncio che «verrà a visitarci dall’alto un sole che sorge»
(Lc 1,78). In continuità con molti elementi comuni ad altre
religioni, per il Dio della Bibbia, l’arcobaleno è segno della sua
pacifica alleanza con Noè (cfr. Gen 9,13-16) e gli eventi
metereologici preparano alcune delle sue più solenni teofanie (cfr.
Es 19,16-20; Is 30,30). Ancora, sarà la «purezza cristallina
del cielo» ad offrire, all’autore sacro, l’analogia meno inadeguata
per descrivere il luogo dove Jahvè “posava i suoi piedi” nella principale
teofania del Sinai (cfr. Es 24,10).
Ma va subito chiarito che, a differenza delle rivelazioni divine presenti in
molte tradizioni extra-bibliche, i fenomeni celesti o metereologici in genere
non costituiscono affatto la modalità essenziale con cui si rivela il Dio di
Israele. Questi si rivela e si manifesta soprattutto con la sua «parola» (eb. dabar):
se le teofanie bibliche ricorrono ad elementi uranici o anche tellurici, come ad
es. nella straordinaria teofania sinaitica, è perché questi “puntano verso
l'ascolto della parola”, introducendola con solennità (cfr. Es
16,10-11). In questo e in simili contesti, il ricorso a particolari segni tipici
del linguaggio religioso, quali fumo, fuoco, trombe, terremoti, ecc., sono
l’espressione dell'intenzione che l'autore sacro ha di riprodurre, in coloro
ai quali si dirige, i sentimenti e l'esperienza religiosa provata dai testimoni
della rivelazione divina quando essi si avvicinarono al Dio di Israele e alla
solennità della Sua parola. Il popolo di Israele, dunque, non riconosce la
volontà del suo Dio interpretando dei segni esterni celesti o metereologici
(tuono, temporale, osservazione del cielo, ecc.), ma attraverso l'ascolto di ciò
che Egli dice: è la ricorrente esortazione dei profeti e poi di Gesù stesso:
«ascolta (eb. sema‘) Israele...» (cfr.
Dt 6,4; Mc 12,29), segno distintivo della preghiera più cara al popolo
ebraico.
Analogamente, il contrasto fra luce-cielo e tenebre-abisso come
immagine della lotta fra il bene e il male, anch’esso assai diffuso
nel linguaggio religioso universale, sarà presente nella Scrittura,
ma con modalità proprie. Nella Genesi l’universo non “nasce”
come esito della battaglia cosmica fra luce e tenebre, comune a
molte narrazioni mesopotamiche, ma per effetto della parola di Dio
( CREAZIONE,
II): quelle ne offrono però lo sfondo e il lessico. Le tenebre poi,
si arricchiscono in molte pagine bibliche della valenza di quiete,
di mistero e di silenzio, quasi un’attesa ed un preludio della rivelazione
di Dio. Nel NT, il «regno delle tenebre» indica il male in quanto
avversione ostinata a Dio, di cui satana ne è come il paradigma;
ma lo scenario conflittuale di tale contrasto, come emerge con chiarezza
in tutto il Vangelo di Giovanni, e in modo particolare nel suo Prologo
di risonanze genesiache, non è la lotta fatalista fra princìpi opposti,
bensì quello del peccato dell’uomo ed il dramma di una libertà che
non vuole aprirsi alla parola della grazia e della salvezza (cfr.
Gv 1,4-5 e 1,8-11).
2. I riferimenti biblici al cielo ed alcuni dei suoi diversi
significati. In tutta la Sacra Scrittura, il «cielo» mantiene
una stretta relazione con Dio, sebbene con differenze di espressioni
e significati che ripercorrono un itinerario essenzialmente storico.
Il cielo è inizialmente la dimora di Dio ed il suo santuario (cfr.
Sal 33,13-14; Is 66,1; Mt 6,9), ma una sede la cui affermazione di trascendenza non lo distanzia
dall’uomo e dai suoi bisogni: «Il Signore si è affacciato dall’alto
del suo santuario, dal cielo ha guardato la terra, per ascoltare
il gemito del prigioniero, per liberare i condannati a morte» (Sal 102,20-21; cfr. anche Is 66,2; Mt 6,11). Segno di
immensità, il riferimento al cielo diviene anche il linguaggio adeguato
per far comprendere all’uomo la grandezza delle promesse di Dio:
le stelle del cielo, il cui numero è incalcolabile, saranno la misura
della discendenza che Dio concederà ad Abramo e nella quale saranno
benedette tutte le genti (cfr. Gen 22,17-18; Dt 1,10). Nell’AT, specie nei libri cronologicamente più antichi,
è raro trovare il cielo come termine sostitutivo del nome di Dio,
sebbene è «dal cielo» che provengano la sua benedizione e la sua
salvezza (cfr. Gen 49,25) e sia «dal cielo» che Egli chiami
Abramo ed i suoi eletti. Solo in epoca più tardiva (cfr. 1Mac
3,18-19 e 4,55) e poi, soprattutto, nel NT, il cielo comincia a
diventare sinonimo di ciò che appartiene a Dio e di Dio stesso,
non senza un influsso del rispetto degli ebrei verso il nome proprio
di Dio (cfr. ad es. la sostituzione «regno di Dio» in «regno dei
cieli» nel Vangelo secondo Matteo). Gesù stesso, che procede dal
Padre ed a Lui torna, viene dal cielo e tornerà al cielo (cfr. Gv
3,13; 6,62; Mc 16,19); il suo corpo offerto nel mistero eucaristico
è un pane «disceso dal cielo»; nel suo battesimo nel fiume Giordano,
sono i cieli ad aprirsi (cfr. Lc 3,21). Nella testimonianza
degli Atti degli apostoli, è il cielo aperto che Stefano,
primo martire cristiano, vede comparire alla vigilia della sua passione
(cfr. At 7,55-56).
Il Dio biblico è certamente un «Dio del cielo» (cfr. Gen
24,3; Ne 1,4), ma al di sopra di quanto, in tale termine, possa far
riferimento alla sede delle acque, della neve, dei fulmini, perché Egli è il
«Dio del cielo dei cieli» (cfr. Dt
10,14; Ne 9,6). Dal punto di vista
cosmologico, è il «firmamento», anzi «firmamento del cielo» (cfr. Gen
1,14; 1,17; 1,20) ad indicare il luogo dove sono fissate le stelle. Esse
rappresentano una volta che viene distesa o anche raccolta, secondo l’antico
schema ebraico di una tenda-casa che copre la terra e ne chiude, assieme al
mare, i confini visibili all’uomo. Il cielo è così il confine verso l’alto
che racchiude la vita umana, e la terra è il luogo di tutto ciò che «avviene
sotto il cielo» (cfr. Gen 7,19). In linea generale, la cosmologia ebraica è assai sobria:
essa non conosce le complesse gerarchie sferiche che caratterizzeranno il mondo
ellenico, anche se resta aperta all’idea di una certa “stratificazione”
dei cieli, o comunque un certo ordine nelle opere di Dio e nella lode che esse
gli tributano, lode nella quale entrano a pieno titolo anche gli angeli
(cfr. tutto il Sal 148), la cui
creazione da parte di Dio è stata talvolta indicata dalla teologia proprio nel
primo termine del binomio «cielo e terra».
Ed è ancora il precedente binomio — in modo più preciso la
rivelazione del Dio biblico come «creatore del cielo e della terra» (Gen
1,1) — a costituire uno dei richiami più significativi del termine
cielo. Tale “professione di fede” attraversa come un ritornello tutto l’AT
(cfr. Gen 2,4; Gen 14,19; Es
20,11; Est 4,17; Is 37,16; Ger
32,17; Sal 114,15; ecc.) facendo giungerne echi assai significativi anche
nel NT (cfr. At 14,14; Ap
14,7). La chiara presentazione del cielo come un’opera di Dio — qualcosa
che Lui «ha fatto», «ha creato» — pone il Dio di Israele in una
posizione di originalità rispetto alle altre tradizioni extra-bibliche, non per il
rifiuto di attributi celesti che invece sussistono e pure contribuiscono a
coniare un adeguato linguaggio della trascendenza, ma per l’assoluta
dipendenza che il cielo, la terra e tutto quanto essi contengono, mantengono
dall’onnipotenza creatrice di Dio. L’appello a «Colui che ha fatto il cielo
e la terra» viene presentato spesso in chiave anti idolatrica: sarà proprio la
nota di Creatore onnipotente ciò che distinguerà il Dio di Israele dai falsi dèi,
perché «gli dèi che non hanno fatto il cielo e la terra scompariranno dalla
terra sotto il cielo», mentre solo Jahvè «ha formato la terra con potenza, ha
fissato il mondo con sapienza, con intelligenza ha disteso i cieli» (Ger
10,11-12). La sovranità di Dio sul «cielo e la terra» presenterà nel NT
chiari riferimenti al Verbo incarnato e al suo mistero pasquale: il Verbo è una
Parola che resterà stabile in eterno, mentre «i cieli e la terra passeranno»
(cfr. Mt 5,18; Mc 13,31; Lc 21,33), una
Parola capace di «riconciliare» (cfr. Col
1,20) e di «ricapitolare» (cfr. Ef
1,10), riconducendo nello Spirito al Padre, «tutte le cose che sono nei cieli e
sulla terra».
Non è infine senza interesse, per i riferimenti indiretti che suscita in una
mentalità scientifica, l’episodio della vita di Gesù in cui i Farisei, per
ottenere una dimostrazione “sperimentabile” della sua divinità, chiesero
che egli inviasse «un segno dal cielo», cioè dalla sede di Dio (cfr. Mt
16,1-4). Ad essi Gesù risponderà con un’analogia, indicando che come gli
uomini sono capaci, dall’attenta «osservazione del cielo», di trarre
conclusioni veritative sul clima e sulle evoluzioni dell’atmosfera, così
devono essere capaci di riconoscere altri segni, ugualmente eloquenti, che
mostrano la presenza di Dio in mezzo a loro, fra i quali il “segno” per
eccellenza sarà quello della sua morte e resurrezione (cfr. Mt
12,39-40; Gv 2,19-22). A rendere
difficile questo riconoscimento, come testimoniato anche da altri passi
evangelici (cfr. Gv 15,22-24), non
sarebbe l’ambiguità o la poca chiarezza dei segni, ma piuttosto il peccato.
3. I corpi celesti. La Scrittura
menziona circa una quarantina di volte le stelle del cielo e in alcune occasioni
fa riferimenti espliciti a nomi di pianeti, stelle e costellazioni. Il senso di
tali richiami, come ovvio, non è offrire informazioni scientifiche su tali
corpi celesti, ma testimoniare la presenza di un contesto ambientale e
linguistico che, a motivo della sua importanza nella vita e nella riflessione
umana, accompagna anch’esso la storia della salvezza e le forme della sua
narrazione. Per quanto riguarda i riferimenti astronomici impliciti o perfino
nascosti, alcuni autori hanno segnalato che questi potrebbero essere assai
maggiori di quanto comunemente ritenuto, ma non esistono, al momento, studi
convincenti in proposito. Letture di questo tipo sono però possibili in quelle
pagine che utilizzano un linguaggio apocalittico, come taluni capitoli di alcuni
libri profetici e dell’Apocalisse. La menzione dei «quattro vegliardi o viventi» subito
dopo indicati con le figure di un Toro, un’Aquila, un Leone ed un Uomo (cfr. Ap
4,4-7; cfr. anche Ez 1,5 e 10,14),
potrebbe facilmente rivelare un’associazione con le quattro costellazioni
all’epoca corrispondenti ai due equinozi di primavera e di autunno e ai due
solstizi d’estate e d’inverno (l’Uomo indicherebbe in realtà l’Acquario
e l’Aquila offrirebbe un riferimento più facile dello Scorpione, poco a nord
di esso), così come la menzione di un leggendario «Nimrod, valente cacciatore
davanti al Signore» (Gen 10,9),
potrebbe offrire un collegamento con Orione, costellazione ben conosciuta dal
popolo ebreo e dai popoli limitrofi.
Sono ben noti i passi del Libro di Giobbe — che intende muoversi nel contesto di una vicenda
umana esterna al popolo di Israele, di valore ampio e paradigmatico —
ove si menzionano le Pleiadi, l’Orsa e Orione (cfr. Gb 9,7-9;
38,31-32), e forse anche le costellazioni del Drago o del Serpente
(cfr. Gb 26,13). Il versetto che parla dei «penetrali del cielo australe»
(Gb 9,9) accanto ai nomi di altre costellazioni, ha fatto
pensare ad un possibile riferimento a costellazioni molto luminose
del cielo australe, come la Croce del Sud ed il Centauro, che potrebbero
essere state osservate in brevi periodi dell’anno anche dalla Palestina,
assai basse sull’orizzonte, forse anche a motivo della più favorevole
situazione di latitudine celeste che la precessione degli equinozi
consentiva nel passato. Preoccupato dell’idolatria dei popoli limitrofi,
il Libro di Amos ci terrà a dire che è Dio ad aver fatto
le Pleiadi ed Orione (cfr. Am 5,8), condannando l’adorazione
di due dèi, Siccùt e Chiiòn (cfr. Am 5,26), che vengono associati
ad una «stella» (forse il pianeta Saturno). In un medesimo ambito
anti idolatrico, la riforma religiosa del re Giosia destituisce
«quanti offrivano incenso a Baal, al sole e alla luna, alle stelle
e a tutta la milizia del cielo» (2Re 23,5). Ma la supremazia
di Jahvè sui corpi celesti è anche significativamente indicata dal
fatto che Egli «li chiama col loro nome ed essi gli obbediscono»
(cfr. Is 40,26; 45,12 e 48,13; Bar 3,34): non sono i loro moti eterni
a condizionare fatalmente la vita umana, ma Dio stesso, mediante
leggi che Egli conosce ed ha inscritto nel loro movimento, a servirsi
di essi come strumenti per i suoi piani di bontà e di provvidenza ( LEGGI
NATURALI, VI). Altri passi dei Libri sapienziali, poi, parlano
dei corpi celesti per esaltare la bellezza della creazione e chiedere
ai cieli, al sole e alle stelle di cantare essi stessi la lode di
Dio, creatore di ogni cosa, muovendo così gli uomini ad unirsi alla
medesima lode (cfr. Sal 8,4-5; Sal 19,27). Fra essi merita speciale menzione una pagina del Siracide
ove l’apparenza del sole, della luna e delle stelle è ripresa in
forma sistematica all’interno di un solenne cantico di gloria a
Dio (Sir 43,1-12).
Fra i brani del NT con un collegamento al cielo e ai suoi fenomeni,
domina senza dubbio l’episodio narrato da Matteo a proposito dei
Magi ( BETLEMME,
STELLA DI) e del loro riconoscimento del momento della nascita del
Messia, in base ad un fenomeno astronomico di cui osservano (e forse
prevedono) l’evolversi già in regioni lontane dalla Palestina (cfr.
Mt 2,1-12), probabilmente sulla scorta di una profezia presente
nell’AT (cfr. Nm 24,17) letta in un quadro interpretativo
che non pare essere lontano da quanto si sarebbe abitualmente fatto
nel contesto degli omina babilonesi (cfr. supra, II.1).
Si parlerà ancora del cielo nel NT quando s. Paolo paragonerà il
diverso splendore delle stelle alla diversa condizione dei corpi
resuscitati (cfr. 1Cor 15,41), e poi nel contesto dei discorsi
escatologici di Gesù (cfr. Mc 13,24-25; Mt 24,29;
Lc 21,25); quanto avverrà alla fine dei tempi nei corpi celesti
è lì presentato come segno e oggetto di una trasformazione finale
con conseguenze anche nell’ambito fisico ( CREAZIONE,
VI). Di più difficile interpretazione i numerosi riferimenti alle
diverse «stelle» presenti nell’Apocalisse, soprattutto a
motivo del linguaggio allegorico in cui se ne parla (cfr. Ap 1,16.20; 2,1; 8,10-12; 9,1; 12,4); la plurivalenza di un tale linguaggio
consentirebbe forse di riconoscervi anche altre allusioni astronomiche
in pagine diverse. Il modello cosmogonico che fa da sfondo pare
essere quello arcaico ebraico e non ancora quello ellenico (cfr.
Ap 6,14).
IV. Il cielo nel linguaggio teologico
1. Il pensiero scientifico e la nozione religioso-teologica
di cielo. Alla luce del messaggio biblico circa la trascendenza
di Dio e la sua sovranità creatrice, la trasposizione del nome di
Dio con la parola cielo, di cui la stessa Scrittura mostra traccia
(vedi supra, III.2), non ha implicazioni di contenuto ma
rappresenta, nel linguaggio teologico, una delle numerose forme
espressive nei riguardi del Dio trascendente e di quanto gli appartiene.
Si tratta per di più di un’associazione la quale, come si è visto,
può radicare, non senza fondamento, nella religiosità naturale dell’uomo
che vede indicati ed espressi nel cielo proprio i caratteri della
altezza-trascendenza. Tale collegamento uranico-celeste non si oppone
però all’idea di una trascendenza cercata nelle profondità della
coscienza personale, e dunque verso l’“interno” piuttosto che verso
l’“alto”, secondo un itinerario diffusamente presente tanto nella
Scrittura come nella tradizione cristiana. Si tratta di linguaggi
complementari, come lo sono il cammino cosmologico e quello antropologico
quali vie di accesso ad una conoscenza naturale di Dio ( DIO,
I).
Non sorprende pertanto che la fraseologia religiosa ci abbia abituato ad
espressioni, con uso della maiuscola, quali: Dio del Cielo, voglia il Cielo,
andare in Cielo, essere in Cielo, gli angeli e i santi del Cielo, ecc. Ci si
continua a riferire al Cielo come alla dimora di Dio, utilizzandolo quale
sinonimo di beatitudine e di vita eterna, con un significato — è
interessante notarlo — che mostra la persistenza di un qualificativo
“locativo”, in accordo con il linguaggio della religiosità naturale, senza
che questo ne venga spinto verso una totale identificazione fra Dio e il Cielo,
cosa estranea alla primitiva sensibilità religiosa e, di fatto, assente anche
dal linguaggio odierno. L’aggettivo «celeste» continua ad indicare ciò che
appartiene a Dio e alla sfera semantica propria del divino: cori celesti, musica
celestiale, regno celeste, ecc., mentre quanto resta “sotto il cielo” viene
ancora qualificato dall’aggettivo «terrestre». Come già nel Salmo
115 e poi in s. Paolo, i due aggettivi sono correlativi, con un’opposizione
dialettica il cui contrasto non indica necessariamente conflitto, bensì
differenza di ruoli e di influenze, ambiti di autonomia, possibilità di
trasformazione e direzionalità escatologica: «Siate benedetti dal Signore che
ha fatto cielo e terra. I cieli sono i cieli del Signore, ma ha dato la terra ai
figli dell'uomo» (Sal 115,15-16). E
ancora, nel contesto del parallelo fra Adamo e Cristo: «Il primo uomo tratto
dalla terra è di terra, il secondo uomo viene dal cielo. Quale è l’uomo
fatto di terra, così sono quelli di terra; ma quale il celeste, così anche i
celesti. E come abbiamo portato l’immagine dell’uomo di terra, così
porteremo l’immagine dell’uomo celeste» (1Cor
15,47-49).
Per la mentalità scientifica del nostro tempo, i riferimenti ad un «Dio del
Cielo» e a tutto quanto il Cielo continua ad indicare in ambito religioso,
potrebbero apparire, a prima vista, forse obsoleti. Ne offre un esempio
paradigmatico (che non evita di cadere nell’ingenuità e forse anche
nell’ideologia) quanto ebbe ad affermare uno dei primi cosmonauti russi
quando, ormai in orbita attorno alla terra, segnalava di trovarsi in cielo ma di
non avervi trovato Dio. Sul piano aneddotico si potrebbe rispondere che, pochi
anni dopo, uno degli astronauti dell’Apollo 8, per la prima volta in orbita
attorno alla luna, trovava nella splendida immagine turchese della terra sospesa
nel buio del cielo lo spunto per recitare ad alta voce alcuni versetti del Genesi
ed una preghiera (cfr. I. Barbour, Religion
and Science, London 1998, p. 195). Resta però il fatto che il cielo
stellato, da oggetto di contemplazione distante ed irraggiungibile, è divenuto
adesso oggetto di analisi scientifica e di studio, quando non di presenza umana
o di macchine di origine umana. Il tema obbliga pertanto almeno ad una presa di
coscienza: insistere sull’attributo “celeste” della divinità rende la
religione distante dalla sensibilità contemporanea e ne diminuisce la
corrispondente capacità di appello?
Alla precedente domanda, alcuni autori come J.A. Robinson (n. 1919)
e P. Tillich (1886-1965) hanno risposto affermativamente. In luogo
di una terminologia ove la trascendenza faccia riferimento all’altezza,
all’“Alto dei cieli”, essi hanno auspicato la ricerca di altre forme
espressive, suggerendo di ancorare l’altezza-trascendenza del linguaggio
religioso alla “profondità” (lat. altus, profondo) del proprio
essere, perché anch’essa capace di far accedere all’esperienza del
divino e farla comprendere all’interlocutore. Tuttavia, non vediamo
in questa operazione né la soluzione di un problema, né un particolare
guadagno. In realtà, attraverso un procedimento di questo tipo si
sta in fondo introducendo una categoria del tutto analoga a quella
da cui si intenderebbe prescindere. Si sta ugualmente cercando un
appoggio su qualche concetto od esperienza — in questo caso
quella dell’interiorità — per ancorarvi un certo linguaggio
della trascendenza, appoggio che sarebbe pienamente lecito cercare
anche nel concetto di «cielo», così come fatto dall’uomo per millenni,
prima che ciò fosse tematizzato dalla fenomenologia della religione.
Il tentativo di “demitizzare” il linguaggio su Dio evitando categorie
che si ritengono superate non è mai totalmente praticabile, perché
parte di quel mito
è proprio il necessario linguaggio della trascendenza. A ciò andrebbe
aggiunto che molti degli attributi che l’uomo riconosce nel cielo
(infinità, immensità, ecc.) non paiono ugualmente associabili all’esperienza
del limite e della finitezza tipica del soggetto, oltre al fatto,
come già osservato, che i due cammini (esterno e interno) non vanno
necessariamente visti in modo alternativo.
2. Il cielo come luogo e come stato. Un secondo interrogativo
viene suscitato da quegli aspetti del linguaggio teologico che parlano
del cielo come di un «luogo», quale base linguistica e concettuale
per esprimere la vita oltre la morte, la vita eterna di Dio, la
presenza del Cristo Risorto «alla destra del Padre», nonché la beatitudine
di chi partecipa o parteciperà della vita del Dio uno e trino. In
quest’ultimo senso, «il cielo è il fine ultimo dell’uomo e la realizzazione
delle sue aspirazioni più profonde, lo stato di felicità suprema
e definitiva» (CCC 1024; cfr. 1023-1029). Il tema è oggetto della
«teologia dei novissimi» (cioè le «cose ultime»: morte, giudizio,
inferno, paradiso; per una visione di insieme, cfr. Pozo, 1986),
ma coinvolge anche ciò che si chiama «escatologia intermedia», ovvero
la sussistenza delle anime separate in attesa della resurrezione
dei corpi alla fine dei tempi ( ANIMA,
VIII-IX). Va subito segnalato che, se il termine «cielo» mantiene
in alcune formulazioni teologiche lo specifico carattere di un “luogo”,
ciò è per garantire il realismo del linguaggio biblico nei confronti
delle verità e degli insegnamenti che la Rivelazione intende trasmettere.
Relegare tale termine a pura metafora non darebbe ragione né di
quanto Dio ha rivelato, né di ciò che ha promesso. Considerare il
cielo come “dimora di Dio” è senza dubbio una metafora, ma non si
può dire lo stesso quando parliamo dell’esistenza “del cielo” o
della “promessa del cielo”, cioè di uno “stato di vita futura” che
partecipa della vita stessa di Dio ( VITA,
V).
Per quanto riguarda il cielo come “luogo della vita divina”, la coerenza con
l’immagine di Dio consegnata dalla Sacra Scrittura (Creatore onnipotente,
trascendente, ecc.) ci impone che se ne debba parlare non come “qualcosa
che contenga Dio”, ma piuttosto come qualcosa “da lui contenuto”.
Tommaso
d’Aquino lo esponeva sinteticamente dicendo che sedes Dei dicitur esse in coelo non sicut in continente sed magis in contento
(Summa theologiae, III, q. 57, a. 4, ad 1um).
Per s. Tommaso il cosiddetto «cielo empireo», che la cosmologia
e l’iconografia medievali indicavano come la sede di Dio, è stato
creato anch’esso (cfr. Summa theologiae, I, q. 66, a. 3),
così come il tempo (cfr. ibidem, a. 4). La vita divina non
occupa perciò alcuno spazio fisico, come non ha la durata di alcun
tempo fisico, sebbene attraverso la storicità dell’incarnazione
e della resurrezione di Gesù Cristo lo spazio e il tempo siano stati
chiamati a partecipare alla vita immanente di Dio, quasi ad avere
un “punto di contatto” con essa. Il modo in cui ciò possa avvenire
non ci è dato conoscere, ma sì “riconoscere” che ciò appartiene
al mistero del Verbo incarnato ( GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II).
La condizione delle anime che godono della visione di Dio e la condizione futura
di tutto l’essere umano, cioè dell’anima insieme al suo corpo risuscitato,
possono essere comprese solo alla luce della Resurrezione del Cristo
e delle proprietà dei corpi glorificati, di cui quello di Cristo
è primizia; si tratta di una condizione la quale, pur mantenendo
una certa continuità con l’universo fisico così come lo conosciamo,
lo trascende e lo trasfigura ( CREAZIONE,
VI; RESURREZIONE, VI). Conscio del forte realismo cristiano con
cui trattare tutto ciò che appartiene alla vita eterna e allo stato
futuro, dopo aver riflettuto sulla convenienza che i corpi dei risorti
abbiano una «localizzazione celeste», s. Tommaso aggiunge che «più
che nei cieli, essi sono al di sopra di tutti i cieli, per essere
con Cristo» (Contra Gentiles, IV, c. 87). Il linguaggio utilizzato,
pur con tutti i suoi limiti, intende segnalare che ogni riferimento
locativo al «cielo» nella vita divina, nella presenza glorificata
di Cristo o nella vita dei beati che in Lui contemplano Dio, serve
a sottolineare la verità di quanto si afferma, ma prescinde da ogni
qualificazione spaziale o dimensiva.
Risulta allora conveniente intendere il cielo come uno «stato»,
prima che come un luogo: «Nel quadro della Rivelazione sappiamo
che il “cielo” o la “beatitudine” nella quale ci troveremo non è
un’astrazione, neppure un luogo fisico tra le nubi, ma un rapporto
vivo e personale con la Trinità Santa. È l’incontro con il Padre
che si realizza in Cristo Risorto grazie alla comunione dello Spirito
Santo»; e non dimenticando mai che «occorre mantenere sempre una
certa sobrietà nel descrivere queste “realtà ultime”, giacché la
loro rappresentazione rimane sempre inadeguata» (Giovanni Paolo
II, Catechesi del mercoledì, 21.7.1999). In tal senso, si
può comprendere più facilmente perché, nella vita della grazia,
il cielo comincia sulla terra, ed il cristiano che vive di Cristo
e in Cristo può già, nella sua condizione storica e terrena, avere
esperienza delle “cose del cielo”, prima fra tutte l’ Eucaristia
e quanto essa realizza nella Chiesa e nelle anime. «In questa terra,
la contemplazione delle realtà soprannaturali, l’azione della grazia
nelle nostre anime, l’amore al prossimo come frutto saporito dell’amore
a Dio, comportano già un anticipo del cielo» (J. Escrivá, È Gesù
che passa, Milano 1988, n. 126). Garanzia di questo realismo
è il dono compiuto dello Spirito Santo, la cui inabitazione nei
cuori dei credenti è data non come pegno, ma come «caparra della
nostra eredità» (gr. arrabón), come bene che non sarà sostituito,
bensì condotto a pienezza (cfr. Ef 1,14; 2Cor 1,22),
e ciò in piena sintonia con il carattere stabile e durevole della
carità (cfr. 1Cor 13,13). Fondata sull’incarnazione storica
del Figlio, questa misteriosa presenza del cielo sulla terra ha
per protagonista proprio lo Spirito, la cui missione nel mondo ha
come fine conservare ed estendere i frutti e gli effetti della Parola
incarnata. Se è vero che la storia presente si sviluppa nell’attesa
escatologica di «un nuovo cielo e una nuova terra» (Ap 21,1),
non è meno vero che «quelle cose che occhio non vide né orecchio
udì, né mai entrarono nel cuore di uomo», preparate per coloro che
lo amano, Dio «a noi le ha rivelate per mezzo dello Spirito» (cfr.
1Cor 2,9-10).
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: ASTRONOMIA;
COSMO, OSSERVAZIONE DEL; RELIGIONE; SIMBOLO; MITO.
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