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 Antropico,
Principio
Giuseppe Tanzella-Nitti
I. Dal Principio
copernicano al Principio antropico - II. Le osservazioni scientifiche
alla base del Principio antropico - III. L'interpretazione dei dati
scientifici ed i principali nodi filosofici - IV. Il Principio antropico
fra scienza e religione: esiste un Disegno nel cosmo? - V. Principio
antropico e cristocentrismo teologico.
La progressiva uscita di scena dell'uomo da una
posizione centrale nel cosmo e la conseguente perdita dei privilegi
filosofici che ne erano connessi, ha rappresentato uno dei principali
nodi di transizione dall’epoca medievale all’epoca moderna.
Responsabili di tale decentramento, dalla rivoluzione copernicana in
avanti, furono in primo luogo le scienze, prima in ambito fisico, con
lo sviluppo della cosmologia moderna e contemporanea, poi in ambito
biologico, con la scoperta dell’evoluzione delle specie. Le nuove
prospettive generate da tale decentramento ben si coniugavano con
quelle richieste di oggettività e di analisi impersonale che il
nascente metodo scientifico aveva posto alla base della sua
epistemologia fondativa. Ed è proprio su questo sfondo, storico e
metodologico, che quel complesso di considerazioni oggi note con il
nome di «Principio antropico» risalta maggiormente come il primo
tentativo, sorto dopo l’inizio della modernità, teso a mostrare che
restituendo all'uomo un ruolo maggiormente significativo si può
giungere ad una migliore comprensione scientifica dell’universo,
delle sue proprietà e della sua evoluzione.
Il fatto che un simile Principio rivalutasse la presenza dell’uomo
nel cosmo come frutto di risultati provenienti dalle scienze naturali,
e non semplicemente in base a riflessioni svolte in ambito psicologico
o cognitivo, ha offerto elementi di dialogo e di confronto con la
filosofia e la religione, da sempre meno inclini, rispetto a quanto
non lo fossero le scienze naturali, ad accettare senza possibilità
di appello quella perdita di centralità. Il dibattito che ne è derivato
negli ultimi decenni costituisce, insieme al cosiddetto “problema
delle origini”, il secondo maggiore terreno di discussione interdisciplinare
fra scienze, filosofia e teologia. Sebbene il Principio antropico
riguardi principalmente l’ambito della cosmologia, i suoi suggerimenti
si estendono con certa continuità anche in ambito biologico, ove
raccolgono alcune delle istanze di superamento del paradigma darwiniano,
confluendo verso una visione del cosmo e della natura che una recente
corrente di pensiero anglosassone, sempre in seguito a riflessioni
interne alle scienze, ha inteso denominare «progetto intelligente»
(intelligent design), ponendosi pertanto in un aperto terreno
di confronto con la filosofia e con la religione.
I. Dal Principio copernicano al Principio antropico
Si è soliti riferire al nome di  Nicolò
Copernico (1473-1543) l’inizio del decentramento cosmologico e
filosofico dell’essere umano tipico dell’epoca moderna. Si tratta
tuttavia di un decentramento dai tratti non univoci e dallo sviluppo
storico affatto lineare, specie se valutato sullo sfondo delle sue
implicazioni per il pensiero religioso. La progressiva emancipazione
dell’uomo e della natura da Dio fu infatti un esito in parte non
desiderato di un processo che aveva proprio nell’antropocentrismo
umanista una delle sue principali radici. Un autore come Nicola Cusano (1401-1464) non
ebbe difficoltà a mantenere nell’alveo della teologia una posizione
filosofico-cosmologica non certo geocentrica, mentre la medesima
operazione, probabilmente al di là delle sue stesse intenzioni, non
ebbe successo in un pensatore come Giordano
Bruno (1548-1600). I protagonisti della rivoluzione cosmologica
copernicana, da Copernico a Galileo, da Keplero a Newton, furono ben
lungi da interpretarla in chiave antireligiosa. Da parte loro, neanche
gli umanisti rinascimentali vollero intendere in tal senso la loro
rivalutazione del mondo dell’umano, sebbene le spinte di buona parte
della filosofia del Cinquecento e Seicento finirono col porre tra
parentesi il legame dell’uomo e della sua vita morale con Dio (Machiavelli,
Montaigne, Grozio, Hobbes). Autore che riassume in sé questa duplice
anima, e dunque l’ambiguità genetica, dell’antropocentrismo della
prima modernità fu senza dubbio Descartes
(1596-1650), la cui gnoseologia voleva restare teista, ma partendo
ormai dall’uomo poneva le basi di una futura comprensione del mondo
senza Dio.
Con il sorgere del metodo scientifico, accanto alla presenza di un
«principio copernicano» che sanciva ormai come la terra non occupasse
più alcuna posizione osservativa privilegiata, comincia a farsi
strada il «principio di covarianza», secondo il quale le leggi
naturali ed i principi delle scienze devono essere validi per tutti
gli osservatori, cosa che implica il metodico riconoscimento, e
la conseguente rimozione, di eventuali condizioni privilegiate da
parte chi realizza un esperimento o compie una certa osservazione
scientifica. La scienza capisce ben presto l’importanza di avere
a che fare con fenomeni riproducibili, verificabili e comunicabili,
dedicandosi così alla formulazione di protocolli sempre più oggettivi
ed impersonali. Il coinvolgimento e l’implicazione dell’osservatore
nell’attività delle scienze verranno alla ribalta solo nel Novecento:
in ambito fisico con la
meccanica quantistica, in epistemologia con la segnalazione delle
reciproche, critiche implicazioni fra teoria e osservazione, ed
anche in ambito gnoseologico, con la riscoperta dei fattori personali,
impliciti ed euristici presenti in ogni conoscenza scientifica ( EPISTEMOLOGIA,
II).
La cosmologia
moderna, il cui oggetto di studio passava ora ad essere non tanto
una serie di esperimenti puntuali, ma l’universo fisico nella sua
totalità, ha operato una certa estensione del principio copernicano
e del principio di covarianza attraverso la formulazione del «principio
cosmologico», in base al quale non devono considerarsi privilegiate
non soltanto la posizione di un osservatore scientifico sulla terra,
o quella della terra stessa all’interno del sistema solare, ma qualsivoglia
posizione osservativa situata nell’universo. Un’interessante anticipazione
di tale Principio potrebbe forse ritrovarsi in Cusano, quando affermava
che l’universo non avrebbe alcun centro fisso ma ogni punto sarebbe
il suo centro (cfr. De docta ignorantia, IX; CUSANO,
III). Secondo il Principio cosmologico, ogni punto dell’universo
è adeguato a descrivere l’universo fisico, la sua struttura e le
sue leggi, in modo universalmente valido. A tale principio soggiace
tuttavia un certo “modello” cosmologico, che la cosmologia contemporanea
non ha mancato di confermare, quello di un universo omogeneo, isotropo,
il cui studio su media, e soprattutto grande scala, può agevolmente
prescindere da eventuali disomogeneità e disuniformità su scala
locale. La verifica della validità delle leggi di natura note sulla
terra in oggetti assai distanti dal sistema solare e dalla nostra
Galassia, le proprietà di isotropia e di simmetria della radiazione
termica di fondo, così come la struttura morfologica degli ammassi
di galassie, mostrano che disomogeneità su piccola e media scala
non sono tali da inficiare l’omogeneità dell’universo su grande
scala, appunto su scala cosmologica, il che consente al Principio
cosmologico di lavorare agevolmente. La sua operatività sussiste
anche in un universo in espansione, in quanto è facile mostrare
che nessun punto dell’universo è privilegiato in un regime di espansione
isotropa (le cui proprietà sono cioè identiche in tutte le direzioni)
e che questa può essere descritta in modo equivalente in ogni punto
dell’universo. Non pare invece valere una radicalizzazione del principio
cosmologico in forma di «principio cosmologico perfetto» in base
al quale i caratteri dell’universo dovrebbero essere identici se
osservati non solo in qualunque punto dello spazio, ma anche in
qualunque istante del tempo. Conosciamo in realtà che molti parametri
dell’universo variano secondo leggi note nel tempo (la sua densità,
il suo raggio o la sua temperatura, ad esempio), ma tali variazioni
temporali, e le leggi che le descrivono, sono le stesse in qualunque
punto dell’universo le si misuri. Un principio cosmologico perfetto
richiederebbe che l’espansione dell’universo fosse controbilanciata
dalla creazione continua di nuova materia ed energia, in modo da
assicurare la costanza dei parametri globali e della distribuzione
e struttura stesse della materia nell’universo nonostante lo scorrere
del tempo, cosa che le osservazioni odierne contraddicono con un
buon grado di confidenza.
In questo processo di comprensione del cosmo e
della sua storia, non era mai stato prima d’ora reclamato che la
presenza dell’uomo potesse giocare alcun ruolo di rilievo. L’uomo
appartiene certamente al “sistema cosmo” che egli studia, ma
l’esigua consistenza delle sue coordinate cosmiche — geometriche,
chimiche e biologiche — non sembrerebbero possedere alcuna
influenza sulla struttura e sull’evoluzione dell’universo nel suo
insieme, specie se la scala spazio-temporale della terra, e della vita
che essa ospita, viene valutata sullo sfondo della ben più vasta
scala cosmologica dell’intero universo fisico conosciuto. Nelle
ultime decadi del XX secolo alcune riflessioni sorte dall’interno
della scienze hanno invece provato a suggerire qualcosa di
profondamente diverso. Se resta pur sempre vero che l’essere umano
non occupa alcuna posizione (geometricamente o fisicamente) centrale
nel cosmo, nondimeno egli pare occupare una posizione
“privilegiata”. In cosa consisterebbe allora questo privilegio?
Nel fatto che i parametri fisici fondamentali che determinano sia la
struttura che le leggi fisico-chimiche dell’universo, così come la
delicata articolazione delle sue fasi evolutive che hanno
progressivamente determinato sia le abbondanze chimiche (quantità
relative di elementi chimici), sia la formazione dei corpi e dei
“luoghi” fisici rilevanti (stelle e pianeti), sono stati proprio
quelli necessari a poter ospitare la vita, ed eventualmente degli
osservatori intelligenti. E, ancor più, molte di queste delicate
condizioni dovettero darsi non nel corso dello sviluppo temporale del
cosmo, ma durante i primi istanti della sua primigenia formazione ed
espansione. Questo insieme di risultati ed osservazioni scientifiche,
che riprenderemo fra breve in maggiore dettaglio (vedi infra,
II), ha spinto alcuni autori a proporre la formulazione di un «Principio
antropico».
Raccogliendo alcune suggestioni di Dirac (1937),
che aveva messo in luce delle interessanti coincidenze numeriche
esistenti fra valori rilevanti per le proprietà globali del cosmo (ad
es. rapporto fra numero globale di fotoni e di barioni, tra intensità
delle forza elettrica e gravitazionale, età e dimensioni
dell’universo espresse in unità atomiche), e la segnalazione di
Dicke (1961), il quale portava l’attenzione sul fatto che la
presenza della vita condiziona fortemente il fatto che alcuni valori
cosmologici, “in quanto osservati”, non potessero essere molto
diversi dai valori reali, Brandon Carter (1974) propose per la prima
volta una organizzazione omogenea di queste osservazioni utilizzando
la dizione «Principio antropico». Come egli stesso volle precisare
più tardi, le sue intenzioni erano quelle di porre l’accento
sull’uomo “in quanto osservatore”, non volendo pertanto
riferirsi ad una indicazione di natura strettamente filosofica. Carter
introdusse la formulazione del suo Principio antropico con due diverse
varianti, debole e forte. Nel primo caso si afferma che la misura di
alcuni specifici parametri cosmologici può essere solo quella
compatibile con l’esistenza di osservatori; nel secondo, che
l’universo deve possedere solo quelle proprietà e parametri i cui
valori fanno sì che si dia effettivamente al suo interno, in qualche
stadio del suo sviluppo, la presenza di osservatori. Carter
legittimava la “novità” della prospettiva, sottolineando che
l’introduzione del Principio in ambito scientifico era semplicemente
legata alla sua capacità predittiva, analogamente a quanto accade per
altri principi o teorie comunemente impiegati in fisica o in
astrofisica.
Ma saranno John Barrow e Frank Tipler con la loro
opera The Anthropic Cosmological
Principle (1986) a teorizzare in modo ampio e sistematico il
Principio antropico proponendone tre versioni precise, che
condizioneranno di fatto quasi tutto il dibattito successivo sul tema.
Secondo la loro formulazione del Weak
Anthropic Principle (WAP), «i valori osservati di tutte le
quantità fisiche e cosmologiche non sono ugualmente probabili, ma
assumono valori limitati dalla condizione che esistano luoghi nei
quali la vita basata sul carbonio possa evolversi, nonché dalla
condizione che l’Universo sia sufficientemente vecchio da aver
potuto dare origine a tali forme di vita» (Barrow e Tipler, 1986, p.
16). L’impiego di uno Strong
Anthropic Principle (SAP) indica invece che «l’Universo deve
possedere quelle proprietà che consentono alla vita di svilupparsi al
suo interno in qualche stadio della sua storia» (ibidem,
p. 21). A quest’ultima formulazione ne potrebbe corrisponderne una,
del tutto analoga, che inglobi la cosmologia quantistica (Participatory
Anthropic Principle), volendo in questo caso mettere in luce la
“necessità” dell’osservatore affinché l’universo conosciuto
“venga selezionato e così posto in essere” (stato attuale)
all’interno di un insieme di possibili universi (diversi stati
quantici). Il Principio antropico forte conterrebbe infine come sua
conseguenza, sempre nella sistematizzazione di Barrow e Tipler, quella
di un Final Anthropic Principle
(FAP), secondo cui «l’elaborazione dell’informazione prodotta
dalla vita intelligente deve venire in essere nell’Universo e, una
volta venuta in esistenza, durerà per sempre» (ibidem,
p. 23).
Prima di analizzare la portata filosofica del
Principio antropico e le sue eventuali risonanze teologiche, non è
superfluo mettere subito in luce che tanto la sua denominazione di «principio»,
quanto la sua qualifica di «antropico», non paiono scontate. Un
approccio immediato alla sua formulazione (forte o debole),
allorquando non venissero fornite spiegazioni supplementari, ne mostra
infatti un certo carattere tautologico, o comunque ovvio, venendo in
fondo a dire che una o più conclusioni di ambito astrofisico o
cosmologico, per essere vere, devono essere compatibili con le
osservazioni, e fra queste osservazioni va annoverata anche
l’esistenza dell’osservatore stesso (cfr. Swinburne, 1990). In
merito all’aggettivo “antropico”, nella formulazione “forte”
del Principio l’enfasi è posta in primo luogo sull’osservatore in
quanto “recettore di informazioni sull’universo” e solo
secondariamente sulla sua condizione di essere umano, mentre nella sua
forma “debole” esso riguarda le condizioni necessarie per produrre
nicchie chimico-biologiche adeguate alla comparsa della vita, ma non
necessariamente della vita umana. Qualificarlo come antropico sottende
in fondo un legame, implicito ed inespresso, fra la comparsa della
vita e l’essere umano, considerando quest’ultimo come lo sbocco
“naturale” del processo evolutivo, sia fisico che
chimico-biologico.
In ogni caso, una discussione filosofica del Principio deve essere
sempre preceduta da un’analisi dei dati scientifici su cui esso
si basa (Sezione II) al fine di valutarne l’indipendenza da ulteriori
paradigmi interpretativi di natura filosofica, specie aprioristica,
e per evidenziare le reali implicazioni filosofiche che quei dati
possono generare (Sezione III), specie se si intendono chiarire
eventuali legami con le prospettive della teologia naturale e della
Rivelazione cristiana (Sezioni IV e V). Vale comunque la pena di
notare che il dibattito interdisciplinare che il Principio antropico
ha suscitato e continua a suscitare è segno di un importante svolta
ermeneutica ed epistemologica, quella di una riflessione delle scienze
sul cosmo che si veda obbligata a chiamare nuovamente in causa il
ruolo del soggetto conoscente, non nel semplice contesto di una
specifica teoria della misura o di una generica interazione soggetto/oggetto,
ma nel quadro di un interrogativo globale sulla natura e il significato
del cosmo nel suo insieme. Condividiamo pertanto il giudizio di
J. Merleau-Ponty (1984), secondo cui il Principio antropico rappresenta
una significativa svolta epistemologica nella filosofia della scienza
del XX secolo, grazie alla sua capacità di riaprire la discussione
sul ruolo non accidentale che l’uomo ricopre nella comprensione
fisica dell’universo, obbligando la cosmologia fisica a rivisitare
alcuni suoi princìpi perché riconosciuti intrecciati a questioni
di indole metafisica, riaprendo infine la strada ad una nuova integrazione
fra scienze naturali e scienze umane (cfr. anche Masani, 1984 e
1996).
II. Le osservazioni scientifiche alla base del Principio antropico
Esistono molteplici esposizioni dei dati scientifici che sono alla
base della formulazione del Principio antropico, alcune di carattere
sintetico e divulgativo (cfr. Gale, 1982; Masani et al., 1995; Masani,
1996), altre sotto forma di estese monografie specializzate (cfr.
Barrow e Tipler, 1986; Leslie, 1989; Gribbin e Rees, 1989; Demaret
e Lambert, 1994) o di articoli riepilogativi (cfr. Leslie, 1988),
oltre ad un elevato numero di opere collettive espressamente dedicate
al tema. I lavori originali essenziali, che contengono il nocciolo
delle osservazioni in questione, sono costituiti dagli articoli
scientifici di Dicke (1961), Carter (1974), Carr e Rees (1979) e
dagli sviluppi offerti nella già citata monografia di Barrow e Tipler
(1986).
La riflessione prende avvio notando l’importanza e la criticità
dei valori delle quattro costanti di natura che regolano l’intensità
dell’interazione delle quattro forze fondamentali, rispettivamente
ag (gravitazionale),
a
(elettromagnetica), aw
(nucleare elettrodebole) e as (nucleare forte), mostrando in prima istanza come la struttura
di ogni corpo — dalle particelle elementari, alle molecole
biologiche, ai viventi, fino ai pianeti, alle stelle e alle galassie —
hanno una struttura dimensiva (valori delle dimensioni e della massa)
che dipende sensibilmente da esse. In particolare, la massa M oppure le dimensioni R dei corpi fisici possono esprimersi
come funzione di una massa oppure di una dimensione tipica, moltiplicata
per le quattro costanti di natura elevate ad un’opportuna potenza.
Ciò fa sì che ogni struttura rintracciabile in natura giaccia, in
un diagramma log R – log M, entro una stretta fascia
ben definita. Tale risultato non mette in luce alcuna particolare
condizione “antropica”, ma semplicemente segnala l’importanza, per
la strutturazione del cosmo, delle costanti di interazione. Va osservato
che le quattro costanti sono adimensionali, non dipendono cioè dal
particolare sistema di misura scelto, ma rappresentano dei numeri
puri. Il valore del rapporto fra due di esse esprime l’intensità
relativa delle forze in questione, regolando il modo in cui, al
variare della distanza di due corpi, sia preponderante l’una rispetto
all’altra (va ricordato che esse possono agire in modo competitivo,
come accade ad esempio, per i protoni positivi di un nucleo atomico,
fra la forza elettromagnetica, che tende a respingere cariche di
segno uguale, e quella nucleare forte che su brevissima scala tende
invece ad attrarle reciprocamente). Nell’espressione della loro
formula, le costanti di natura dipendono a loro volta da altre costanti
matematiche (come p) o fisiche (non adimensionali),
quali la massa del protone mp, la carica dell’elettrone e, la costante di gravitazione universale G, la costante di Planck h, la velocità della luce c.
I valori della costanti di natura sono in qualche modo “congeniti”
alla venuta in essere dell’universo ( COSMOLOGIA,
II). Ignoriamo quale sia la fisica adatta per descrivere l’universo
prima dell’«era di Planck», quando le sue dimensioni erano più piccole
di 10-33 cm e il tempo dall’inizio della sua espansione
inferiore a 10-43 sec. Ciò che conosciamo è che al differenziarsi
delle forze fondamentali mediante progressive “rotture si simmetria”,
le loro rispettive costanti restarono ordinatamente “fissate”, e
ciò avvenne entro i primi 10-6
sec, epoca a partire dalla quale le prime componenti della materia
(quarks e antiquarks) e della radiazione (fotoni) daranno origine
in breve, ben entro il primo secondo di “vita” dell’universo, alle
particelle elementari come oggi le conosciamo.
A tali costanti di natura (ad esse potremmo
ragionevolmente aggiungere come ulteriore numero adimensionale il
rapporto fra la massa del protone e quella dell’elettrone) sono
associate importanti ed articolate condizioni che determineranno la
“possibilità” che, nella successiva evoluzione, l’universo
prenda una strada piuttosto che un’altra; non tutte le strade, però,
possono condurre a condizioni fisico-chimiche capaci di ospitare la
vita, ma soltanto quelle comprese in intervalli numerici assai
limitati. Riepiloghiamo qui alcune delle più importanti fra queste
condizioni.
Dopo circa 1 sec di tempo dall’inizio dell’espansione (Big Bang),
i neutrini si disaccoppiano dal resto della materia, “congelando”
il rapporto fra protoni e neutroni, che fino quel momento era rimasto
in equilibrio a cause delle continue trasformazioni p ÷
n. Tale rapporto dipende assai sensibilmente dalla modalità
dell’espansione (dunque da ag)
e dall’interazione debole che regola il decadimento del neutrone
(e quindi da aw). Dalla specificità del rapporto ag / aw, e dunque da quella del rapporto fra numero totale di protoni
e di neutroni, deriva una conseguenza essenziale ai fini della formazione
di elio (elio “cosmologico”, cioè originatosi non nelle stelle,
ma durante il Big Bang, Cosmologia,
IV.2). Se quel rapporto fosse stato leggermente superiore, tutto
l’idrogeno (protoni) si sarebbe trasformato in nuclei di elio, con
conseguenze facilmente immaginabili (impossibilità di avere mai
acqua, né composti dell’idrogeno); se fosse stato invece leggermente
inferiore non vi sarebbe stata alcuna percentuale di elio cosmologico,
con conseguenze negative sui tempi di evoluzione termodinamica delle
stelle, perché sarebbero divenuti incompatibilmente bassi rispetto
a quelli richiesti per lo sviluppo della vita sui pianeti. Il valore
di ag regola inoltre anche il tasso di espansione iniziale dell’universo:
un suo valore anche di assai poco più alto avrebbe implicato il
collasso quasi immediato dell’universo su se stesso, impedendo dunque
qualsiasi successivo “sviluppo dei fatti”, mentre un valore anche
assai poco minore avrebbe impedito la successiva formazione di aggregazioni
di massa, inibendo dunque la formazione di galassie e di stelle
e, a fortiori, di pianeti, i quali si originano durante la formazione
di queste ultime.
Anche il rapporto as / a
si presenta abbastanza critico. Nell’interazione fra i protoni che
compongono i nuclei degli atomi, la forza nucleare forte, pilotata
da as,
e quella elettromagnetica, pilotata da a,
agiscono in senso opposto (rispettivamente attrattivo e repulsivo).
Il loro equilibrio, con la prevalenza della forza nucleare forte
nelle interazioni a cortissimo raggio, fa sì che possano esistere
dei nuclei stabili, e quindi si possa originare una “tavola periodica”
degli elementi chimici come oggi la osserviamo: se a
fosse stata appena un po’ più grande, oppure as
un po’ più piccola, perfino i nuclei più leggeri non sarebbero stati
stabili. La medesima “condizione” potrebbe essere messa in luce
in modo diverso, notando che il medesimo ruolo di quel rapporto
si riflette sul valore della carica elettrica elementare e.
Nella formazione delle masse protostellari dalle
nubi di gas interstellare, perché queste giungano ad essere delle
stelle vere e proprie che irraggiano energia di fusione termonucleare,
è necessario che la contrazione gravitazionale, che dà appunto luogo
alla formazione delle stelle, venga interrotta dall’innesco di
reazioni nucleari. Ciò può accadere solo grazie ad un favorevole
rapporto fra il valore di ag
e le altre costanti fisiche coinvolte nel fenomeno del collasso
gravitazionale, consentendo alla temperatura, in costante aumento
durante la fase di contrazione, di oltrepassare la soglia necessaria
perché le reazioni abbiano luogo, e di farlo appena prima che il
collasso stesso conduca la protostella verso un irreversibile
equilibrio di gas degenere (come accade negli stati evolutivi finali
delle nane bianche o delle stelle di neutroni). Se tale soglia di
temperatura non fosse raggiunta appena in tempo, l’universo sarebbe
popolato di innumerevoli stelle “mancate”, ma di nessuna stella
energeticamente attiva.
Una nuova delicata condizione riguarda i rapporti
fra la costante di interazione gravitazionale ag,
quella di interazione elettromagnetica a
ed il rapporto fra le masse del protone e dell’elettrone. I valori
adimensionali di tali costanti fanno sì che le fasi di formazione
stellare conducano le protostelle a dare origine, nel diagramma
Temperatura - Luminosità (noto come diagramma Hertzsprung Russell) ad
una sequenza ordinata di stelle nane (chiamata «sequenza principale»),
dalla quale esse cominceranno poi la loro evoluzione termonucleare ed
energetica. Le medesime costanti determinano inoltre che tale sequenza
risulti formata da stelle sia con equilibrio radiativo (nelle quali
l’energia termica degli strati esterni al nucleo viene trasportata
per radiazione) che con equilibrio convettivo (ove tale trasporto
avviene, invece, per convezione). Le prime, calde ed energetiche,
evolvono più rapidamente e riforniscono il mezzo interstellare di
elementi chimici pesanti (fra cui il carbonio, l’azoto e
l’ossigeno) sintetizzati nel loro interno; le seconde, meno luminose
e di vita più lunga, assicurano la possibilità che eventuali pianeti
attorno ad esse abbiano a disposizione dei “tempi di percorrenza”
sufficientemente lunghi. Attorno alle prime la vita non potrebbe
formarsi a causa della loro superficie troppo calda e luminosa ma,
senza quelle stelle, la vita non potrebbe originarsi neanche altrove,
perché il mezzo interstellare non sarebbe rifornito con una chimica
adeguata. In realtà, per arricchire lo spazio interstellare di
elementi chimici indispensabili per dare origine a molecole
biologiche, elementi che la formazione di nuove stelle e di nuovi
pianeti troveranno poi disponibili, è necessario che nelle fasi
finali dell’evoluzione stellare gli strati della stella ormai
divenuta instabile vengano espulsi nello spazio e non collassino al
suo interno: occorre cioè che in ogni galassia possano darsi numerose
supernovae. Ma affinché ciò
avvenga, si impongono nuovi delicati vincoli numerici ai valori di ag e di aw.
Si richiede infatti che i numerosi neutrini prodotti nelle fasi
immediatamente precedenti il collasso gravitazionale, cui
l’instabilità della stella conduce, possano interagire con gli
strati gassosi della stella, spingendoli violentemente verso
l’esterno, cosa che può realizzarsi in natura soltanto se i tempi
di interazione e di collasso, regolati dalle precedenti costanti, sono
fra loro costruttivamente compatibili.
Alle precedenti condizioni sommariamente esposte, i cui vincoli
numerici possono essere espressi in termini di rigorose equazioni
matematiche, si potrebbero affiancare ulteriori osservazioni sulla
“criticità” delle circostanze che permettono la formazione di una
chimica adeguata per la vita, ma non più legate direttamente alle
costanti di natura. Andrebbe ricordata in proposito l’estrema delicatezza
della reazione che dall’elio, attraverso il berillio conduce al
carbonio (Be8 + He4 -> C12)
e di quella che dal carbonio, attraverso la cattura di elio conduce
all’ossigeno (C12 + He4 -> O16).
Nel primo caso, se non esistesse un opportuno livello di eccitazione
del carbonio, la bassissima sezione d’urto della reazione, in condizioni
normali, ne impedirebbe la sintesi; nel secondo caso, se il livello
energetico dell’ossigeno non fosse di poco inferiore a quello della
reazione che lo forma, il carbonio sarebbe quasi interamente bruciato
per produrre ossigeno: nella realtà delle cose si perde il berillio,
poco importante per la vita, e si conserva una ben maggiore quantità
di carbonio, senza del quale l’intera biologia non sarebbe possibile.
La formazione dei cristalli e la stabilità delle macromolecole sono
inoltre anch’esse legate ai valori critici del rapporto di massa
fra protone ed elettrone e a quello della carica elettrica. Non
va infine dimenticato che l’acqua, così importante per la vita,
può essere largamente presente allo stadio liquido perché la temperatura
media della biosfera sulla superficie terrestre giace proprio all’interno
dello stretto intervallo fra il suo punto di congelamento e il suo
punto di ebollizione (0-100 °C). L’inventario delle delicate condizioni
fisiche e chimiche ritenute “antropiche” potrebbe essere ancora
più lungo: nelle monografie di Barrow e Tipler (1986) e di Demaret
e Lambert (1994) se ne registrano varie decine.
Riepilogando quando fin qui rapidamente schizzato, i risultati
ci indicano che una leggera variazione dei valori numerici delle
costanti di natura, avrebbe dato (ipoteticamente) origine ad un
universo con una struttura, una distribuzione delle morfologie chimico-fisiche
e con leggi di natura tutte drammaticamente diverse dalle attuali,
ed avrebbe anche interrotto la critica sequenza di fenomeni che,
partendo dal Big Bang iniziale, ha condotto all'esistenza
proprio della fisica (pianeti attorno a stelle con equilibrio convettivo)
e della chimica (elementi e composti di interesse biologico) necessarie
alla vita. Tale sequenza di fenomeni appare inoltre dipendere in
maniera altrettanto critica da numerose altre condizioni di carattere
strutturale, prima che evolutivo, che coinvolgono le proprietà delle
particelle elementari, dei livelli energetici atomici, dei legami
chimici e di alcune fra le maggiori costanti fisiche. Un dato di
estremo interesse è costituito infine dal fatto che i valori numerici
delle quattro costanti di interazione risultano tutti già fissati
entro una distanza di tempo di circa 10-6
sec dall'orizzonte del Big Bang, cioè all'epoca in cui la
forza elettromagnetica si differenzia dalle tre restanti e le proprietà
dei protoni e dei neutroni risultano ormai determinate. Questo complesso
di considerazioni viene abitualmente riassunto ed efficacemente
espresso dicendo che i caratteri essenziali del nostro universo
appaiono finely tuned, cioè accuratamente “sintonizzati”
o anche “regolati”, sulla comparsa della vita.
III. L’interpretazione dei dati scientifici ed i principali nodi
filosofici
1. Articolazione fra WAP e SAP. Una prima riflessione che
si impone sui dati è il chiarimento dell’articolazione presente
fra la versione debole (WAP) e quella forte (SAP) del Principio
antropico. Vari autori hanno opportunamente messo in luce che il
WAP appare come un Principio scientificamente fondato, ma filosoficamente
ininfluente (se ne sottolinea cioè la lettura tautologica, o comunque
di semplice riformulazione di uno status de facto),
mentre il SAP si presenta come un Principio scientificamente infondato
ma di contenuto filosofico assai forte. Ci sembra si tratti di una
distinzione opportuna, sia a livello dell’analisi delle scienze
che della logica dell’inferenza, sebbene sia comprensibile che su
altri livelli di riflessione alcuni autori tendano a sottolineare
una certa continuità fra le due formulazioni. Che la distinzione
fra WAP e SAP debba in ogni caso, almeno linea generale, mantenersi,
è suggerito anche dalla constatazione che in termini strettamente
scientifici la formulazione debole del Principio asserisce che le
condizioni e le coincidenze osservate sono condizioni necessarie
ma non sufficienti per la comparsa della vita, mentre la formulazione
forte stabilisce che deve trattarsi di condizioni necessarie
e sufficienti. Quest’ultima implicazione non può essere fondata
a livello scientifico (debolezza scientifica della formulazione
forte) semplicemente perché non conosciamo quali siano tutte le
condizioni ed i processi affinché, dall’esistenza di una fisica
e di una chimica adeguate ad ospitare la vita (condizioni necessarie)
si debba sempre e necessariamente concludere che la vita faccia
effettivamente la sua comparsa (condizioni sufficienti). In altre
parole, la scoperta o anche la giustificazione fisico-matematica
di quelle delicate condizioni non equivale a giustificare perché
la vita esista e cosa la vita sia.
Una seconda riflessione è che un impiego del WAP
non potrebbe a ragione denominarsi “antropico”, in quanto le
condizioni fisico-chimiche che esso mette in luce non coinvolgono
l'uomo più di quanto non coinvolgano una margherita o un'ameba: si
tratta cioè di condizioni necessarie perché vi siano una chimica
organica, basata sul carbonio, ed una biologia adeguate: un universo
con le condizioni antropiche indicate dal WAP, ma senza vita
intelligente, è pur sempre concepibile, con la differenza che esso
non avrebbe osservatori. Il SAP si presenta invece con una indubbia
carica filosofica, legando in modo biunivoco l’esistenza
dell’universo e quella dell’uomo (in quanto osservatore
intelligente): l’universo deve esistere solo, e soltanto solo, con i
caratteri che gli permettano di avere osservatori intelligenti al suo
interno. In altre parole, se l’universo esiste allora
l’uomo esiste (la proposizione inversa, di taglio idealistico, è in
fondo già ovvia). La dimensione finalistica potrebbe, nella
precedente implicazione, non essere esplicita, mentre lo è quella
determinista.
Varrebbe la pena di evidenziare un momento
l’enfasi posta da Carter, nella sua originale proposta di un SAP,
sull’uomo in quanto osservatore: «l’universo ed i parametri fondamentali da
cui esso dipende devono essere tali da riconoscere (to admit) la creazione di osservatori intelligenti in qualche stadio
del suo sviluppo. Per parafrasare Descartes, “cogito, ergo mundus
talis est”» (Carter, 1974, p. 294). A questo livello, quando
l’enfasi è posta cioè sull’osservatore,
il SAP si pone in continuità con il WAP: trae in fondo da esso il suo
valore predittivo (e quindi scientifico), trattando la presenza
dell’osservatore come uno dei dati osservativi con i quali la
struttura del cosmo deve essere consistente. La presenza di un
osservatore è infatti implicitamente assunta anche nella formulazione
di un semplice WAP, e non potrebbe essere altrimenti per qualsiasi
osservazione scientifica. Le cose cambiano se il SAP viene
filosoficamente letto come implicazione forte che l’universo debba
essere tale da avere necessariamente la presenza dell’uomo al suo
interno. Voler giungere ad una tale conclusione a partire dai semplici
dati scientifici non ci pare cogente (l’affermazione potrebbe forse
valere su altri piani di analisi) per l’incapacità, da parte del
metodo scientifico, di controllare e giustificare tutte le condizioni
sufficienti alla comparsa dell’uomo, cosa che equivarrebbe a
definire e determinare in modo esaustivo l’intera fenomenologia
umana nel suo complesso (compresa la coscienza e
l’auto-riflessione). In sostanza, ci troveremmo di fronte ad una
visione antropologica riduttiva, ove l’essere umano si riduce al suo
soma, e non viene attribuito
alcun trascendimento od emergenza alla psiche umana sulla materia. Così formulato, il Principio antropico
forte conterrebbe al suo interno una soluzione monista (materialista)
del rapporto mente-corpo
ed una visione fortemente determinista dell’evoluzione cosmica. Ci
troveremmo di fronte ad una visione onnicomprensiva della realtà,
predicata con necessità assoluta ed universale (e dunque di ambito
metafisico), direttamente estrapolata da riflessioni predicate con
necessità relativa (propria dell’ambito fisico). Tale
interpretazione non era stata probabilmente quella intesa in origine
da Carter, ma ha finito per imporsi come quella dominante nel
dibattito successivo, specie attraverso l’influsso recato dalle
riflessioni conclusive dell’opera di Barrow e Tipler (1986, cfr.
cap. 10).
2. Le
obiezioni al Principio antropico e la loro valenza filosofica. In
sede sia scientifica che filosofica sono state avanzate riserve sul
reale significato del Principio e fornite possibili soluzioni a quanto
esso reclama. Ci riferiremo, nella discussione che segue, al
“nucleo” del Principio, cioè alle coincidenze e alle delicate
condizioni (fine tuning) che
esso segnala, astraendo per il momento dal loro diverso possibile
impiego (debole o forte). Commenteremo tre critiche principali: la
supposta valenza tautologica del Principio, l’esistenza di una legge
di natura generale da cui poter dedurre l’esistenza delle varie
coincidenze antropiche (o biotiche, se si preferisce), l’impiego di
modelli cosmologici o quantistici di molti o infiniti universi (many
worlds). Va notato che le tre “soluzioni” appena citate sono
assai spesso presentate dai loro autori come rilievi critici ad un
impiego “finalistico” del Principio, impiego che — come
abbiamo visto — non discende necessariamente (almeno in sede
scientifica) dalla semplice presentazione dei dati, ma viene
implicitamente (e forse inconsciamente) ormai associato ad ogni sua
presentazione nel dibattito interdisciplinare.
Una prima obiezione riguarda la ovvietà e non
significatività del Principio (triviality).
Esso manifesterebbe in fondo qualcosa che non potrebbe essere
altrimenti: esiste solo ciò che può esistere. Non avrebbe senso, per
un frutto spuntato sul ramo di un albero, chiedersi perché l’albero
possegga proprio quelle leggi fisiche e biochimiche che fanno essere
l’albero tale com’è, e non altrimenti, in quanto solo le prime
conducono ad una “interrogazione” da parte del frutto. Riteniamo
che questa osservazione, benché corretta, non rimuova del tutto
significatività al Principio. Ogni affermazione logica o matematica,
come segnalato a suo tempo da Wittgenstein,
è per sua natura tautologica nella misura in cui si accetta un
insieme di assiomi o di proposizioni primitive indimostrabili che
rendano possibile l’avvio del ragionamento. Ma in un certo senso non
lo è più quando essa aiuta a capire meglio (con progresso
conoscitivo) le implicazioni e le relazioni esistenti fra i vari
elementi dell’insieme (cfr. Zycinski, 2001). Le condizioni e le
coincidenze rappresentate dal fine
tuning hanno una natura matematica (e dunque in parte
tautologica), ma puntano anche ad osservabili fisici (e dunque al
mondo dei fatti, per impiegare un vocabolario wittgensteiniano). La
quantità di relazioni che esse esprimono aggiungono nuove conoscenze
alla fisica e alle proprietà del cosmo, come una relazione
tautologica di identità a = a’
si arricchisce di nuovi significati quando si approfondisce il
contenuto empirico di a
(insieme delle condizioni antropiche) e di a’
(presenza dell’osservatore). Pensare che l’esistenza di queste
condizioni non reclami alcuna “spiegazione” e debba essere presa
come semplice “dato di fatto”, senza mai richiedere un successivo
approfondimento, equivarrebbe, per fare un esempio, a togliere
significatività all’affermazione «il cielo di notte è buio»,
ritenendola un’ovvietà; oggi sappiamo invece che il buio notturno
non è dovuto all’assenza del sole, ma all’espansione
dell’universo, in particolare al redshift
di allontanamento ad essa associato, che fa sì che la luce di tutte
le stelle del cielo si indebolisca e non venga integrata
costruttivamente, cosa che renderebbe il cielo notturno assai più
luminoso del cielo illuminato dal sole (paradosso di Olbers). Il
motivo di un’osservazione ritenuta ovvia è in realtà l’azione di
una legge fisica che, una volta conosciuta, accresce la comprensione
di un fenomeno accettato come dato di fatto.
Una seconda critica alla significatività del fine
tuning è che ciò che oggi appare una coincidenza, od una
condizione eccezionale, potrebbe essere in fondo il risultato di una
legge fisica assai più generale, al momento non ancora formulabile in
tutta la sua consistenza, dalla quale le condizioni antropiche
discenderebbero come conseguenze fisiche e corollari logico-numerici.
In un certo senso, sarebbe come “assorbire” il Principio antropico
debole all’interno della sua formulazione forte, che potrebbe ora
essere espressa dicendo che «l’universo deve avere solo i caratteri
che conducono alla presenza dell’uomo, perché c’è una “legge
fisica generale” che implica proprio questo». Di per sé si tratta
di una prospettiva legittima, in quanto compito della scienza è
spesso quello di inquadrare proprietà e formulazioni particolari
all’interno di interpretazioni sempre più generali. Ma quando tale
processo di generalizzazione giunge al suo limite estremo, quello di
comprendere il perché delle proprietà dell’intera realtà, allora
la cosmologia fisica si trova nuovamente di fronte al «problema
dell’intero», un problema che non può formalizzare in modo
compiuto dall’interno del suo metodo. La situazione è del tutto
analoga al «problema dell’origine»: quando la cosmologia tenta di
accedere ai “perché ultimi” — nel caso presente giungendo
a questionare sul motivo non già delle proprietà dei singoli enti
concreti, ma sulle cause ultime e fondanti di tutto il reale —
essa abbandona allora il metodo sperimentale, per offrire conclusioni
che implicano un maggiore grado di astrazione, di carattere filosofico
e metafisico. In sostanza, è ben possibile che molte delle condizioni
antropiche siano effetti necessari di leggi più ampie e generali, ma
se si vuole giungere ad una sola “super-legge onnicomprensiva”,
questa non appartiene più al dominio delle scienze naturali.
Un ultimo suggerimento per “risolvere” il Principio antropico viene
dai modelli cosmologici che fanno ricorso a molteplici universi
( PLURALITÀ
DEI MONDI, III). Alcune delle soluzioni che descrivono lo stato
dell’universo nel passaggio dall’«era di Planck» alle successive
transizioni, prevedono la produzione, durante la rapida fase di
inflazione ( COSMOLOGIA,
III), di un numero straordinariamente grande di regioni spazio-temporali
fra loro indipendenti. Ciascuna di queste regioni darebbe origine
ad un universo con un proprio set di valori per le costanti
di natura, ma solo quello (o quelli) con i valori “giusti” consentirebbe
lo sviluppo della vita e la presenza di eventuali osservatori intelligenti
al suo interno. La possibilità che tali universi, in luogo di dare
inizio a storie parallele, siano cronologicamente successivi, con
un nuovo Big Bang ogniqualvolta l’universo precedente abbia
concluso la sua storia collassando in un Big Crunch (è il
modello detto di “universo ciclico”), rappresenta una delle possibili
soluzioni per i modelli cosmologici standard ( COSMOLOGIA,
V.2); tale soluzione non riscuote oggi particolare interesse, sia
perché le osservazioni sembrano indicare che il nostro universo
sia aperto (e dunque non si identifichi con un ciclo fra i tanti),
sia perché il numero di “cicli” possibili possiede un limite superiore,
e dunque non siamo di fronte ad una fenomenologia reiterabile all’infinito.
La soluzione dei molteplici universi quale risposta al Principio
antropico, opera comunque nel senso di rimuovere significato alle
coincidenze antropiche, non già perché la vita sia un fatto casuale
nel nostro universo, ma perché il nostro universo sarebbe casualmente
uno dei tanti. Una variante di tale soluzione è possibile in ambito
quantistico. Una volta che l’intero universo viene identificato
con un oggetto quantistico, come le sue fasi iniziali lascerebbero
intendere, lo si potrebbe interpretare come sovrapposizione di una
molteplicità di stati quantistici, solo uno dei quali verrebbe “attualizzato”
dall’osservazione compiuta dalla vita intelligente ( MECCANICA
QUANTISTICA, IV.3). Sebbene dal punto di vista matematico
la soluzione dei molti universi (fisici o quantistici) sia formalmente
corretta essa va incontro a due problemi di fondo: il primo di essi
è ancora l’impatto con il problema dell’intero, come poc’anzi richiamato;
l’altro è l’artifizio di rispondere con una soluzione non verificabile
(o non falsificabile, se si preferisce) ad un interrogativo fisico
verificato. In ambedue i casi si tratta, dunque, di soluzioni di
ambito filosofico, e non più di ambito scientifico-sperimentale.
Inoltre, molti autori hanno ravveduto nella soluzione del many-worlds
model una violazione del “rasoio di Ockham”, in quanto si moltiplicherebbero
degli enti non strettamente necessari per risolvere un interrogativo
che potrebbe avere soluzioni filosofiche più semplici.
Non è difficile constatare che le tre maggiori
obiezioni al Principio antropico (tranne forse la prima) sono
obbligate a fare ricorso ad argomenti filosofici a priori, che si
collocano cioè su un livello di comprensione e di astrazione che
oltrepassa l’ambito dei dati sperimentali dai quali il Principio
stesso, come interrogativo, è invece sorto. A riprova della valenza
filosofica delle soluzioni fornite potremmo citare l’articolo
pionieristico di Carter (1974), nel quale l’autore asserisce che «se,
procedendo in questo modo, risultasse che ottenessimo sempre degli
stretti limiti [antropici], ed al contempo i nostri tentativi di
derivare quei limiti da strutture matematiche più generali e
fondamentali dovessero fallire, ciò rappresenterebbe un’evidenza
che la filosofia dell’insieme dei mondi debba essere presa in seria
considerazione, anche se non ci piacesse» (p. 298). Non sorprende
allora che soluzioni al problema, alternative a quelle di Carter,
vengano indirizzate sempre sul piano filosofico e non più su quello
sperimentale, come nella conclusione di John Leslie alla sua
monografia sul tema: «l’accurata sintonia (fine
tuning) è un’evidenza, una genuina evidenza, del seguente
fatto: che Dio è qualcosa di reale e/o ci sono molti differenti
universi» (Leslie, 1989, p. 198).
È ancora una prospettiva filosofica quella che
presenterebbe il SAP come espressione dell’itinerario evolutivo di
una grande legge immanente al cosmo stesso, le cui conseguenze finali
sono quelle di generare la vita intelligente nella quale, e attraverso
la quale, l’universo “prenderebbe coscienza di se stesso”. A ciò
si potrebbe obiettare che la vita intelligente è soggetto di una
riflessione filosofica ancora più fondante, che non si limita a
“dare voce” all’evoluzione cosmica. Come osserva opportunamente
in proposito Saturnino Muratore, «il riconoscimento fondamentale che
deve essere operato dalla mente, non è quello di un cosmo che si
dimostra, all’indagine, intelligibile, ma il riconoscimento del
proprio esistere contingente all’interno di un universo contingente.
Questo riconoscimento ha come condizione di possibilità l’aprirsi
dell’uomo a un orizzonte di assoluta trascendenza e sfocia nel
riconoscimento della creaturalità propria e dell’intero universo
fisico, vale a dire nel riconoscimento dell’intrinseco rimando di
questo esistere contingente ad una realtà “altra”, assolutamente
fondante» (Muratore, 1993, pp. 159-160). Ragionare diversamente
equivarrebbe alla posizione idealista di concepire un universo
completamente autoreferenziale.
3. Il reale
significato scientifico del Principio antropico. Sarebbe tuttavia
erroneo, a nostro giudizio, ritenere che la difficoltà di separare i
dati scientifici dalle loro interpretazioni filosofiche privasse di
ogni valenza scientifica le suggestioni recate dal Principio
antropico. Tale valenza potrebbe meglio emergere abbandonando la
stessa denominazione di «principio» (che andrebbe lasciata alla sua
discussione in ambito filosofico) e limitandosi in prima istanza ad
offrire l’insieme di condizioni fisico-chimiche originariamente alla
base della sua formulazione “debole”. Chiamare il WAP
“principio” risulta in certo modo fuorviante e compromette in
parte la ricezione dei suoi risultati. Esso segnala piuttosto una
serie di fatti, i quali non dipendono dall’assunzione di una
particolare prospettiva filosofica (come non lo sono certo la criticità
della carica dell’elettrone o della massa del protone), e che in
luogo di essere organizzati sotto forma di un principio suggeriamo si
potrebbero forse più correttamente presentare come «condizioni
biotiche». Ne risultano dunque estranei sia un legame deterministico
con la vita (si tratta infatti condizioni necessarie ma non
sufficienti, cfr. supra, n. 1), sia il suo riferimento all’osservatore intelligente.
Presentate in questa forma, tali condizioni sono manifestative di una
conoscenza significativa e non tautologica sull’universo e la sua
evoluzione cosmica. Proviamo a riepilogarne qui quali sarebbero, a
nostro avviso, i tre contenuti significativi di maggiore rilievo.
In primo luogo, l'evoluzione dell'universo si
manifesta con un forte carattere di unitarietà. Le quattro leggi di
interazione fondamentale e le loro costanti adimensionali determinano
la fisica dell'universo, e come essa evolverà, molto più di quanto
non facciano i singoli eventi che accompagneranno il suo sviluppo nel
tempo. L'universo non è certamente una macchina deterministica, come
riteneva il meccanicismo del XVIII e del XIX secolo, in quanto la
fisica odierna ci ha ampiamente edotto circa l’impredicibilità
matematica di buona parte dei suoi fenomeni ed i forti limiti del riduzionismo
metodologico, specie nell’approccio ai fenomeni complessi
nell’ambito della chimica,
e soprattutto in quello della biologia.
Allo stesso tempo però, l’universo non si presenta nemmeno come un
insieme di parti sconnesse, estranee ad una razionalità unificante,
scampoli di realtà le cui capacità di emergenza o di autopoiesi
sarebbero affidate solo alla casualità delle interazioni che
scandiranno fortuitamente la sua storia. I dati scientifici alla base
delle “condizioni biotiche” (come derivabili dal Principio
antropico debole) mostrano invece che i caratteri essenziali della
fisica dell'universo sono concettualmente determinati, e che la
creatività che ne accompagna la complessificazione morfologica, pur
restando aperta e matematicamente impredicibile, risulta
implicitamente condizionata da proprietà fondanti che non vengono mai
contraddette, la cui origine è da collocarsi temporalmente nella
primitiva fenomenologia che coinvolgeva la formazione dello
spazio-tempo, del campo di radiazione e infine della materia, tanto
della sua componente adronica come leptonica.
In secondo luogo, si manifesta una forte dipendenza della biologia
e della vita umana dall’intera storia dell’universo (utilizziamo
qui il termine storia in modo improprio ed analogico). In questa
storia non vi è stato nulla di superfluo. I lunghi tempi che ci
separano dal Big Bang, senza i quali le stelle non avrebbero
avuto la possibilità di sintetizzare e poi immettere nello spazio
le adeguate abbondanze chimiche necessarie per formare le future
molecole organiche, sono stati necessari affinché noi fossimo “qui”
e “adesso”. Di conseguenza, anche le dimensioni dell’universo e
la sconfinata quantità di materia che esso contiene appaiono in
certo modo tutte indispensabili alla presenza della vita, anche
nel caso questa si desse solo sul pianeta terra ( EXTRATERRESTRE,
VITA). Il raggio dell’universo è infatti proporzionale al tempo
di espansione, e tutta la quantità di materia che esso contiene
(avrebbe potuto in teoria contenerne molta di più, essendo buona
parte di essa trasformatasi in radiazione nelle fasi cosmologiche
iniziali) dipende dai delicati equilibri delle costanti di natura.
Non pare esserci dunque, nel cosmo, nulla di superfluo, ma solo
lo strettamente necessario perché vi si potesse ospitare la vita.
In terzo luogo, le condizioni (necessarie ma non sufficienti) che
rendono possibile la vita si presentano come “condizioni originarie”.
L'influenza che un certo numero di eventi più o meno casuali può
aver avuto nella formazione, ad esempio, del nostro habitat
terrestre, è stata in fondo inferiore, ai fini della comparsa della
vita, a quella implicitamente contenuta nelle condizioni datesi
inizialmente nel Big Bang, mediante la “fissazione” dei valori
delle costanti di natura e delle altre costanti fisiche fondamentali.
Ciò che intendiamo qui sottolineare non è la necessità di una scelta
opportuna di quei valori — cosa che sposterebbe innecessariamente
il discorso dal piano della causalità efficiente, proprio dell'analisi
delle scienze, a quello di una intenzionalità finalistica —
bensì il dato scientifico circa il carattere originario e non
evolutivo di quei valori: questo è sufficiente ad inquadrare
il tema dell’origine della vita e della comparsa della vita intelligente,
con un'ottica alquanto diversa da quella cui ci aveva finora abituato
una certa riflessione scientifica, specie divulgativa ( BIOLOGIA,
V; CHIMICA, V). In merito ad un raffronto con l’evoluzione
biologica, le “condizioni biotiche” suggeriscono che il paradigma
della selezione naturale e della capacità di adattamento all’ambiente
non può essere l’unico ad avere operato nella lunga catena di circostanze
che hanno condotto fino alla comparsa e poi allo sviluppo della
vita; e ciò si presenta in fondo in accordo con quanto affermato
dalla biologia contemporanea, ormai abituata ad affiancare il paradigma
darwiniano ad altri fattori di sviluppo e di evoluzione.
Sono queste le osservazioni che sembrano imporsi, in modo abbastanza
indipendente da particolari paradigmi filosofici od interpretativi,
e che la scienza, a partire dalla originaria intuizione suggerita
dal Principio antropico, offre alla riflessione non solo della filosofia,
ma anche della religione.
IV. Il Principio antropico fra scienza e religione: esiste un
Disegno nel cosmo?
Nella decade degli anni 1980, soprattutto dopo la pubblicazione
della monografia di Barrow e Tipler The Anthropic Cosmological Principle (1986), si è assistito ad un
certo sviluppo di letteratura interdisciplinare sul Principio antropico;
anche la teologia cattolica ne ha registrato un moderato, ma significativo
interesse (cfr. Muratore, 1992 e 1993). Nella decade successiva,
il Principio antropico si conquista ormai un capitolo a sé in quasi
tutti i libri di divulgazione scientifica sull’origine e l’evoluzione
dell’universo. Ma lo si ritrova ancora presente, in forma implicita,
nel dibattito sorto di recente attorno al cosiddetto “Argomento
a partire dal Disegno” (Argument from Design) e all’interno dei nuovi approcci olistici alla
natura,
oggi preferiti come paradigmi di comprensione anche da non pochi
scienziati. Fra gli elementi che contribuiscono a tenere vivo il
tema fra gli studiosi del rapporto scienza-religione vanno citati
anche i numerosi studi che collegano alcune suggestioni del Principio
antropico con elementi filosofici del pensiero di Teilhard
de Chardin. A motivo del contenuto stesso del Principio, e del contesto
cosmologico e biologico dei dati che ne hanno condotto alla formulazione,
è comprensibile che diversi autori lo abbiano inserito all’interno
del dibattito pro o contro l’esistenza di una finalità in natura,
chiedendosi poi se questa rimandi alla presenza di una causa intelligente
e, dunque, di un Creatore.
1. Principio antropico ed “argomento dal Disegno”. L’idea
di poter riconoscere la presenza di un disegno intelligente nella
natura, quale prova dell’esistenza di un Creatore, ha accompagnato
buona parte del pensiero umano. Il tema possiede però itinerari
complessi, sia per la diversità della sede epistemologica — scientifica
e filosofica — ove esso intendeva proporsi, sia per le ampie
accezioni assunte dal termine «disegno» e da altri termini ad esso
collegati, come finalità, intelligenza, teleologia. Ne affrontiamo
qui solo alcuni aspetti legati al tema che ora ci occupa: il lettore
interessato potrà trovare approfondimenti in altre voci di quest’opera
( DIO,
II; FINALITÀ, V-VI; UNIVERSO, IV) ed in lavori che ne ripercorrono
la prospettiva storica (cfr. Ward, 1961; Hulburtt, 1965; Craig,
1980; Barrow e Tipler, 1986, cap. 2; Harris, 1991, cap. 12).
Tradizionalmente sviluppato in sede filosofica, come ad esempio nella
nota 5ª via di Tommaso
d’Aquino, che risale a Dio con argomentazioni metafisiche partendo
dal riconoscimento della finalità in natura ( DIO,
I), l’«argomento dal Disegno» viene legato per la prima volta ad
osservazioni “scientifiche” in senso stretto dall’apologetica inglese
a cavallo fra XVII e XVIII secolo, coniando l’espressione «prova
fisico-teologica dell’esistenza di Dio», impiegata da William Derham
nelle sue Boyle’s Lectures del 1711. A partire da quel momento
conosce un certo sviluppo, soprattutto in campo biologico, in riferimento
alla sorprendente organizzazione funzionale dei viventi e all’altrettanto
singolare accordo di questi, uomo compreso, con il loro habitat.
La battuta d’arresto giungerà in sede naturalistica con Darwin,
che proporrà un modo fino allora inedito di giungere a quell’accordo
osservato, cioè attraverso la selezione naturale ed il progressivo
adattamento all’ambiente; in sede filosofica la via della finalità
subirà nell’epoca moderna una prima critica con Hume
e subito dopo, in modo più severo, da parte di Kant.
Il doppio ambito, filosofico e scientifico, ove l’argomento è oggetto
di discussione, e soprattutto di “fondazione”, impone un primo chiarimento.
Se una sua fondazione esclusivamente scientifica può essere infatti
rimossa, sempre in sede scientifica, da osservazioni che possono
spiegare il coordinamento e l’apparente finalismo mediante l’azione
di altre cause efficienti oggetto delle scienze, la validità di
una sua fondazione filosofica non dipende dai nuovi risultati delle
scienze, ma dalla correttezza delle inferenze svolte in ambito propriamente
filosofico: in altri termini, un’argomentazione svolta a livello
della causalità efficiente non può rimuovere inferenze svolte a
livello di cause ontologiche (problema della contingenza) o di causalità
finale ( AUTONOMIA,
IV.1; METAFISICA, IV.2). Per tale ragione, una dimostrazione pro
o contro la presenza di un Disegno in natura, che utilizzi il solo
dato scientifico, non potrà mai essere apodittica in quanto essa
non può accedere alla comprensione dell’intero, né può dare ragione
dell’esistenza di una intenzionalità. Sebbene esistano principi
finalistici che operano in matematica, in fisica o in biologia,
favorendo la comprensione di particolari fenomenologie ( MECCANICA,
VI; BIOLOGIA, IV; FINALITÀ, II), alcuni dei quali anche con un certo
valore predittivo, si tratta di un “finalismo strategico”, che in
sede scientifica può essere riconosciuto solo su scala locale e
che solo una prospettiva filosofica può incaricarsi di estendere
su scala universale e totalizzante. Per questo motivo il Principio
antropico, o le “condizioni biotiche” ad esso associate, mettono
in luce solo la coerenza, il coordinamento e l’interrelazione presenti
nella struttura e nell’evoluzione del cosmo: esse non possono impiegarsi,
direttamente e senza alcuna ulteriore riflessione, come dimostrazione
di un Disegno intelligente, né possono dimostrare l’esistenza di
una necessaria ed assoluta teleologia verso la comparsa della vita
e dell’uomo.
Un secondo chiarimento riguarda l’ampiezza
semantica e la non univocità del termine design.
È significativo, in proposito, che esistano oggi ricercatori come
Michael Behe e William Dembski che sostengono la liceità di un
approccio al mondo dei viventi secondo la prospettiva di un Intelligent
design, senza però che questo reclami necessariamente alcuna
sorta di teologia naturale, ma solo come strategia conoscitiva (cfr.
Dembski, 1998, 1999; Behe et al., 2000). In termini più generali,
nell’idea del «disegno» sono contenute tre idee diverse, sebbene
fra loro collegate: l’esistenza di regolarità o forme ritenute non
casuali, la presenza di una teleologia quale semplice finalismo
funzionale, ed infine l’idea di finalità in senso forte come
rimando ad un’intelligenza intenzionale (cfr. Harris, 1991, pp.
162-163). La critica rivolta solo ad una di queste componenti trascina
dietro di sé, assai spesso, la sorte delle altre due. Ma vanno qui
ricordate le considerazioni poco sopra svolte in merito ai due
livelli, scientifico e filosofico, dell’approccio teleologico: la
rimozione o la revisione di una causa scientifica non può
direttamente implicare la rimozione di una causalità ontologica.
2. La peculiarità del Principio antropico nell’orizzonte degli
argomenti basati sul Disegno. Esiste tuttavia una “specificità”
del Principio antropico, all’interno del problema generale dell’“Argomento
dal disegno”, che per la sua peculiarità — conseguenza dell’ambito
cosmologico e totalizzante in cui il Principio è sorto — merita
di essere attentamente considerata. A differenza di quanto può succedere
con altre forme di ordine, regolarità o condizioni rilevabili in
natura, le condizioni biotiche espresse dal WAP non possono essere
rimosse con un meccanismo simile a quello, per intenderci, con cui
il darwinismo ha rimosso almeno in parte l’interpretazione teleologica
con cui alcuni autori spiegavano fino a quel momento il singolare
accordo fra le diverse forme biologiche ed il loro habitat
( EVOLUZIONE,
III). Il fine tuning delle costanti di natura non è il risultato
di un adattamento all’ambiente o di una selezione naturale (almeno
se si assume un unico universo), perché riguarda invece condizioni
congenite. L’unico modo per “rimuoverne” la significatività è quello
di postulare una legge onnicomprensiva e totalizzante da cui dedurre
quelle condizioni, oppure postulare l’esistenza di infiniti universi,
ambedue già riconosciute come richieste filosofiche a priori non
più legate all’osservabilità sperimentale (vedi supra, III.2).
Inoltre, l’indicazione teleologica suggerita dal Principio antropico
non riguarda più solo una o più parti del mondo naturale — si
pensi all’argomentazione sei e settecentesca sul funzionamento dell’occhio
umano, a quella, posteriore, sul delicato equilibrio delle condizioni
dell’atmosfera terrestre per la sussistenza della vita, o a quella
più recente sulla sorprendente complessità informazionale della
molecola del DNA. Siamo per la prima volta di fronte ad una proposta
teleologica globale e totalizzante, che intenderebbe mostrare l’operatività
di un principio finalistico dall’era di Planck (10-33 sec dal Big Bang) fino ai nostri giorni.
È questa specifica peculiarità del Principio
antropico, a nostro avviso, che ne rende più interessante la
suggestione: esso intende riunire in un punto limite le tre componenti
del Disegno: la sua coerenza, il suo teleologismo ed il suo
collegamento con una mente intenzionale. E non potrebbe essere
altrimenti quando ci si imbarca nell’impresa — impossibile
per la scienza, ma inevitabile per lo scienziato — di
concettualizzare il tutto fino alle sue origini, una volta che la
cosmologia contemporanea ne fornisce il quadro ideale: nell’origine,
la “coerenza” diviene “progetto”. Si coglie (e forse si
recupera) in tal modo anche una dimensione meno evidente della finalità:
quella di non indicare solo il “termine” fisico o temporale verso
cui tende un processo, ma la coerenza del processo nel suo insieme.
Come il fine dell’atleta non è solo giungere al traguardo, ma farlo
nel minor tempo possibile, e il fine di una composizione musicale non
è giungere alle sue note finali, ma far cogliere l’intera sinfonia,
così un’eventuale operatività del Principio antropico ricorderebbe
che la finalità del cosmo giace in ogni momento della sua esistenza (cfr.
Harris, 1991, p. 168).
Quando l’argomentazione viene condotta fino a tale livello, confluendo
di fatto nella tesi del SAP, ci si muove ormai sul terreno filosofico
e non più scientifico. L’argomento dal Disegno che ne deriva non
possiede, va sottolineato, alcuna valenza necessariamente teista,
ma punta semplicemente ad una “mente”. Lo provano le molteplici
riflessioni di scienziati che si assumono l’onere di ripercorrere
l’itinerario del Principio antropico cercando di mantenersi il più
possibile aderenti alle osservazioni. Quella di Freeman Dyson è
abbastanza eloquente: «Dall’esistenza di queste coincidenze fisiche
ed astronomiche ricavo la conclusione che l’universo è un luogo
straordinariamente ospitale, come possibile habitat di creature
viventi. E poiché sono uno scienziato abituato ai modi di
pensiero e al linguaggio del ventesimo secolo, e non a quello del
diciottesimo, non affermo che l’architettura dell’universo dimostra
l’esistenza di Dio. Affermo soltanto che l’architettura dell’universo
è coerente con l’ipotesi che la mente abbia un ruolo essenziale
nel suo funzionamento» (Dyson, 1979, pp. 290-291). Un ulteriore
passaggio concettuale starebbe nel valutare l’effettiva coerenza
filosofica del rimando ad una mente che, pur riconoscendo che possieda
il “progetto” dell’universo, non si riconosca distinta dall’universo
stesso, e dunque immanente ad esso ( LEGGI
NATURALI, III.4; PANTEISMO, III.2). In questa sede basterà
chiarire che tale rimando non conduce necessariamente al Logos cristiano,
sebbene, fatte salve opportune condizioni, è certamente compatibile
con esso.
3. Principio antropico e teologia cristiana della creazione.
Per la Rivelazione giudeo-cristiana l'intero universo, con tutta
la ricchezza della sua fenomenologia e delle sue forme, risponde
ad un unico progetto di Dio inaugurato con la creazione.
Effetto intenzionale di una parola personale, l'universo si presenta
intelligibile e dialogico; il suo sviluppo nel tempo non è affidato
ad una cieca casualità, ma è il risultato di una razionalità riconducibile
ad una semplicità originaria, che ha in Dio la sua Causa prima e
la sua Causa finale. L'origine della vita è frutto della Sua volontà
creatrice, e mira alla comparsa della vita intelligente come al
suo apice. La persona umana gode della speciale dignità di essere
immagine e somiglianza di Dio, ed è perciò capace di riconoscere
il Creatore attraverso la conoscenza delle Sue opere. La maggiore
dignità della creazione si realizza nell'Incarnazione, dove la natura
umana, risultato finale dell'opera creatrice, viene assunta da Dio
stesso nella Persona del suo Verbo (
GESÙ CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, II).
Il rapporto fra l’uomo ed il creato viene così
riassunto da un passo della Gaudium
et spes: «L’uomo sintetizza in sé, per la sua stessa
condizione corporale, gli elementi del mondo materiale, così che
questi attraverso di lui toccano il loro vertice e prendono voce per
lodare in libertà il Creatore» (n. 14). Non è difficile notare che
una simile prospettiva teologica è certamente in accordo non solo con
i dati scientifici che rilevano l’esistenza di un certo numero di
condizioni biotiche, ma anche con quelle formulazioni filosofiche del
Principio antropico che ne mettono in luce una possibile lettura
finalistica. Purché — va precisato — si tratti di un
finalismo capace di rimandare ad una fonte di razionalità, ad un Logos,
che non si identifichi con l’universo stesso, ma lo trascenda; e
purché il modo con cui l’uomo si riconosce voce delle creature, che
trovano in lui il coronamento cosciente della loro lunga storia
evolutiva, sia segno della sua libertà e non di una cieca necessità.
Al tempo stesso, questo accordo fra le due prospettive, teologica e
scientifica, non costituisce alcuna “dimostrazione scientifica”
dell'esistenza di un Creatore personale. Si tratta solo di una
semplice consonanza:
condizioni biotiche e Principio antropico sono consistenti
con quanto la teologia della creazione dice, ma non viene loro
affidato l'onere di fondarne la credibilità in modo
logico-dimostrativo. Vediamone il motivo.
Se l'universo ha una Causa prima trascendente,
che ne determina i caratteri costitutivi e ne guida l'evoluzione
fisico-chimica come Causa finale, allora l'analisi delle scienze
rivelerebbe ciò che di fatto si osserva: un cosmo con delle proprietà
stabili ed intelligibili; la sua riconducibilità ad una certa
razionalità interpretativa che lo unifica come effetto di un'unica
causa; la presenza di condizioni necessarie ad ospitare la vita; tempi
lunghi per consentirne l'evoluzione, e così via. Non è vero però il
contrario: l'osservazione di queste delicate condizioni, necessarie ma non sufficienti allo sviluppo della vita non rivela da
sola, con i soli metodi della scienza, l'esistenza di un Creatore. Ciò
che sul piano filosofico e metafisico si presenta con il carattere di
una finalità intenzionale, e su quello teologico si rivela come fonte
di senso e con il carattere di un dono, sul piano proprio dell'analisi
empirica può manifestarsi con la forma di una razionalità o di una
coerenza fisico-matematica.
Ciò non vuol dire che uno scienziato non possa
utilizzare l'evidenza di questa coerenza come sostegno alla credibilità
della sua fede
in un Creatore, ma solo che tale impiego richiede una successiva
astrazione filosofica, al di sopra dei dati empirici, che egli può
mettere in relazione con altri motivi di credibilità, interni od
esterni, propri della fede religiosa. Questo è il motivo per cui,
partendo dagli stessi dati, quegli scienziati che non compiono tale
astrazione giungono solo a concludere l'esistenza di una “mente
cosmica”, di un'intelligenza immanente con la quale è solo la
matematica a poter dialogare, non la persona umana. Questa totale
identità fra Dio e il mondo è conosciuta dalla filosofia e dalla
teologia con il nome di panteismo.
Di converso, le obiezioni che negano significanza
scientifica ai dati associati al Principio antropico (vedi supra, III.2), non costituiscono per questo una negazione
“scientifica” dell'esistenza di un Creatore, trattandosi — come
abbiamo cercato di mettere in luce — di interpretazioni svolte
in sede filosofica, non empirica, e non esenti da assunzioni di tipo
apriori, più o meno dichiarate. In particolare, neanche il ricorso ad
una molteplicità di universi, invocato per giustificare l'esistenza
di condizioni antropiche del nostro universo, implica che la comparsa
dell'uomo debba essere considerata un epifenomeno casuale. Non lo
implica da un punto di vista strettamente scientifico, in quanto
universi appartenenti a regioni spazio-temporali “non connesse”
non sarebbero oggetto di una fisica o di una statistica consistenti,
fondate sul metodo sperimentale. E nemmeno da un punto di vista
filosofico, poiché nulla vieta che molteplici universi, in uno dei
quali compaia la vita, appartengano tutti ad un medesimo progetto
creativo. Sostenere un modello di many-worlds
come unica possibile giustificazione dell'idoneità biologica del
nostro universo, manifesta piuttosto la difesa di una filosofia che
mantenga ad ogni costo un’interpretazione casuale della vita.
Sull’altro fronte, considerare la comparsa dell'uomo come il
risultato inevitabile, in un unico cosmo, di un'evoluzione immanente
che neghi ogni progettualità divina trascendente, è anch’essa una
prospettiva filosofica apriori, in quanto non vi sono evidenze
scientifiche, come già osservato, che le condizioni necessarie per
l'origine della vita siano anche condizioni sufficienti per la
comparsa della vita intelligente.
Riassumendo, riteniamo che la maggior rilevanza del Principio antropico
nel terreno del dialogo fra scienze e religione stia proprio nel
fatto di fornire al ricercatore degli elementi di riflessione sui
perché ultimi del reale, sullo stesso mistero dell'essere. Prendendo
l’avvio da osservazioni di natura scientifica, egli si interroga
nuovamente sul ruolo dell'uomo nel cosmo con domande di tipo filosofico
e sapienziale e, pertanto, capaci di coinvolgerlo sotto l'aspetto
esistenziale e religioso. La scienza non è nuova alla possibilità
di suscitare domande “ultime” dall'interno del suo metodo, anche
se percepisce l'incapacità di darne risposta esauriente con i soli
strumenti empirici o logico-matematici ( MISTERO,
IV). Gli elementi di riflessione offerti dal Principio antropico
appaiono, da questo punto di vista, fra i più stimolanti per la
globalità del contesto in cui si manifestano, che non è più semplicemente
quello di una scienza fra le altre, bensì quello della cosmologia
fisica, protesa nel suo desiderio di fare dell'intero universo un
unico oggetto di intelligibilità.
V. Principio antropico e cristocentrismo teologico
1. Unità e coerenza del cosmo in prospettiva cristocentrica.
Un aspetto centrale della teologia cristiana della creazione è riconoscere
nell’Incarnazione del Figlio di Dio, più precisamente nel disegno
del Padre di ricapitolare/riconciliare a Sé in Cristo tutte le cose,
il più importante principio di coerenza e di unità di tutto il creato.
Tale capitalità non agisce in virtù della sola Incarnazione, ma
in forza dell’intero mistero pasquale di Gesù Cristo, morto e risorto
( MISTERO,
II.2). La gloria del Cristo risorto viene pertanto presentata dalla
Sacra Scrittura come compimento delle aspettative dell’intero creato
e come inizio di una nuova creazione. Sul fondamento biblico degli
inni cristologici paolini (cfr. Ef 1,3-10; Col 1,15-20) e della dottrina giovannea della mediazione
del Verbo nella creazione (Gv 1,1-4; cfr. anche Eb
1,2-3), la teologia ha espresso in vari modi tale capitalità di
Cristo risorto, rileggendo in chiave cristologica quella capitalità
antropologica che già l’uomo presentava nel panorama della creazione
genesiaca, come apice di un moto ascendente che dalle forme viventi
più semplici conduceva fino alla creazione dei progenitori. La posizione
di Cristo nel creato rivela e riscatta la posizione del primo uomo
nei piani di Dio. A questa prospettiva teologica, presente in diverse
epoche storiche dalla patristica fino ai nostri giorni, è stato
dato il nome di «cristocentrismo». Ci si potrebbe allora chiedere
se quanto segnalato dal Principio antropico in merito alla centralità
della vita e dell’uomo nell’universo contenga qualche punto di collegamento
con la prospettiva cristocentrica, nella quale l’antropologia teologica
trova come il suo compimento; e, di converso, chiedersi ugualmente
se una prospettiva teologica cristocentrica possa servire a gettare
luce sulla coerenza e sul significato di quel creato che è anche
oggetto di studio delle scienze naturali. A questa seconda implicazione
è stata già offerta qualche risposta in altro luogo di quest’opera
( GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, III).
Il fatto che, parlando di Gesù Cristo, la
Scrittura affermi che «tutte le cose sono state create per mezzo di
lui e in vista di lui», ed inoltre che «Egli è prima di tutte le
cose e tutte sussistono in lui» (Col
1,16-17) aveva già condotto Duns Scoto (1265 ca.-1308) a
suggerire che Cristo, Verbo incarnato, fosse il primo dei
predestinati, cioè il fine intenzionale del Padre nel creare
l’universo. L’Incarnazione non è vista dal Maestro medievale come
la dignificazione o il coronamento della creazione (fine elevante),
che insieme alla redenzione dell’umanità (fine sanante)
costituirebbero i due scopi della volontà creatrice di Dio. Cercando
di superare l’impasse,
proprio della sua epoca, di un confronto fra i “due fini
dell’Incarnazione”, Scoto afferma che l’Incarnazione del Verbo
è piuttosto la ragione fondante della creazione stessa: Dio non
avrebbe voluto Cristo per l’universo, ma l’universo
per Cristo. Pur avendo il merito di porre nuovamente l’accento sul
rapporto fra Cristo e la creazione, la prospettiva cristocentrica di
Scoto aveva però il limite di porre al centro del disegno divino
l’Incarnazione in quanto tale e non il mistero pasquale di Cristo
risorto, che è ciò che l’Apocalisse presenta con i caratteri
dell’Alfa e dell’Omega (cfr. Ap
1,8; 21,6; 22,13), soggetto di una mediazione che opera sia nel
principio che nella fine.
L’associazione del mistero di Cristo, centro e compimento della creazione,
con un punto Omega verso cui la storia del cosmo tenderebbe, è stata
riproposta da Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), che rilegge
l’evoluzione cosmologica e biologica, dalla materia alla vita, dalla
vita all’uomo, e dall’uomo a Cristo, come un grandioso processo
ascendente che realizza la definitiva capitalità di Cristo su tutte
le cose: «al posto del vago focolaio di convergenza richiesto quale
termine di questa evoluzione, ecco manifestarsi ed insediarsi la
realtà personale e definita del Verbo incarnato, in cui tutto assume
consistenza. La Vita per l’Uomo. L’Uomo per il Cristo. Il Cristo
per Dio» (L’avenir de l’homme, 1959 postumo, in Inno all’universo,
Brescia 1992, p. 61). Non sorprende, pertanto, che l’opera di Teilhard
sia implicitamente (e talvolta esplicitamente) presente in numerose
presentazioni del Principio antropico, specie da parte di scienziati
credenti (cfr. Coyne et al., 1987), ed abbia ispirato le riflessioni
di Barrow e Tipler (1986) sul destino finale dell’universo (cfr.
cap. 10), dando così origine alla formulazione di un Principio antropico
finale (FAP). Queste ultime sono tuttavia assai poco convincenti
e sottendono una visione riduzionista dell’uomo e della vita, ove
è l’ informazione
ad ereditare il destino finale di un’eterna presenza nel cosmo.
Negli anni successivi, Barrow non ha più ripreso questa linea di
pensiero, mentre Tipler ha inteso svilupparla in modo ancor meno
convincente e filosoficamente fantasioso e maldestro (cfr. Tipler,
La fisica dell’immortalità, Milano 1995). In realtà, per
quanto ci risulta, il pensiero originario di Teilhard non conteneva
una visione riduzionista della vita, né l’idea di un finalismo determinista
che guidasse con necessità assoluta verso l’Incarnazione l’intero
cosmo, fino a farne assumere panteisticamente i caratteri divini:
«Non è forse esattamente la controprova che ci attendevamo per confermare
la presenza, in cima al mondo, di ciò che abbiamo chiamato Punto
Omega? O per lo meno, formula più esatta, “per confermare la presenza,
in cima al mondo, di un qualche cosa di ancora più elevato, nella
linea del Punto Omega”. Questo per rispettare la tesi teologica
del “soprannaturale”, tesi secondo la quale il contatto unificatore
abbozzato hic et nunc tra Dio e il mondo raggiunge una superintimità
e pertanto una supergratuità alla quale l’uomo non poteva pensare
né pretendere in virtù delle sole esigenze della sua “natura”» (Le
phénomène humain, 1938, tr. it. Milano 1968, p. 406). Ma la
suggestione e la grandiosità della visione teilhardiana di un finalismo
teso verso Cristo-Omega spiega l’attrazione che il pensatore francese
eserciterà su molti autori, che ne trarranno ispirazioni per contesti
anche ben distanti dalla fede cristiana. Da parte sua, Teilhard
aveva sottostimato la mediazione che Cristo esercita “al principio”,
e non offrì, anche per l’indole dei suoi scritti, un pensiero compiuto
sul rapporto di continuità/discontinuità fra prima e nuova creazione,
nel cui raccordo giace, a qualche livello, anche il mistero del
peccato dell’uomo (per una breve valutazione del pensiero teilhardiano
in proposito, GESÙ
CRISTO, RIVELAZIONE E INCARNAZIONE DEL LOGOS, III.2).
2.
Paradosso del cosmo e mistero di Cristo. Al di là dei tentativi
di Scoto e di Teilhard, cosa può aggiungere una prospettiva teologica
cristocentrica al dialogo fra scienze e teologia sul terreno del
Principio antropico? Una teologia della creazione che intendesse
ravvedere una “sintonia” o una “consonanza” fra i suggerimenti
recati dal Principio antropico e la visione dinamica di una creazione
divina che tende alla comparsa dell’uomo (vedi supra,
IV.3), potrebbe a nostro avviso esprimere il medesimo giudizio di
accordo anche quando riferito ad una lettura cristocentrica, e non più
solo antropocentrica, della creazione. Allo stesso modo con cui il
Principio antropico non potrebbe dimostrare, sul piano delle scienze,
che la comparsa dell’uomo risponde ad una legge immanente ed
ineluttabile, ancor più non potrebbe mostrarlo in riferimento
all’Incarnazione del Verbo. Se è vero che Dio abbia voluto il mondo
per Cristo, ciò appartiene al mistero
del Padre e ad un’intenzionalità creatrice cui né il dato
scientifico, né un utilizzo filosofico forte (aprioristico) del
Principio antropico possono accedere. Ciononostante, rileggere una
“consonanza” fra teologia e scienze in chiave cristocentrica e non
solo antropocentrica potrebbe certamente rivelare dimensioni
insospettate del dato biblico: la «sussistenza di tutte le cose» in
Cristo ed una creazione fatta «in vista di Cristo» apparirebbero
qualcosa di ancor più coerente ed unitario anche dal punto di vista
della realtà materiale, cui la natura umana del Verbo incarnato
partecipa e che in qualche modo ricapitola. Ne deriverebbero
suggerimenti per la cristologia che andrebbero approfonditi con
ponderazione, ma che si gioverebbero dell’allargamento di orizzonti
recato dalla cosmologia contemporanea. «Può una prospettiva
evoluzionistica — si chiedeva Giovanni Paolo II —
contribuire a far luce sulla teologia antropologica, sul significato
della persona umana come imago
Dei, sul problema della cristologia — e anche sullo
sviluppo della dottrina stessa? Quali sono, se ve ne sono, le
implicazioni escatologiche della cosmologia contemporanea,
specialmente alla luce dell'immenso futuro del nostro universo?» (Lettera
al Direttore della Specola Vaticana, 1.6.1988, OR, 26.10.1988, p.
7)
Proprio in merito a questo “futuro”, riteniamo che esista uno specifico
contributo anche del cristocentrismo teologico alla nuova visione
del cosmo recata dal Principio antropico. Questo Principio si imbatte
infatti in un paradosso: quello di un universo che viene riconosciuto
“sintonizzato” sui parametri necessari alla vita (WAP), o anche
dichiarato finalizzato alla comparsa dell’uomo (SAP), ma un universo
in cui la “finestra di opportunità” per la sussistenza della vita
e dell’uomo resta straordinariamente piccola. L’evoluzione termodinamica
del sole non consentirà alla biosfera terrestre di mantenere perennemente
i favorevoli parametri di temperatura, di umidità o di pressione
che rendono oggi possibile la sopravvivenza, ma finirà col condizionare
in modo irreversibile le condizioni necessarie per la vita, impedendone
la continuazione. Sebbene ciò accadrà su una scala di tempo piuttosto
lunga se comparata all’intervallo di tempo individuato dall’origine
della specie umana (però comparabile con quello individuato dalla
comparsa della vita sul pianeta), si tratta di un tempo assai breve
rispetto alla storia del cosmo, essendo quest’ultimo ancora assai
giovane (lo mostra la sua composizione chimica globale), suscitando
pertanto il radicale interrogativo sul perché l’universo contenga
in sé, fin dalla sua genesi, le chiavi di un’opportunità che sarebbe
poi destinata a terminare ben presto. A cosa sarebbe servito questo
“sforzo evolutivo”, questa delicata azione di fragili equilibri,
se poi la vita
è destinata a spegnersi su scale di tempo ben più brevi di quelle
dell’esistenza futura della materia inanimata? Anche la possibilità
che la vita sia sorta su pianeti attorno a stelle diverse dal sole
( COSMO,
OSSERVAZIONE DEL, II), lascerebbe irrisolto il paradosso, perché
le condizioni generali di stabilità delle galassie (evoluzione stellare
al loro interno) e del cosmo nel suo insieme (espansione cosmologica)
limitano comunque le condizioni favorevoli alla vita in intervalli
di tempo ben circoscritti.
È dal mistero del Cristo risorto e dal suo rapporto con l’intera
creazione che tale paradosso potrebbe ricevere qualche luce. Un
universo creato per mezzo di Cristo e in vista di Cristo ne conterrebbe,
per analogia, la medesima logica di morte e di resurrezione. In
un universo cristocentrico la vita e la materia sono destinate a
trasfigurarsi, come il corpo di Cristo risorto ( RESURREZIONE,
VI). Una finestra di opportunità per la vita, di condizioni assai
limitate nel tempo, non sarebbe contraddittoria con il dato di un
cosmo regolato o sintonizzato per favorirne il suo sorgere, perché
nel progetto del Creatore tale universo riprodurrebbe la stessa
logica del mistero pasquale. È questa una risposta che la fede,
non la scienza, può offrire al paradosso, ma che mantiene una coerenza
di fondo con quanto la teologia asserisce in merito ad una creazione
compresa in prospettiva cristocentrica, rispondendo a quanto la
scienza non potrebbe dire da sola. Al tempo stesso, l’esistenza
di quel paradosso può dimostrare l’insufficienza, in sede sia scientifica
che filosofica, dell’idea che il Principio antropico forte sia espressione
di una super-legge totalizzante e determinista, di una mente immanente
al cosmo stesso, perché in questo caso l’enorme sforzo evolutivo
resterebbe davvero contraddittorio.
Riteniamo che la portata certamente straordinaria di tali interrogativi
manifesti in fondo l’estensibilità, a livello cosmologico, della
domanda esistenziale di fondo della vita umana: perché la morte?
Tale domanda pare assumere ora una fisionomia nuova, capace di coinvolgere
l’universo nel suo insieme ( CREAZIONE,
VI). L’analisi scientifica può spiegare le modalità con cui questo
avverrà, sia a livello personale che cosmico, ma non è in grado
di liberare l’uomo dall’idea che nell’evento della morte e nel destino
apparentemente ineluttabile della vita nel cosmo, sia contenuta
una contraddizione da sanare. Ma forse, proprio per questo, l’intima
percezione di tale disagio può renderlo più attento all’ascolto
delle parole del Salmista: «se guardo il cielo, opera delle tue
dita, la luna e le stelle che tu hai fissate, che cosa è l’uomo
perché te ne ricordi, e il figlio dell’uomo perché te ne curi?»
(Sal 8,4-5).
Giuseppe Tanzella-Nitti
Vedi: Cosmologia;
Finalità; Leggi naturali; Universo.
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