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 Betlemme,
Stella di
Michele Crudele
I. La stella di Betlemme e i Magi nella Sacra Scrittura - II.
Rappresentazioni ed interpretazioni della stella nella tradizione -
III. Alcune associazioni con fenomeni di natura astronomica - IV. La
“stella” di Betlemme come fenomeno di congiunzioni planetarie - V.
La data di nascita di Gesù di Nazaret - VI. La stella di Betlemme ed
il lavoro del ricercatore nell’orizzonte del rapporto fra scienza e
fede.
Nelle rappresentazioni artistiche tradizionali
della Natività di Gesù di Nazaret compare un riferimento di natura
astronomica, legato alle apparenze del cielo, comunemente indicato
col nome «stella di Betlemme». All’origine di tale richiamo vi è un
motivo di carattere biblico, essenzialmente il testo del Vangelo
secondo Matteo (cfr. Mt 2,1-11). Il modo più diffuso di
riferirsi a questa “stella”, specie nel linguaggio comune, è quello
di chiamarla “stella cometa”. È con le apparenze di una cometa,
appunto, che la stella di Betlemme viene ritratta nelle opere
artistiche più famose e riprodotta nella maggior parte dei presepi,
artistici o familiari, conosciuti dalla tradizione cristiana.
Accanto a commenti di natura spirituale e
teologica — alcuni fra i quali hanno semplicemente qualificato la
stella come un “evento miracoloso” — nel corso della storia non sono
mancate domande sulla reale possibilità e sulla natura di un
fenomeno celeste come quello descritto dal Vangelo. Quest’ultimo
interrogativo possiede, in linea generale, dei riflessi
interdisciplinari, in quanto uno studio su cosa abbia dato origine
al fenomeno visto dai Magi è in fondo ancora un’indagine sui
rapporti tra Rivelazione biblica e mondo naturale. In ambito
teologico, una tale indagine riguarderebbe la ricerca di quei
significati, allegorici o simbolici, legati alla stella, che
l’ermeneutica biblica può scoprire e valutare alla luce della
tradizione teologica ed ecclesiale. In ambito scientifico, l’aspetto
interdisciplinare concerne invece l’eventualità di ricercare se e
come la stella di Betlemme possa venire associata ad un determinato
fenomeno astronomico realmente avvenuto: fra le possibili ricadute
positive di tale riconoscimento vi sarebbe anche quella di fornire
utili elementi — senza dubbio fra i più decisivi — alla datazione
storica della nascita di Gesù (cfr. Firpo, 1983). A testimonianza
dell’interesse che la stella di Betlemme ha suscitato e continua a
suscitare anche fra gli scienziati depone ormai una certa
bibliografia, sotto forma di molteplici articoli ed alcune
qualificate monografie (cfr. Hughes, 1979; Martin, 1996, Teres,
2000). Minore, ma non trascurabile, l’attenzione rivoltale dalla
teologia e dall’esegesi (cfr. Holzmeister, 1942; Rosenberg, 1972;
Quéré e Léna, 1996).
I. La stella di Betlemme e i Magi nella Sacra
Scrittura
Il Vangelo di Matteo è l’unica fonte del NT che
parla di questo oggetto, indicandolo col nome di «stella» (gr.
astér). Riportiamo qui il testo completo: «Gesù nacque a
Betlemme di Giudea, al tempo del re Erode. Alcuni Magi giunsero da
oriente a Gerusalemme e domandavano: “Dov’è il re dei Giudei che è
nato? Abbiamo visto sorgere la sua stella (tòn astéra en têi
anatolêi) e siamo venuti per adorarlo”. All’udire queste parole,
il re Erode restò turbato e con lui tutta Gerusalemme. Riuniti tutti
i sommi sacerdoti e gli scribi del popolo, s’informava da loro sul
luogo in cui doveva nascere il Messia. Gli risposero: “A Betlemme di
Giudea, perché così è scritto per mezzo del profeta: E tu, Betlemme,
terra di Giuda, non sei davvero il più piccolo capoluogo di Giuda:
da te uscirà infatti un capo che pascerà il mio popolo, Israele”.
Allora Erode, chiamati segretamente i Magi, si fece dire con
esattezza da loro il tempo in cui era apparsa la stella e li inviò a
Betlemme esortandoli: “Andate e informatevi accuratamente del
bambino e, quando l’avrete trovato, fatemelo sapere, perché anch’io
venga ad adorarlo”. Udite le parole del re, essi partirono. Ed ecco
la stella (o astér), che avevano visto nel suo sorgere (en
têi anatolêi), li precedeva (proêghen autoús), finché
giunse e si fermò sopra (estáthe epáno) il luogo dove si
trovava il bambino. Al vedere la stella, essi provarono una
grandissima gioia. Entrati nella casa, videro il bambino con Maria
sua madre, e prostratisi lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e
gli offrirono in dono oro, incenso e mirra. Avvertiti poi in sogno
di non tornare da Erode, per un’altra strada fecero ritorno al loro
paese […]. Erode, accortosi che i Magi si erano presi gioco di lui,
si infuriò e mandò ad uccidere tutti i bambini di Betlemme e del suo
territorio dai due anni in giù, corrispondenti al tempo su cui era
stato informato dai Magi» (Mt 2,1-12.16)
Come è noto, il testo del Vangelo di Matteo a
noi trasmesso è quello greco. Su un possibile originale aramaico si
fanno solamente supposizioni. Il problema dell’interpretazione del
testo va quindi fatto partire dalle espressioni greche. Le parole
en têi anatolêi dei vv. 2 e 9 sono state tradotte spesso in
passato con la forma «in oriente», facendo sembrare che si
riferissero al “luogo” in cui i Magi si trovavano quando videro la
stella. La traduzione italiana ufficiale contemporanea riporta più
correttamente: «nel suo sorgere». Infatti, l’espressione è usata per
indicare un oggetto stellare il quale, seguendo la rotazione della
volta celeste dovuta alla rotazione della terra, “sorge”; si
tratterebbe, secondo alcuni, precisamente del suo sorgere in
opposizione al sole: vorrebbe dire, cioè, che mentre il sole
tramonta, quell’oggetto sorge. Vale la pena subito notare che questa
prima e più semplice interpretazione porterebbe a considerare la
menzione o l’apparizione della stella come un riferimento di natura
simbolica, ma non come una vera e propria indicazione di direzione:
se i Magi venivano «da oriente», come si dice infatti al v. 1, essi
non potevano avere, come guida materiale verso occidente
(Gerusalemme), un oggetto che, almeno in quel momento dell’anno,
appariva a levante. Non conosciamo quale sia stata la fonte di
Matteo riguardo l’episodio dei Magi. Se alla sua base vi fosse una
narrazione risalente alla madre di Gesù, sarebbe forse più
plausibile non attribuire un eccessivo peso tecnico ai termini
utilizzati.
Nell’AT, il Libro dei Numeri riporta la
seguente affermazione: «Una stella spunta da Giacobbe e uno scettro
sorge da Israele» (Nm 24,17). Sono parole di Balaam, indovino
o mago il quale, chiamato dal re moabita Balac a maledire Israele,
invece lo benedice e ne profetizza un futuro radioso perché riceve
una rivelazione divina al riguardo. Le interpretazioni di questo
testo spaziano dall’identificare la stella con il re Davide (trae
qui origine il simbolo del popolo di Israele noto come «stella di
Davide»), fino a vederne un anticipo della manifestazione della
stella di Betlemme. La stella che spunta da Giacobbe potrebbe essere
però lo stesso Messia: così era già letto da alcuni commentatori
ebrei dei primi secoli avanti Cristo.
La profezia riferita in Mt 2,6 dai
sacerdoti interpellati da Erode è quella del Libro di Michea:
«E tu, Betlemme di Efrata così piccola per essere fra i capoluoghi
di Giuda, da te mi uscirà colui che deve essere il dominatore in
Israele» (Mi 5,1). Si può notare la differenza con la
trascrizione da parte di Matteo che capovolge l’affermazione «così
piccola» in «non sei davvero il più piccolo»: ciò non cambia il
senso, ma piuttosto lo rafforza. È una delle numerose dimostrazioni
dell’uso delle citazioni dell’AT, tanto frequenti in Matteo, alla
luce degli eventi accaduti nel NT. Contrariamente al nostro
atteggiamento moderno, all’autore sacro non interessava la perfetta
corrispondenza testuale, ma il senso e il simbolismo delle profezie.
Gli altri evangelisti ( Vangeli) non parlano dei Magi, né della stella. Per Marco e
Giovanni non c’è da stupirsi in quanto la loro narrazione inizia con
la vita pubblica di Gesù, mentre Luca, molto dettagliato
sull’infanzia, curiosamente non cita nulla di questo episodio. Forse
Luca conosceva il Vangelo di Matteo e non volle ripetere quanto vi
si trovava già scritto. C’è anche chi attribuisce a Luca una certa
prudenza nell’evitare di parlar bene dei persiani (popolo di
provenienza dei Magi), perché nemici di Roma.
Secondo Erodoto (V sec. a.C.), i Magi (gr.
mágoi) sarebbero stati una casta dei Medi, appartenenti alla
classe dotta dei sacerdoti, studiosi dei libri sacri e dediti
all’osservazione del cielo (cfr. Storie, lib. I, 101), ma la
ricerca storiografica più recente ne colloca l’origine più
probabilmente a Babilonia e in Persia, piuttosto che nella Media.
Nell’Antico e Nuovo Testamento con quel nome si indicano persone
dedite alla magia, seppur ampiamente intesa. Matteo non parla di
“re”, né sono definiti così dai Padri
della Chiesa più antichi; eppure già Tertulliano all’inizio del 200
scrive che i Magi in Oriente erano considerati re. La spiegazione
può essere nel desiderio di applicare profezie come quella di Isaia:
«Cammineranno i popoli alla tua luce, i re allo splendore del tuo
sorgere» (Is 60,3), oppure del Salmo 68: «Per il tuo tempio,
in Gerusalemme, a te i re porteranno doni» (Sal 68,30). Il
fatto che l’evangelista Matteo non citi queste e altre profezie, pur
così opportune e applicabili agli eventi narrati, potrebbe essere un
indizio della storicità del racconto dei Magi: sapendo che non erano
re, non ritiene che queste citazioni siano pertinenti alla loro
adorazione del Bambino. Se avesse avuto come obiettivo solamente il
compimento di profezie, non avrebbe perso l’occasione di utilizzare
anche queste. Presto, però, nella cristianità si cominciò a chiamare
Re i Magi, anche per indicare la loro importanza e, con la loro
adorazione, la sottomissione dei potenti della terra al Dio fatto
Bambino.
I personaggi in questione erano quasi
certamente di religione zoroastriana e cultori dell’osservazione del
cielo, assai probabilmente astrologi, nel senso che questo termine
indicava all’epoca, nella sua accezione assiro-babilonese e non
ellenica. Ricordiamo che nell’originale tradizione mesopotamica le
apparenze del cielo venivano viste come un “riflesso” e a volte una
“anticipazione” di quanto avveniva sulla terra, ma senza
implicazioni di carattere causale ed astrolatrico ( Cielo,
II.1). Dei Magi non se ne conosce il numero: la tradizione cristiana
ne rappresenta due in un affresco del IV secolo nelle catacombe dei
santi Marcellino e Pietro a Roma, tre o quattro in altre note
rappresentazioni catacombali, ma anche fino a quattordici. Sui loro
nomi, a partire dal VII secolo si trovano fonti a favore di Gaspare,
Melchiorre e Baldassarre, come riferisce il Venerabile Beda
(673-735), che specifica inoltre come il terzo fosse anche negro. I
loro presunti resti furono trovati in Persia, portati a
Costantinopoli da s. Elena o dall’imperatore Zenone, quindi
trasferiti a Milano nel V secolo e poi portati definitivamente a
Colonia nel XII secolo, nel cui Duomo esiste tuttora un sepolcro
oggetto di grande venerazione. Il discorso rivolto nel 1980 da
Giovanni Paolo II a scienziati ed universitari riuniti proprio in
quella cattedrale a Colonia ne fa un esplicito riferimento in
chiusura (cfr. Insegnamenti, III,2 (1980), p. 1211).
Riuscire a identificare la loro provenienza può
aiutare a stimare il tempo di percorrenza dalla loro terra a
Gerusalemme. A seconda della localizzazione nel vicino Oriente
mesopotamico, le distanze dalla Città Santa variano tra gli 800 e i
2000 km; con una media di 50 km al giorno (un’andatura
tranquilla per i cammelli delle carovane che attraversavano il
deserto), la durata netta del viaggio potrebbe essere stata di 15-40
giorni. Ma non è escluso che un simile viaggio implicasse un tempo
anche più lungo. In merito alla loro provenienza, Tertulliano dirà
che essi venivano dall’Arabia, applicando alla lettera uno dei salmi
messianici: «i re degli Arabi e di Saba offriranno tributi» (Sal
72,10).
È ragionevole ipotizzare, sempre alla luce dei
pochi dati presenti nei Vangeli, che la visita dei Magi non sia
avvenuta nel luogo, provvisorio e di fortuna, ove nacque Gesù. Al v.
11 del testo di Matteo è esplicito l’utilizzo del termine «casa»
(gr. oikía); la cronologia degli eventi sembra propendere per
la collocazione della visita tra la circoncisione, avvenuta otto
giorni dopo la nascita (cfr. Lc 2,21), e la successiva
presentazione di Gesù al tempio con la purificazione di sua madre al
quarantesimo giorno dal parto (cfr. Lc 2,22). Esiste infine
un riferimento alla stella di Betlemme nel Protovangelo di
Giacomo, un testo apocrifo del II secolo ( Vangeli,
III). Come accade di frequente in queste fonti, le descrizioni sono
spesso esagerate ed enfatizzate, per cui il riferimento alla stella
come “tanto brillante da far scomparire le altre stelle” non può
essere utilizzato come un dato attendibile per ricostruire
l’eventuale natura fisica del corpo celeste e le modalità della sua
comparsa.
Riassumendo quanto fin qui visto a partire
dall’analisi del testo evangelico e dalle conseguenze che da esso
possono dedursi, è possibile fare alcune considerazioni sulle
condizioni minime che una spiegazione naturale della «stella di
Betlemme» (cioè come corpo o fenomeno fisico realmente apparso)
debba soddisfare. La stella deve essere stata vista da un Paese ad
est della Palestina, al momento del suo sorgere. Non deve essere
stato un fenomeno tanto eclatante da risultare chiaramente visibile
a Gerusalemme, altrimenti non si comprenderebbero la sorpresa ed il
turbamento di Erode — e con lui di tutta la città — a quanto i Magi
narrarono circa l’apparizione della stella. È possibile anche
pensare che a Gerusalemme il fenomeno fosse stato visto, ma non
fosse stato associato alla nascita del Messia; in questo modo si
spiegherebbe la richiesta fatta ai Magi, da parte di Erode, di
conoscere «con esattezza da loro il tempo in cui era apparsa». Siamo
dunque di fronte ad un fenomeno la cui congiuntura è
sufficientemente chiara da motivare un viaggio a Gerusalemme, ma al
tempo stesso sufficientemente discreto da essere riconosciuto
facilmente solo da “professionisti” dell’osservazione del cielo. Il
testo evangelico non parla in alcun modo di una stella “che indichi
il cammino” dal Paese dei Magi a Gerusalemme, mentre il v. 9,
segnalando che la stella «li precedeva», si riferisce solo alla
parte finale del tragitto, quella da Gerusalemme a Betlemme. In
linea generale va comunque affermato che, sempre secondo il testo,
il motivo che spinge i Magi a recarsi in Palestina non consiste in
una “indicazione direzionale”, ma va cercato altrove.
Nella narrazione può risultare inusuale il
fatto che Erode non abbia seguito o fatto seguire i Magi a Betlemme,
pensando che questa si trova a circa 10 km da Gerusalemme.
Pur se i Vangeli ce lo descrivono di solito molto sospettoso, è
possibile che Erode si fosse fidato di loro, oppure non avesse
voluto mancare di riguardo a ospiti così illustri. Meno strano è il
fatto che li abbia convocati segretamente: ciò risulta in linea con
quanto ci viene detto circa il carattere del re giudeo; si può
immaginare che egli non volesse dare adito a chiacchiere sul suo
interessamento verso un futuro Messia, il cui ruolo sarebbe stato
quello di spodestarlo. Nella visione giudaica dell’epoca, il Messia
era atteso infatti come un re ed un liberatore terreno, che avrebbe
riscattato il suo popolo dalla dominazione straniera.
Nel partire verso Betlemme i Magi videro
nuovamente la stella, che «li precedeva, finché giunse e si fermò
sopra il luogo dove si trovava il bambino» (Mt 2,9). Questa
descrizione, se interpretata alla lettera, è la più stringente e
difficile da associare ad un fenomeno naturale. Si sta dicendo
innanzi tutto che la “stella” si vede da Gerusalemme verso sud (cioè
nella direzione di Betlemme), mentre non è chiaro il significato
dell’espressione «si ferma sopra», che può indicare una posizione
sulla verticale, in alto, oppure in basso avanti, traguardando da
lontano la casa. Il verbo greco, nella forma passiva, indica
semplicemente lo «stare fermo», mentre l’avverbio «sopra» ne
individua la posizione. Il testo segnala infine che i Magi provarono
una «grandissima gioia» nel rivedere la stella, in quanto la sua
chiara ricomparsa viene subito interpretata come una conferma
dell’esattezza della loro decisione di andare a Betlemme,
un’emozione particolare forse non lontana da quella che prova uno
studioso quando riceve la conferma sperimentale di una deduzione
teorica o di una previsione scientifica.
II. Rappresentazioni ed interpretazioni della
stella nella tradizione
In quasi tutte le rappresentazioni artistiche
della Natività che mostrano l’adorazione dei Magi compare anche la
“stella”, ma questa viene spesso presentata come elemento
caratterizzante del solo “luogo della nascita” in quanto tale.
L’immagine più famosa è assai probabilmente l’affresco del ricco
ciclo biblico che decora la cappella degli Scrovegni a Padova, opera
di Giotto all’inizio del Trecento. In tale affresco la stella viene
dipinta con una coda, a voler indicare l’apparenza di una cometa,
oggetto celeste non particolarmente frequente, ma ben noto fin
dall’antichità. È comune ritenere che nel disegnarne i tratti,
particolarmente realistici, Giotto si sia ispirato alla cometa di
Halley, in orbita attorno al sole con un periodo di rivoluzione di
circa 76 anni e visibile ad occhio nudo nell’anno 1301, in occasione
di uno dei suoi passaggi vicino alla terra. Le immagini più antiche
mostrano invece una stella senza coda. Sono a otto punte quelle del
mosaico di s. Maria Maggiore a Roma del 433 e di s. Apollinare Nuovo
a Ravenna del VI secolo, che curiosamente riporta due stelle, una
dentro l’altra. Nel sarcofago in marmo di Adelfia, trovato nelle
catacombe di s. Giovanni a Siracusa, e risalente al IV secolo, uno
dei Magi indica una stella a sette raggi. Dello stesso secolo, verso
il terzo decennio, è il fronte di sarcofago trovato in Vaticano: uno
dei tre Magi in adorazione, accanto a due cammelli, indica una
stella a sei punte a forma di ruota. La più antica rappresentazione
dei Magi, in un affresco delle catacombe di Priscilla a Roma, è del
II secolo: ne riporta tre, ma la stella non è visibile, forse perché
la parte più alta della raffigurazione è molto rovinata; vi appare
invece nell’affresco che raffigura la Madonna, con Balaam che la
indica. Tra gli elementi comuni di buona parte di queste
rappresentazioni, va menzionata la diversificazione somatica dei
Magi — che col passare dei secoli ha conosciuto varianti a seconda
delle nuove scoperte geografiche — ad indicare l’universalità della
redenzione cristiana e della chiamata di tutti i popoli alla
salvezza.
Tra gli autori più antichi che specularono su
una origine fenomenica naturale della stella di Betlemme troviamo
Origene (185 ca. -253 ca.), che ne parla due secoli dopo l’evento
della nascita di Gesù di Nazaret. Egli ne difende un’interpretazione
fisica e, per distanziare la reazione dei Magi dalle pratiche
astrologiche dei Caldei, la descrive come una “nuova” stella,
diversa da quelle conosciute (e dunque non assimilabile a congetture
già prestabilite, di tipo oroscopico), analoga a quei fenomeni
celesti che appaiono ogni tanto, come le comete (cfr. Contra
Celsum, I, 58-59). Cita al riguardo un trattato Sulle comete
dello stoico Cheremone, precettore di Nerone, ricordando che era
prassi accettata che l’apparizione di comete o di nuovi astri
segnalasse la nascita di importanti personaggi, ricordando al suo
avversario Celso la profezia riportata da Nm 24,17 (vedi
supra, I) e giustificando in base ad essa il viaggio dei Magi.
Ireneo di Lione (II secolo) parla della stella in riferimento
all’avverarsi della profezia di Balaam, ma non si sbilancia sulla
sua possibile origine naturale (cfr. Adversus haereses, III,
9,2). Diversamente, s. Giovanni Crisostomo (350 ca. - 407) considera
la stella un vero e proprio miracolo,
perché non riesce a conciliare quanto il racconto evangelico narra a
proposito dell’astro con quelli che sarebbero i comportamenti
abituali degli oggetti celesti.
In particolare, il Crisostomo dedicherà alla
stella di Betlemme e al suo simbolismo tutta la VI omelia del
Commento al Vangelo di Matteo (cfr. PG 57, 61-72). A motivo del
contesto ellenico in cui scrive, chiarirà immediatamente che quanto
la Scrittura dice a proposito dell’apparizione della stella non può
essere assimilato ad alcun vaticinio od oroscopo di natura
astrologica (cfr. V, 1). Lo stesso viaggio dei Magi verso la Giudea
presenta lati paradossali, perché implica delle disposizioni di
umiltà che consentano loro di riconoscere un re appena nato laddove
non si sarebbe mai cercato... L’autore pare concludere che «la
stella dei Magi non fu una stella ordinaria, ancor più non fu una
vera stella, ma una forza invisibile che prese le apparenze di una
stella […] Considerate dunque donde venne ai Magi l’idea del viaggio
e ciò che li spinse ad intraprenderlo. A me pare che non fu solo
opera della stella, ma anche opera di Dio che mosse le loro anime»
(VI, 2.4). Egli vuole in sostanza mettere in luce la dimensione
spirituale del viaggio e del riconoscimento, ma non nega l’esistenza
di un segno sensibile, però miracoloso, in quanto non legato a
fenomeni naturali — ordinari o straordinari che siano — del cielo
stellato.
Un’attenzione particolare al commento
all’episodio dei Magi viene prestata anche da papa Leone Magno
(440-461) nei suoi otto Sermoni sull’Epifania (PL 54,
234-263). Nel terzo di essi leggiamo: «Una stella, più fulgente
delle altre, attira l’attenzione dei Magi, abitanti dell’estremo
oriente. Essi erano uomini non ignari nell’arte di osservare le
stelle e la loro luminosità, per questo comprendono l’importanza del
segno. Certamente operava nei loro cuori la divina ispirazione,
affinché non fosse nascosto a essi il mistero significato da questa
grande visione e non restasse oscuro per l’animo ciò che era
mostrato agli occhi» (Sermones, XXXIII, 2). L’autore, pur
sviluppando in questo ed altri sermoni la valenza
allegorico-spirituale della narrazione, propende dunque per un
evento naturale come avvio che spinse i Magi a comprendere il più
alto significato cui esso puntava. L’articolazione si fa esplicita
nel primo sermone: «Per questo ai tre Magi apparve in Oriente una
stella di straordinaria luminosità […] perché facilmente attirasse
la loro attenzione. Così poterono rendersi conto che non avveniva a
caso ciò che sembrava loro tanto insolito. Infatti, colui che aveva
dato il segno, diede a quei che l’osservavano anche l’intelligenza
per poterlo comprendere (dedit ergo aspicientibus intellectum,
qui praestitit signum). E poi fece ricercare ciò che aveva fatto
comprendere e, ricercato, si fece trovare» (Sermones, XXXI,
1). Di certo interesse in merito all’universalità con cui parla il
linguaggio del cosmo, oggetto anche delle scienze, è il collegamento
proposto da s. Leone fra la dimensione celeste, in qualche modo
pubblica, del segno e la vocazione universale di tutte le genti a
conoscere l’evento e la grazia di Gesù Cristo. Egli commenta che,
mentre il riconoscimento del Messia da parte del Battista,
all’inizio della sua vita pubblica, e ancor prima l’annunciazione a
Maria e la notizia della nascita data ai pastori erano stati
conosciuti da pochi, «questo segno che muove efficacemente i Magi da
lontani paesi e li attira irresistibilmente a Gesù, Signore, senza
dubbio è il segno sacro di quella grazia e l’inizio di quella
vocazione per cui non solo nella Giudea, ma in tutto il mondo si
sarebbe predicato il Vangelo. […] Il significato di questi mistici
fatti persiste ancora: ciò che era iniziato nell’immagine si compie
oggi nella realtà. Infatti irraggia dal cielo, come grazia, la
stella, e i tre Magi, chiamati dal fulgore della luce evangelica,
ogni giorno in tutte le nazioni accorrono ad adorare la potenza del
sommo Re» (Sermones, XXXV, 1-2).
Per quanto concerne l’esegesi biblica, occorre
osservare che non di rado è stata incline ad una lettura della
narrazione evangelica nel quadro della Midrash, un modo di
interpretare le Scritture proprio del giudaismo. L’autore del
Vangelo secondo Matteo, che scrive in ambiente ebraico
dirigendosi principalmente ad ebrei, potrebbe averne fatto egli
stesso uso, ricostruendo cioè gli eventi alla luce della tradizione
biblica precedente, associando quanto accaduto in quegli anni ad
episodi o immagini già descritte nell’AT. Tutto il racconto dei
Magi, oppure anche solo l’episodio dell’apparizione della stella,
potrebbero essere un esempio di midrash haggadico (che a
differenza di quello halakhico non fa riferimento a
legislazione, ma ad aspetti morali, filosofici e teologici),
costruito dall’evangelista per dimostrare il compimento delle
profezie di Balaam o di Michea, oppure quella di Isaia (cfr. Is
41,2-3). Quest’ultima parla del re persiano Ciro (di cui la stella
apparsa in oriente o gli stessi Magi che provenivano da quel luogo
sarebbero un’immagine) che libera il popolo d’Israele dalla
schiavitù babilonese. Si tratterebbe, con terminologia moderna
televisiva, di una fiction, cioè di una rappresentazione
verosimile, basata su fatti realmente accaduti. Ciò non toglierebbe fondamento alla storicità di quanto rivelato, ma influirebbe solo sulla scelta degli elementi della narrazione. In linea con la
lettura midrashica, la stella e il suo fulgore potrebbero essere
anche un modo di riproporre la gloria di Dio (eb. kabôd Jahvè),
che si manifestava in modo visibile con una nube, una luce o un
bagliore, coprendo il luogo ove Jahvè scendeva con la sua presenza,
il Tabernacolo (eb. ’ohel) dell’Esodo e, successivamente, il
Tempio di Gerusalemme (cfr. Es 40,30-34; 1Re 8,10). Il
luogo della nascita di Gesù Cristo, visibile con l’umiltà di una
tenda o di una sistemazione di fortuna, ma figura del vero tempio,
quello invisibile, verrebbe così ricoperto dallo splendore
“luminoso” della stella, come “luminosa” era la nube della gloria
divina nell’AT. L’esegesi non ha invece esplorato interpretazioni di
tipo astrologico-divinatorio, trattandosi di una pratica condannata
nell’AT (cfr. Is 47,13-15; Ger 10,1-2;
Cielo, II.2) e
rifiutata dal cristianesimo ( Padri
della Chiesa, IV).
III. Alcune associazioni con fenomeni di natura
astronomica
Le posizioni riscontrate nell’ambiente
astronomico e scientifico nei riguardi della «stella di Betlemme»
non sono certamente univoche e spaziano dal voler evitare ogni
possibile associazione con fenomeni naturali fino alla meticolosa
ricerca di una possibile corrispondenza con qualcuno di essi. La
prima posizione, come logico, non risponde ad alcuna scelta
confessionale, in quanto anche chi considera i Vangeli come documenti
storici, e li accoglie inoltre con fede, può sempre propendere verso
un’interpretazione spirituale ed interpretare con un «senso tipico o
figurato» l’apparizione dell’astro ( Sacra
Scrittura, III). Le diverse posizioni degli astronomi possono
essere emblematicamente comprese fra quella di Tycho Brahe
(1546-1601), che sosteneva come la stella non fosse affatto un
fenomeno naturale (cfr. Opera Omnia, Frankfurt 1648, vol. I,
pp. 239, 420-423), e quella di Johannes Kepler
(1571-1630), che cercò di identificarla prima con una Nova e
poi con una congiunzione planetaria (cfr. Opera Omnia,
Frankfurt 1863, vol. IV, pp. 3 e 46). Esamineremo ora in rapida
sintesi le principali interpretazioni di natura astronomica
suggerite per la stella di Betlemme.
1. Possibile associazione con l’apparizione
di una stella nova o supernova. Alcune stelle, in momenti
particolari della loro evoluzione termodinamica, possono aumentare
rapidamente la loro luminosità. Ciò è dovuto essenzialmente a due
fatti. In un primo caso, che coincide col fenomeno delle Novae,
una stella appartenente ad un sistema binario, esaurita la sua fonte
di energia termonucleare, può collassare come nana bianca o in un
oggetto ancora più denso, come una stella di neutroni, attraendo su
di sé gli strati gassosi superficiali della stella compagna, i
quali, cadendo ad alta velocità sull’altra stella collassata, si
surriscaldano emettendo un repentino ed intenso irraggiamento di
natura termica. La luminosità totale del sistema stellare originale
aumenta così di svariati ordini di grandezza, sebbene per poche
settimane. Nel secondo caso, una stella anche isolata ma più
massiccia, può esplodere come Supernova al termine della sua
evoluzione, a causa dell’innescarsi di un’instabilità irreversibile
fra la forza dovuta alla sua energia di irraggiamento e la forza
di gravità della sua massa. A seconda del valore della massa stellare,
la fenomenologia può essere diversa, ma si assiste al rilascio,
anch’esso repentino e poi lentamente decrescente, di una grande
quantità di energia, sia sotto forma di luce visibile, sia in altre
bande dello spettro elettromagnetico. In ambedue i casi si osserva
nel cielo l’improvviso apparire di un astro, che prima dell’evento
era assai più debole o addirittura invisibile ad occhio nudo.
Ovviamente ciò non implica che la sua luminosità sovrasti quelle
delle stelle più brillanti del cielo: ciò può accadere
statisticamente solo in un numero assai limitato di casi.
La storia passata e recente segnala diverse
stelle novae o supernovae visibili ad occhio nudo (il
numero di quelle visibili al telescopio aumenta ovviamente col
crescere della tecnologia implicata negli strumenti di
osservazione). Dagli annali cinesi abbiamo resoconti piuttosto
dettagliati di alcune novae visibili a occhio nudo. Tra il
100 a.C. e il 1690 ce ne sono state in media una ogni 20 anni, e
dunque non si tratta di eventi rarissimi per gli astronomi. Sono
buone candidate a motivo della loro data di apparizione quelle del 5
a.C. e del 4 a.C. (cfr. Hughes, 1979, cap. 7). Si trattava di
oggetti stellari “nuovi”, che si aggiungevano a quelli già noti e
che arricchivano di nuove stelle fisse lo scenario delle
costellazioni esistenti. Ai fini del nostro discorso è importante
segnalare che si tratta di stelle il cui picco di luminosità nella
parte visibile dello spettro dura solo un breve periodo, dell’ordine
di alcuni giorni, per poi decrescere lentamente fino a stabilizzarsi
(con fenomenologie diverse a seconda dei tipi di novae e di
supernovae) su intensità luminose assai più moderate. Va
anche segnalato in chiave storico-interpretativa che le novae
non godevano di buona reputazione tra gli astrologi del tempo:
essendo fenomeni non prevedibili, la loro apparizione sembrava
annunciare eventi negativi.
2. Una stella cometa? Le comete sono
corpi solidi in orbita intorno al sole, di dimensioni assai
inferiori rispetto a quelle dei pianeti o dei loro satelliti.
Ruotano su orbite fortemente ellittiche, cioè molto allungate; in un
numero limitato di casi possono essere corpi celesti esterni al
sistema solare, che il campo gravitazionale del sole ha catturato
obbligandoli a muoversi su traiettorie paraboliche o iperboliche e,
dunque, non in orbite ricorrenti. Approssimandosi al sole, dalle
comete evapora buona parte del materiale di cui è composta la loro
superficie, formando una chioma di gas che gli sciami di particelle
provenienti dal sole — il cosiddetto vento solare — spingono e
rendono luminosa; ha così origine una “coda” di polveri e particelle
ionizzate, la cui direzione varia lungo l’orbita, mantenendo sempre
un orientamento opposto rispetto alla posizione del sole. La loro
luminosità vista dalla terra dipende dalle dimensioni e dalla
distanza dal sole, aumentando notevolmente quando esse vi si
avvicinano maggiormente, sebbene tale prossimità renda nel contempo
più difficoltosa la loro osservazione (perché visibili solo fra le
luci dell’alba o del tramonto). La spettacolarità del fenomeno, la
presenza di una coda in grado di indicare una certa direzionalità,
ed un debole movimento diurno rispetto allo sfondo delle stelle
fisse, hanno tradizionalmente favorito una identificazione
“classica” fra la «stella di Betlemme» ed una particolare cometa.
Dagli almanacchi astronomici cinesi e
babilonesi, è possibile ricostruire quali furono le comete viste nel
periodo nel primo decennio avanti Cristo. La nota cometa di Halley,
dal nome dell’astronomo Edmond Halley (1656-1742) che per primo la
identificò, si muove lungo un’orbita avente un periodo di 76,3 anni
ed effettuò certamente un passaggio in prossimità della terra
nell’anno 12 a.C. La sua registrazione coincide probabilmente con
quella riportata da Dione Cassio e dagli astronomi dell’antica Cina.
Tale data risulta però essere troppo in anticipo rispetto alla
datazione della nascita di Gesù calcolata in base a specifiche fonti
(vedi infra, V).
Va tenuto presente che nelle registrazioni
astronomiche dell’antichità non è sempre facile distinguere le
comete dalle novae. Anche se sono normalmente usati termini
diversi, esistono ambiguità che fanno pensare a un’intercambiabilità
dei nomi adottati, nonostante sia abbastanza facile distinguerle, in
quanto la posizione delle comete varia di giorno in giorno rispetto
alle stelle fisse, mentre le novae non presentano alcun moto
proprio apprezzabile ad occhio nudo, trattandosi di stelle a tutti
gli effetti. Negli annali cinesi è generalmente la presenza della
coda ad identificare le comete: si parla infatti di una hui hsing
(o sui hsing), cioè di una stella che “spazza il cielo”. La
nova del marzo 5 a.C., ben visibile per ben 70 giorni, è
definita anch’essa una hui hsing (e quindi potrebbe essere
una cometa), ma non ne viene registrato alcun movimento rispetto
alle stelle. Vi è inoltre incertezza se un oggetto senza coda
osservato nell’aprile del 4 a.C. fosse da considerare una cometa
oppure una nova, analogamente a un altro apparso nel 10 a.C.
L’obiezione principale contro l’identificazione
della stella di Betlemme con una cometa è di carattere astrologico.
Generalmente le comete erano qualificate come presagi di sventura ed
inoltre non erano dei fenomeni particolarmente rari e straordinari,
sebbene in alcuni casi potessero essere spettacolari. Perché i Magi
avrebbero dovuto mettersi in viaggio proprio in quell’occasione?
Tuttavia l’interpretazione delle comete come foriere di sventura non
è stringente: esistono anche casi nei quali le si associa
all’annuncio di buone nuove. Una cometa risponde al criterio di
“apparire” due volte: la prima mentre si avvicina al sole, la
seconda mentre se ne allontana (è infatti nella situazione di
massima vicinanza al sole, come già osservato, che la coda si fa più
appariscente); fra i due periodi vi è un periodo intermedio nel
quale il corpo non è più visibile perché in congiunzione eliaca
(cioè angolarmente troppo vicino al sole per poter essere visto). In
merito ad un confronto col testo biblico, va osservato che, pur
muovendosi rispetto alle stelle, una cometa non è così veloce da
spostarsi significativamente nel giro di poche ore, cioè in quello
che poteva essere un tempo ragionevole per percorrere la distanza
tra Gerusalemme e Betlemme. L’espressione evangelica «li precedeva e
si fermò» non può essere presa alla lettera nel caso di una cometa.
Un periodo di tempo di due anni, identificato come momento fra la
nascita di Gesù ed il limite superiore della sua età al momento in
cui Erode decide di procedere alla strage degli innocenti (cfr.
Mt 2,16) sarebbe troppo lungo se con esso si volesse vedere
l’intervallo tra la prima e la seconda apparizione di uno stesso
oggetto cometario. Se si fosse trattato di una cometa, essa sarebbe
stata ben visibile anche a Gerusalemme, ma non “interpretata”, e
dunque il turbamento dei giudei potrebbe essere dipeso dalla
particolare “lettura” fattane dai Magi.
3. Meteoriti e fulmini globulari.
Piccoli asteroidi e pietre vaganti nel sistema solare incrociano
frequentemente la terra ed entrano nell’atmosfera con velocità
sostenuta, bruciando ed emettendo una forte radiazione luminosa. A
volte non si distruggono del tutto e cadono sulla superficie del
nostro pianeta. La luce dura pochi secondi e poche volte è
accompagnata da un rumore avvertibile (bolidi). La frequenza di
questi fenomeni è elevata: praticamente ogni notte sono visibili,
con delle punte in periodi particolari nei quali l’orbita terrestre
incrocia i principali sciami di meteoriti, come il 10 agosto per lo
sciame delle Perseidi ed in novembre per quello delle Leonidi.
L’unico modo di accordare la narrazione evangelica con questo tipo
di oggetti sta nel supporre una serie di grossi meteoriti. Ma
dovrebbero essersi verificate troppe coincidenze per poter dare
credito a questa ipotesi. Soprattutto non si comprenderebbe perché i
Magi avessero deciso di muoversi in corrispondenza di un evento così
ripetitivo, a meno che non si fosse trattato di un bolide enorme,
del quale però non vi è traccia negli almanacchi astronomici
dell’epoca. Il termine «meteora» viene utilizzato nel linguaggio
comune in modo piuttosto ampio, per un generico fenomeno transiente
localizzabile nell’atmosfera terrestre; non c’è dunque da
sorprendersi se, in modo alquanto approssimativo, Salvatore Garofalo
indichi nella nota corrispondente al passo di Mt 2,2 scritta
per l’edizione ufficiale della CEI della Sacra Bibbia, un commento
come: «la stella è da intendere come un fenomeno luminoso
nell’atmosfera terrestre». Anni prima, l’Enciclopedia Cattolica
ne parlava come di una «meteora miracolosa, poco alta
nell’atmosfera».
I fulmini globulari sono fenomeni di natura
elettrica, non ancora completamente spiegati, che interessano gli
strati bassi dell’atmosfera. Hanno forme diverse, spesso sferiche.
Durano da pochi secondi a un paio di minuti, si muovono in modi
curiosi e a velocità molto diverse, descrivendo traiettorie
singolari fino a restare talvolta immobili. Per questa sola
particolarità, essi sarebbero fra i candidati migliori per
un’interpretazione letterale, sia pure identificandolo con un
fenomeno molto rapido, del periodo: «si fermò sopra il luogo dove si
trovava il bambino». Ma perché questo tipo di fenomeni sia
compatibile con tutto il racconto evangelico, se ne dovrebbero
supporre due in momenti diversi. Ciò rende però assai problematico
l’uso del termine astér (stella) per un oggetto che non
assomiglia a corpi celesti. Se i Magi erano davvero professionisti
dell’astronomia, non avrebbero parlato di una stella a Erode. Il
problema della parola astér è comunque generale: se dovesse
essere preso alla lettera, escluderebbe anche la traduzione
«pianeta» (gr. planétes). Ma non va neanche dimenticato che
nella versione dell’AT in lingua greca il termine planes non
viene mai usato.
4. Una stella variabile? Alcune stelle,
ben note anche agli astronomi non professionisti, variano la loro
luminosità nel tempo, in modo periodico. La variazione può essere
dovuta a varie cause, fra le quali le due principali sono la
pulsazione della struttura termodinamica della stella (variabili
pulsanti) o l’eclissi periodica di uno o più componenti di un
sistema stellare doppio o multiplo.
La migliore candidata per la Stella di Betlemme
potrebbe essere Mira, nella costellazione della Balena. In un ciclo
di 11 mesi, Mira può giungere talvolta ad uno splendore paragonabile
a quello della stella polare (una stella di seconda grandezza, in
termini di luminosità visuale) o, come accade più frequentemente, a
quello di una stella di terza grandezza, per poi diminuire di oltre
1000 volte il suo splendore divenendo invisibile ad occhio per poco
più della metà del suo intero ciclo di variazione. Il colore
rossastro di Mira poteva ricordare ai Magi il simbolismo divino che
il fuoco assumeva nella cultura persiana di Zoroastro. La mancanza
di carte stellari precise e lo scarso interesse per lo studio della
variazione di luminosità delle stelle (considerate piuttosto come
fisse ed immutabili) poteva far sì che Mira fosse scambiata per una
stella nova (cfr. supra, n. 1).
La regione della costellazione della Balena in
cui si trova Mira è anche assai vicina alla posizione ove nel 6-7
a.C. avvenne la tripla congiunzione planetaria fra Giove e Saturno
(vedi infra, IV), cosa che poteva probabilmente spingere ad
osservare con maggiore attenzione quella zona del cielo. Una volta
notata la stella dallo splendore in rapida ascesa, i Magi avrebbero
potuto mettersi in cammino ma, a causa del periodo di variazione
luminosa di Mira, l’avrebbero successivamente persa di vista. Giunti
a Gerusalemme, avrebbero poi chiesto ad Erode le note indicazioni. I
consiglieri del re non avrebbero notato la stella, perché non
particolarmente evidente per i non specialisti dell’osservazione
stellare. La bassa latitudine celeste della costellazione della
Balena potrebbe infine suggerire che l’espressione «si fermò sopra
il luogo» indicherebbe non la posizione sulla verticale, ma quella
sull’orizzonte, servendo da traguardo per individuare una direzione
da seguire.
I problemi di questa interpretazione sono
soprattutto il breve tempo di circa un mese, corrispondente alla
periodicità della stella variabile in questione, per il viaggio dei
Magi (anche se c’è chi valuta in soli dieci giorni il tempo minimo
necessario da Babilonia a Gerusalemme forzando i cammelli...). La
brevità del periodo non concorda con l’uccisione, da parte di Erode,
di tutti i bambini fino a due anni, secondo il tempo corrispondente
all’informazione ricevuta dai Magi. Il simbolismo astrologico (in
senso ampio) della stella non sarebbe infine ben definito.
IV. La “stella” di Betlemme come fenomeno di
congiunzioni planetarie
A motivo del maggiore spazio dedicatole nella
letteratura scientifica, l’ipotesi di una congiunzione planetaria va
qui considerata con maggiore estensione. Quando due o più oggetti
celesti, stelle o pianeti, appaiono angolarmente molto vicini tra
loro, si dice che sono in «congiunzione». Si tratta in realtà solo
di un effetto prospettico, poiché la loro distanza lineare assoluta
resta generalmente assai grande: proiettati però sullo sfondo del
cielo, sembra che si avvicinino. In alcuni casi paiono “fondersi” in
un unico oggetto visibile. Uno dei corpi può giungere fino a
eclissarne un altro (si parla allora di «occultazione»), restando
così visibile solamente il corpo celeste a noi più vicino: in questo
caso il massimo di luminosità avviene quando i due corpi sono ancora
adiacenti, prima che uno eclissi l’altro.
Nel 1603 Keplero assistette prima di Natale a
una congiunzione tra Giove e Saturno. La distanza minima tra i due
pianeti fu di circa un grado d’arco, cioè il doppio delle dimensioni
apparenti della luna. Ad interessarlo fu anche il fatto che tale
congiunzione avveniva nella costellazione dei Pesci e lo scienziato
risalì ad alcune tradizioni ebraiche che sottolineavano l’importanza
di un simile evento. Calcolò che nel 7 a.C. era avvenuta una simile
congiunzione con una caratteristica ancora più interessante: in
quell’anno la congiunzione era stata tripla, cioè da maggio a
dicembre i due pianeti si erano avvicinati e allontanati tre volte.
Ciò è possibile perché le orbite planetarie, proiettate sulla volta
celeste delle stelle fisse, sembrano descrivere degli anelli, più
esattamente un moto diretto e poi un moto retrogrado, a causa delle
differenze nei moti relativi della terra e dei pianeti, che hanno
diverse velocità di rivoluzione intorno al sole. L’evento di una
congiunzione ripetutasi tre volte in pochi mesi è piuttosto raro.
L’anno successivo Keplero notò un evento ancora più raro, cioè
l’avvicinamento contemporaneo di tre pianeti: Giove, Saturno e
Marte. Non era una vera e propria congiunzione, perché i corpi erano
distanti diversi gradi d’arco, tuttavia il fenomeno acquistava una
grande rilevanza per chi era abituato a studiare il cielo poiché tre
oggetti molto luminosi nella stessa ristretta zona di cielo
forniscono indubbiamente uno spettacolo denso di fascino. Egli
calcolò che questo raggruppamento triplo poteva accadere ogni 805
anni. Si era quindi verificato nel 799 (periodo di Carlo Magno), nel
7 a.C. (la data presunta della nascita di Cristo), nell’812 a.C.
(periodo di Isaia), nel 1617 a.C. (periodo di Mosè). Nel suo cammino
a ritroso volle giungere fino al 4032 a.C., ipotizzando in
quell’anno la creazione di Adamo. Nell’ottobre 1604 osservò poi una
supernova che restò visibile per un anno. Keplero non pensava
che queste congiunzioni coincidessero con ciò che poteva
eventualmente essere apparso come la “stella di Betlemme”, ma le
considerava un fenomeno sufficientemente spettacolare da attirare
l’attenzione di astronomi persiani, insomma una specie di
“preparazione” per i Magi al grande evento, che secondo lui si
sarebbe poi manifestato con una nova successiva.
L’ipotesi della congiunzione ha suscitato
l’interesse di vari studiosi contemporanei e a tale fenomeno è stata
attribuita la maggiore probabilità di poter essere identificato con
la stella di Betlemme. Le misure delle posizioni di Giove e Saturno
relative all’anno 7 a.C., oltre a coincidere con i calcoli previsti
teoricamente, sono state ritrovate anche su tavolette babilonesi che
contengono alcuni calendari astronomici. Una possibile ricostruzione
della cronologia degli eventi può essere stata la seguente. Nel
maggio del 7 a.C. i Magi osservano la prima delle tre congiunzioni
di Giove e Saturno nella costellazione dei Pesci e le attribuiscono
un valore simbolico in relazione alla nascita del Messia ebraico.
Avendo poi anche calcolato le successive congiunzioni, decidono di
recarsi a Gerusalemme. Intorno al mese di settembre osservano la
seconda congiunzione, mentre sono in viaggio. Nel mese di dicembre
giungono a Gerusalemme e chiedono ad Erode informazioni sulle
profezie relative alla nascita del Messia. Subito dopo osservano la
terza congiunzione, occupando la costellazione dei Pesci in questo
mese (con i due pianeti) una posizione che, dopo il tramonto, appare
di sera in direzione sud, cioè verso Betlemme. Muovendosi da
Gerusalemme verso Betlemme nel pomeriggio, col primo oscurarsi del
cielo, i due pianeti sorgerebbero a sud-est per culminare a sud,
abbastanza in alto per essere ben visibili e luminosi. Certamente,
in nessuna di queste circostanze i due corpi celesti apparirebbero
come una stella sola, per cui l’uso del termine astér da
parte del testo evangelico va considerato in senso generico, non
impiegando certo un linguaggio tecnico-astronomico. Si potrebbe
anche ipotizzare che “la stella” fosse solo Giove (come simbolo del
Messia, mentre Saturno avrebbe potuto simboleggiare Jahvé). Nel loro
moto angolare apparente (quello di Giove è un po’ più rapido di
quello di Saturno) i pianeti conoscono un «punto stazionario», nel
quale paiono fermi rispetto alle stelle fisse: nel caso di Giove ciò
sarebbe stato più evidente, suggerendo una possibile interpretazione
dell’espressione «si fermò sopra il luogo...» (Mt 2,9).
Perché proprio questa congiunzione e non altre
precedenti, anche più spettacolari, sia pure non triple, avrebbero
messo in viaggio gli astronomi persiani? Il motivo principale
potrebbe proprio essere di simbologia celeste. La costellazione dei
Pesci era collegata dagli astrologi al popolo ebraico (associazioni
frequenti avvenivano con altre costellazioni nei confronti di altri
popoli) e Giove era considerato il pianeta della regalità. Una certa
attesa del Messia ebraico era nell’aria; i Magi conoscevano le
Scritture e le profezie al riguardo, perché la deportazione del VI
a.C. del popolo ebreo a Babilonia e la possibile presenza di ebrei
in Mesopotamia avevano permesso una sufficiente diffusione delle
tradizioni connesse. In un quadro di riferimento mitologico ed
astrologico di tipo ellenico (che qui ci limitiamo solo a
suggerire), Saturno (Krónos) veniva sostituito da Giove (Zeus),
suo figlio, a capo di tutte le divinità, offrendo così un certo
parallelo, sia pure con modalità del tutto diverse, all’attesa di un
Figlio di Dio. Può essere infine interessante ricordare che,
nell’iconografia dei primi cristiani, i pesci sono diventati un
simbolo di Gesù Cristo, perché il termine greco ichthys
(pesce) corrisponde alle iniziali di Iesus Christos Theou Uios
Soter, cioè Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore. Il fatto che il
tempo di due anni calcolato da Erode non coincida con lo sviluppo
degli eventi visti dai Magi può essere semplicemente effetto di un
arrotondamento per eccesso, per essere sicuro di non sbagliare, di
cui il linguaggio biblico non è esente. In Matteo, in particolare,
troviamo spesso alcuni “raddoppi” rispetto a quanto riportato da
altri sinottici (come, ad es., per i “due” ciechi nati: cfr. Mt
20,29; Mc 10,46).
Seguendo la tesi di Ferrari d’Occhieppo (1978),
David Hughes (1979) aggiunge altri dettagli alla precedente
ricostruzione, giungendo a concludere che una probabile data per la
nascita di Gesù potrebbe essere stata la sera di martedì 15
settembre 7 a.C., quando Giove e Saturno sorsero insieme in
opposizione al sole, mentre questo tramontava.
Ernest Martin (1996) sostiene invece che la
“stella” di Betlemme sia stata Giove, a motivo di una serie di
congiunzioni avvenute però in tempi diversi rispetto a quelli della
tripla congiunzione con Saturno. La ricostruzione di Martin parte
dal 3 a.C. quando Giove è in congiunzione con Regolo
(etimologicamente «piccolo Re»), la stella più luminosa della
costellazione del Leone. Il legame con la profezia di Giacobbe su
Giuda, erede della promessa divina, come giovane leone (cfr. Gen
49,9) è immediato. L’11 settembre del 3 a.C. è, secondo lui, la data
più probabile della nascita di Gesù. È l’inizio dell’anno ebraico (Rosh
ha-Shanah), il sole è nella costellazione della Vergine, e al
mattino la luna sorge proprio ai piedi di questa costellazione (si
noti il parallelo con Ap 12,1: «una donna vestita di sole,
con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici
stelle»), fatto unico nell’anno. Una dozzina di stelle visibili a
occhio nudo stanno nella parte superiore della costellazione, a mo’
di cerchio. La spiegazione del «si fermò sopra il luogo dove si
trovava il bambino» è data anche qui considerando il punto
stazionario di Giove, il 25 dicembre del 2 a.C. al centro (“nel
ventre”) della costellazione della Vergine. Questo stazionamento,
durato una settimana, risulta particolarmente simbolico della
nascita di Gesù e avvenne proprio nel solstizio d’inverno (che vuol
dire “il sole che sta” il che, secondo Martin, farebbe pensare
ancora alla frase “si fermò sopra”), che cadeva in prossimità della
festa dei Saturnalia ed ora vicino a quella del Natale cristiano.
Tutta la tesi di Martin è però condizionata dalla data della morte
di Erode, che dovrebbe essere spostata all’anno 1 a.C. oppure 1 d.C.
(cfr. Pratt, 1990) contrariamente a quanto affermano quasi tutti gli
studiosi, i quali la collocano nel 4 a.C.
La morte di Erode il Grande incontra un analogo
problema di datazione se si accettasse l’ipotesi di identificare la
stella di Betlemme con il pianeta Venere, l’oggetto più luminoso del
cielo notturno, dopo la Luna. Partendo da una interessante stretta
congiunzione con Giove del 12 agosto dell’anno 3 a.C., si passa a
una congiunzione del 17 giugno 2 a.C. talmente stretta — i due corpi
non potevano essere separati ad occhio nudo — da far apparire i due
pianeti un solo astro nel cielo del tramonto. Anche Martin (1996)
giudica fondamentale questo evento per la tesi appena illustrata. Lo
spettacolo dev’essere stato veramente eccezionale e, visto dal Paese
dei Magi, appariva proprio in direzione della Palestina (ovest). La
costellazione del Leone e la vicinanza prospettica dei due pianeti
con Regolo aumentano le associazioni a un Re dei Giudei. Venere è
inoltre detta «stella del mattino» perché risulta particolarmente
visibile, con periodicità regolare, all’alba. La stella del mattino
è riferita a Cristo in alcuni passi del NT (cfr. 2Pt
1,19; Ap 2,28 e 22,16). I Magi sarebbero quindi partiti per
Gerusalemme dopo questa strettissima congiunzione e ne avrebbero lì
vista un’altra, meno stretta, il 21 agosto 1 a.C., nella
costellazione della Vergine, che in qualche modo ricordava la
precedente. Resterebbe tuttavia da spiegare l’espressione «abbiamo
visto sorgere la sua stella» (Mt 2,2) dato che nel giugno del
2 a.C. la congiunzione fra Venere e Giove si vedeva al tramonto.
L’espressione si potrebbe però applicare alla prima delle tre
congiunzioni, avvenuta nell’agosto del 3 a.C., che ebbe luogo nel
cielo orientale. Ciò obbligherebbe ad estendere a tutti e tre gli
eventi l’uso del termine singolare “stella”, che a rigore poteva
essere applicato solo alla seconda congiunzione. Il maggior punto a
favore di questa tesi è la durata di due anni tra il primo e
l’ultimo evento, che corrisponde alla risposta dei Magi alla domanda
di Erode.
V. La data di nascita di Gesù di Nazaret
L’identificazione astronomica della stella di
Betlemme e la data di nascita di Gesù sono strettamente correlate.
Le informazioni disponibili possono dare elementi di valutazione a
entrambi gli eventi. Inoltre, anche ai fini della discriminazione di
alcuni dei precedenti fenomeni astronomici, ne viene coinvolta, come
abbiamo appena visto, la datazione della morte di Erode.
Il nostro calendario parte dall’anno 1 d.C.,
preceduto dall’anno 1 a.C. Nei calcoli astronomici, invece, per
comodità si inserisce l’anno zero, ma le date si scrivono con + e
con –, non con a.C. e d.C.; quindi il 6 a.C. corrisponde all’anno
–5. Nel VI secolo Dionigi il Piccolo pensò che fosse più opportuno
avere un riferimento cristiano per il calcolo delle date, invece di
contare gli anni — come si era soliti fare fino ad allora — partendo
dalla nomina a imperatore di Diocleziano, che era stato, fra
l’altro, uno dei maggiori persecutori della nuova religione. Prima
di Diocleziano, il calendario romano usava ricominciare il calcolo
alla nomina di ogni imperatore. Dionigi calcolò che Gesù era nato
nell’anno 753 ab Urbe condita, cioè dopo la fondazione di
Roma. Quasi tutti gli studiosi ritengono che abbia sbagliato i
calcoli di circa sei anni. Non era un compito facile anche a causa
dei diversi metodi di calcolo in vigore nei primi secoli prima e
dopo Cristo, riferiti quasi sempre a eventi regali, ma senza regola
fissa sulla definizione di “inizio del primo anno di regno”: il
giorno della designazione, quello della presa di possesso, il primo
giorno dell’anno successivo, o altro. Dionigi fissò che Gesù fosse
nato il 25 dicembre dell’anno 1 a.C. e che l’anno 1 d.C. fosse
iniziato una settimana dopo, il 1° gennaio. Ci vollero però ancora
due secoli per iniziare ad usare il nuovo sistema di computo degli
anni, che è tuttora utilizzato in modo praticamente universale.
Un limite inferiore per la data di nascita di
Gesù può essere dedotto da Lc 3,23 che scrive: «Gesù quando
incominciò il suo ministero aveva circa trent’anni». Inoltre in
Lc 3,1-2, introducendo il ministero del Battista, si legge:
«Nell’anno decimoquinto dell’impero di Tiberio Cesare, mentre Ponzio
Pilato era governatore della Giudea, Erode tetrarca della Galilea, e
Filippo, suo fratello, tetrarca dell’Iturea e della Traconitide, e
Lisania tetrarca dell’Abilene, sotto i sommi sacerdoti Anna e Caifa,
la parola di Dio scese su Giovanni, figlio di Zaccaria, nel
deserto». Sapendo che il 15° anno dell’impero di Tiberio corrisponde
all’intervallo 27-29 d.C. (l’incertezza è dovuta ai diversi modi di
calcolare gli anni da parte dei romani), togliendo un massimo di 34
anni (il circa trent’anni) si arriva all’8-7 a.C. La morte di
Gesù ci fornisce altri elementi: sappiamo dalla narrazione
evangelica che avvenne di venerdì, il giorno 14 (oppure 15) del mese
ebraico di Nisan. Questa coincidenza fra giorno della settimana e
datazione mensile si verifica negli anni 30 e 33, calcolati secondo
il computo annuale di Dionigi (e quello dell’era cristiana
universale).
Il limite superiore per valutare la nascita di
Gesù è invece dato dalla morte di Erode, a motivo dei fatti di cui,
ancora in vita, egli fu protagonista essendo Gesù già nato. Va qui
ricordato che generalmente viene chiamato Erode il Grande, per
distinguerlo da suo figlio Erode Antipa, che regnò in Giudea negli
anni della vita pubblica di Gesù Cristo. La fonte principale per
tale datazione è Giuseppe Flavio, storico ebreo che, dopo la
distruzione di Gerusalemme, si dedicò per conto dei romani a
scrivere la storia del popolo eletto. Le sue opere sono della fine
del I secolo. Secondo Giuseppe Flavio (cfr. Guerra giudaica,
I, 33,1 e 5-6.8; II ,1,3; Antichità giudaiche, XVII, 6,1.4-5;
XVII, 8-9), Erode, di origine idumea, conquistò Gerusalemme e iniziò
a regnare nel 37 a.C., per 34 anni. Morì, in preda a forti dolori,
poco dopo un’eclissi di luna e prima della Pasqua di quell’anno.
Poiché da calcoli astronomici siamo certi che ci fu un’eclissi
parziale di luna nelle prime ore del 13 marzo del 4 a.C., è stato
dedotto che la sua morte avvenne tra il 13 marzo e l’11 aprile
dell’anno 4 a.C.
Questa data è quasi universalmente accettata,
anche se sono state sollevate delle obiezioni, dotate di un certo
fondamento. La principale di esse è la difficoltà di far accadere
tutti gli eventi descritti da Giuseppe Flavio tra l’eclissi di luna
del 13 marzo e la Pasqua seguente, 29 giorni dopo (cfr. Caspari,
1896, pp. 21ss). I tentativi di cura di Erode dai suoi crescenti
malanni, con trasferimento fuori città, l’uccisione del figlio
Antipatro (da non confondere con Antipa), la sua morte cinque giorni
dopo tale uccisione, i funerali solenni e il periodo di lutto di
sette giorni, oltre all’ulteriore periodo di lutto per alcuni
patrioti uccisi il giorno prima dell’eclissi, sono tutti eventi che
dovrebbero essere accaduti prima della Pasqua, periodo nel quale il
lutto era proibito dalla Mishnah. Se si scarta l’anno 4 a.C.
e si va indietro di un anno a quella totale del 23 marzo 5 a.C., si
trova lo stesso problema della vicinanza alla Pasqua (un mese) oltre
ad incongruenze per aver anticipato troppo l’evento. L’eclissi
totale del 15 settembre 5 a.C. sembra invece troppo lontana dalla
Pasqua successiva. Non è logico che Archelao abbia atteso sei mesi
prima di partire per Roma per ottenere la conferma della
successione: sappiamo infatti che si mosse «subito dopo le feste».
Nel 3 e nel 2 a.C. non vi furono eclissi visibili in Palestina, per
cui bisogna saltare a quella del 10 gennaio 1 a.C. oppure a quella
parziale del 29 dicembre dello stesso anno. Proprio quest’ultima,
secondo Pratt (1990), rappresenta l’ipotesi più probabile, perché
visibile perfettamente subito dopo il tramonto, essendo iniziata
prima. In questo modo si spiegherebbe perché Flavio Giuseppe cita
solamente questa eclissi nei suoi Annali: si trattò di un evento
molto appariscente e, in più, immediatamente seguente all’uccisione
dei patrioti. Quindi Pratt sostiene che Erode sia morto all’inizio
dell’1 d.C. Da questo si dedurrebbe che una data possibile per la
nascita di Gesù sia proprio l’1 a.C., prima di quel 21 agosto nel
quale i Magi vedono una congiunzione Venere-Giove. La data di Pasqua
dell’1 a.C. è certamente suggestiva e porterebbe a considerare, fra
l’altro, il 2001 come inizio vero del terzo millennio dalla nascita
di Cristo. Giulio Firpo (1983) riafferma invece la validità della
data del 4 a.C. per la morte di Erode, basandosi su diversi episodi
connessi che hanno datazioni abbastanza certe. Altri autori (cfr.
Filmer, 1966) propongono però interpretazioni alternative per
fissare nel tempo alcuni di questi episodi, il che lascia un certo
margine di credibilità alle tesi di Martin, che sostiene quella
dell’eclissi del 10 gennaio 1 a.C., e di Pratt.
Una delle principali obiezioni alla ridatazione
della morte di Erode rispetto al 4 a.C. è basata sui regni di
Archelao e Filippo, suoi eredi, riportati nelle fonti storiche come
iniziati nel 4 a.C. Chi sostiene che la morte di Erode sia avvenuta
nell’1 a.C., oppure d.C., afferma che i suoi successori
retrodatarono fittiziamente l’inizio del loro governo e la conferma
verrebbe dal non aver mai trovato monete coniate prima dell’anno 5
del loro regno. L’anno 1 a.C. oppure d.C. sarebbe quindi il primo
anno di vero regno, ma de jure si considerava che questo
fosse iniziato nell’anno 4 a.C., e così era registrato negli annali.
Il censimento citato in Lc 2,1 è infine un altro dato
importante per stabilire la data della nascita di Gesù. Comunemente
si pensa al censimento dell’8 a.C., ma c’è chi sostiene che questo
si applicava solamente ai cittadini romani. Orosio, uno storico del
V secolo, afferma che per il suo 25° anno di regno (cioè intorno al
2 a.C.) Augusto ordinò un censimento (che iniziò l’anno precedente)
con giuramento di fedeltà all’impero romano e che Gesù fu iscritto
nelle liste del censimento appena nato. Questa tesi concorda con
quella di Pratt per la nascita di Gesù nell’1 a.C. e con quella di
Martin che la pone l’11 settembre 3 a.C.
Restano dunque ancora vari nodi da sciogliere e
la ricerca storiografica non ha concluso definitivamente il suo
ruolo nell’indagare sulla cronologia di Gesù. La mancanza di
riferimenti cronologici universali, alcune notevoli discrepanze fra
diverse fonti e una manifesta carenza di dati nel periodo 6 a.C. - 4
d.C. rendono complesso il lavoro di interpretazione. Probabilmente
dovremo attendere la scoperta di nuove fonti (come ad esempio lapidi
o iscrizioni) per risolvere la questione.
VI. La stella di Betlemme ed il lavoro del
ricercatore nell’orizzonte del rapporto fra scienza e fede
Con i dati in nostro possesso, non è possibile
raggiungere una conclusione certa sulla reale corrispondenza della
«stella di Betlemme» con un fenomeno astronomico e sulla natura
precisa di quest’ultimo. Esistono comunque dei motivi
sufficientemente fondati per ritenere che la narrazione del testo
evangelico di Matteo, nel riportare l’episodio dei Magi e della loro
ricerca di Gesù nato a Betlemme, presenti un contesto, storico e
linguistico, tale da considerare “ragionevole” l’ipotesi che
l’osservazione di un fenomeno celeste sia stata alla base del
viaggio che portò alcuni studiosi del cielo dalla Mesopotamia fino a
Gerusalemme. Fra le possibili associazioni con i fenomeni qui
brevemente riproposti, quella che trova il maggior consenso in
ambito scientifico è la tripla congiunzione di Giove e Saturno. La
sua allegoria, le sue caratteristiche di fenomeno raro, la
concordanza con le date più probabili della morte di Erode, ne fanno
il candidato preferito, anche se l’alternativa proposta da Martin
legata a Giove e Venere è molto ricca di riferimenti biblici e
risulta suggestiva. Continuare a studiare la questione potrebbe
sembrare forse un esercizio privo di utilità: riteniamo invece che
ogni approfondimento delle conoscenze astronomiche dell’epoca, oltre
a tutte le questioni legate alla cronologia su Gesù di Nazaret, sia
un arricchimento culturale importante e costituisca un esempio di
ricerca interdisciplinare degno di nota.
Ma c’è forse qualcosa di più. Nell’orizzonte
dei rapporti fra scienza e fede, il credente può trovare
nell’episodio dei Magi alcuni spunti piuttosto significativi.
Astraendo dal dibattito scientifico, biblico o astronomico, sul
significato e sulla natura della stella, e contestualizzando i
personaggi di cui parla il Vangelo nelle conoscenze e nella cultura
dell’epoca, si potrebbe dire che l’episodio dei Magi rappresenta uno
dei più singolari paradigmi del rapporto fra l’osservazione
scientifica e le dinamiche della fede.
In accordo con altri passi biblici ben noti (cfr. Sap 13,1-5;
Sal 19; 104; Is 40,25-26; Rm 1,18-20; At
14,15-17 e 17,26-27; ecc.) ci viene presentato un itinerario che,
partendo dall’osservazione del creato — del cielo in particolare — è
capace di condurre fino all’incontro con Dio. La singolarità di tale
itinerario è che esso non si esaurisce in una dimensione estetica,
ma pare coinvolgere un certo aspetto “professionale”, legato
all’applicazione di conoscenze, procedimenti, previsioni. Il
ricercatore, per dirlo in qualche modo, viene interpellato in modo
personale, al punto da dover essere disposto ad intraprendere egli
stesso un cammino che gli consenta di acquistare una certa
prospettiva, forse un trascendimento, rispetto a quanto può
conoscere o prevedere restando sul suo posto di osservazione.
Occorre assumersi la responsabilità ed il coraggio di una verifica,
che impegna in prima persona, e vi è probabilmente contenuta anche
l’esperienza di un certo distacco e di una prova, il cui esito è
quello di sperimentare la gioia di aver trovato ciò che si cercava.
È in questo contesto che si può allora
rileggere una delle interpretazioni spirituali più radicate nella
tradizione cristiana (vedi supra, II), quella che associa la
stella alla luce della vocazione che ogni essere umano riceve, come
chiamata divina ad andare incontro a Dio accostandosi al mistero del
Verbo incarnato, compimento e pienezza della rivelazione. Con le
parole di un santo a noi contemporaneo, «Dio ci ha chiamati con
inequivocabile chiarezza. Come i Magi, anche noi abbiamo scoperto
nel cielo dell’anima la stella che ci guida e illumina […] il dono
di un impulso efficace per giungere alla pienezza della carità,
convinti che è necessario — e non solo possibile — raggiungere la
santità anche in mezzo alle attività professionali, sociali […]. La
vocazione cristiana non ci toglie dal nostro posto, ma esige che
abbandoniamo tutto ciò che è di ostacolo al volere divino» (Beato J.
Escrivá, È Gesù che passa, Milano 1982, nn. 32-33). Il
riconoscimento della vocazione, la guida di una luce vista che a
volte scompare, i sentimenti di stupore, di attesa e di gioia, sono
in fondo la metafora di ogni vita cristiana come ricerca e incontro
con Dio. E il fatto che di questo cammino ne siano protagonisti
degli studiosi, proprio a partire dal contesto del loro lavoro
scientifico, è sicuramente incoraggiante.
Michele Crudele
Vedi: Astronomia;
Cielo; Sacra Scrittura; Vangeli.
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