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 Anima
Paul O'Callaghan
Concilio I di Toledo, DH 190; Leone I, Quam laudabiliter, DH 285; Anastasio II, Bonum atque iucundum, DH 360; DH 403; Sinodo di Braga, DH 456; Concilio di Vienne, DH 902; Concilio Lateranense V, DH 1440; DH 2135; Gaudium et spes, 14; CDF, Alcune questioni di escatologia, 17.5.1979, EV 6, 1528-1549; CTI, Questioni attuali di escatologia, 16.11.1991, EV 13, 448-572; Giovanni Paolo II, Catechesi del mercoledì, 27.5.1998, Insegnamenti XXI,1 (1998), pp. 1050-1053.
I. Introduzione - II. L’anima umana e l’anima
del mondo nelle religioni primitive - III. L’anima umana come
sostanza individuale: Platone ed Aristotele - IV. L’anima umana
nella Sacra Scrittura - V. L’anima nella teologia cristiana fino
all’epoca medievale - VI. Soggettività ed anima umana nella filosofia
moderna - VII. Il dibattito sull’anima nella scienza moderna: l’evoluzionismo
ed il problema mente-corpo - VIII. L’anima umana fra teologia e
scienza - IX. Osservazioni conclusive: l’anima umana, «azione» o
«sostanza»?
I. Introduzione
Secondo Platone l’etimologia del termine
greco psyché deriva dal
verbo anapneîn, cioè «respirare»,
o anche anapsycho «refrigero»,
«faccio asciugare» (cfr. Cratilo,
399e). Aristotele ne trova la radice in katápsyxis,
«raffreddamento» (cfr. De
Anima, I, 2, 405b), un’interpretazione utilizzata
incidentalmente anche da Origene quando descrive la primitiva caduta
degli spiriti umani in termini di un «raffreddamento» di una realtà
puramente spirituale (cfr. De Principiis, II, 8). Il vocabolo ebraico equivalente più vicino
è nefes, collegato
direttamente ai termini «respiro» e «gola». Il termine latino anima deriva invece dal greco anaigma,
che vuol dire «esangue», o più facilmente da ánemos, cioè «vento», o anche «respiro». Le forme tedesca Seele
e inglese soul provengono dal tedesco antico saiwolò, legato al vocabolo greco aiólos, cioè «agile», ma anche «semovente», che designa un
principio intrinseco di moto. Infine, il termine sanscrito Atman, presente nella tradizione indiana dei Rig-Veda, significa
anch’esso «respiro» e compare nel tedesco moderno come atmen, «respirare».
Il contenuto del termine «anima», nelle sue
differenti forme ed espressioni, può rintracciarsi praticamente in
ogni periodo storico, in ogni civiltà, in ogni antropologia
filosofica ed anche in ogni religione (cfr. Eliade, 1993). Si tratta
quindi di una categoria trasversale del pensiero e dell’esperienza
umana di tutti i tempi. I filosofi, tuttavia, sono sempre stati
consapevoli della difficoltà di parlare dell’anima in termini
rigorosi. Tommaso d’Aquino, ad esempio, osserverà che «conoscere
cosa sia l’anima è cosa assai difficile» (De
Veritate, q. 10, a. 8, ad 8um),
aggiungendo inoltre che tale conoscenza «richiede una ricerca
diligente ed accurata» (Summa
theologiae, I, q. 87, a. 1). Lungo la storia della filosofia è
poi possibile trovare due comprensioni, diverse e opposte,
dell’anima umana: la posizione per così dire «spiritualista»
(Pitagora, Platone, Plotino, Agostino, Descartes, Leibniz, ecc.) e
quella «materialista» (Epicuro, Lucrezio, Comte, Marx, Engels,
ecc.). La prima vi associa una varietà di aspetti della vita e del
comportamento umani (autocoscienza, auto-trascendenza, libertà,
dialogicità, cultura, creatività, ecc.), e tende di solito verso
un’antropologia dualista. La seconda posizione si sente
maggiormente in sintonia con un discorso strettamente positivo ed
empirico, e tende verso un’antropologia monista. Alcuni autori,
fra cui  Tommaso
d’Aquino, hanno cercato in molti modi una sintesi fra i due
approcci.
In ambito scientifico, un discorso sull’esistenza e sugli attributi
dell’anima umana — come una sorta di elemento invisibile, immateriale
ed unificante situato nel nucleo profondo dell’essere umano —
è stato visto generalmente con un certo sospetto. Gli sviluppi della
fisica, della chimica,
della biochimica, della biologia
e della psicologia sperimentale sono stati testimoni, quando non
direttamente responsabili, di un progressivo declino nell’uso del
termine, riservato al più per l’ambito simbolico o poetico. Nelle
ultime decadi vi è stata però un’inversione di tendenza, specialmente
da quando alcuni scienziati sono tornati a rendersi conto della
significatività e dell’utilità di tale concetto nello studio del
cosiddetto mind-body problem.
II. L’anima umana e l’anima del mondo nelle religioni primitive
Presso molti popoli primitivi si parla di «anima» principalmente
in termini «cosmici», cioè all’interno del tentativo di comprendere
l’unità dell’universo (cfr. Lévy-Bruhl, 1927; Rohde, 1961). Nonostante
alcune interpretazioni di autori del XIX secolo, sembrerebbe però
che presso i filosofi presocratici non fu così: la nozione di anima
umana non venne introdotta tanto in relazione alla comprensione
del cosmo, quanto piuttosto per descrivere il rapporto fra l’uomo
e la divinità (cfr. Jöel, 1906; Marett, 1915). In altre parole,
le primitive comprensioni dell’anima sono di tipo etico e religioso,
piuttosto che cosmico o scientifico. I presocratici vedono l’anima
in termini antropologici, mistici, intuitivi. La nozione di anima
come «respiro» o «fuoco» è comune presso molti popoli e, in modo
corrispondente, la morte
viene associata con il «volo» o comunque con l’assenza di tale respiro.
Filosofi greci della scuola naturalista come Diogene, Anassimandro
e Anassimene, identificarono l’anima con l’aria o il respiro. Per
Eraclito è fatta di fuoco. A loro volta Democrito, Epicuro e gli
stoici la considerano composta di atomi raffinati; ed è mortale
e corruttibile a livello individuale perché è solo un elemento del
grande organismo vivo dell’universo. Nel linguaggio poetico di Omero,
il termine thymós viene
adoperato per indicare la sede tangibile di processi vitali, quali
il pensiero, i sentimenti, le sensazioni, mentre il termine psyché è riservato a designare la vita
in senso generale, come una sorta di energia vitale immateriale
che uomini ed animali possiedono in modo impersonale, una vita cosmica
riconoscibile nel respiro, nel sangue, sulla quale però gli esseri
umani non hanno potere. Col passare del tempo, la psyché,
di natura inconscia, finirà con l’assumere ed inglobare i caratteri
consci del thymós, in particolare la coscienza e l’individualità spirituale.
La fusione fra i caratteri del «respiro» e della «coscienza», portata
a compimento con l’orfismo, favorirà poi l’idea della «trasmigrazione
delle anime», quale espressione della sopravvivenza, indipendenza
rispetto al corpo, ed immortalità dell’anima umana.
Nel pitagorismo le anime individuali sono espressione di un’anima
cosmica comune, legata alla concezione di un’origine unitaria del
mondo, una tradizione ripresa da Platone, che considererà l’anima
cosmica — di natura invisibile rispetto al corpo del mondo
che è invece visibile — come «la più perfetta delle realtà
che sono state generate» (Timeo,
37a). Ha qui origine la dottrina dell’«emanazionismo», cioè l’origine
delle anime a partire della divinità. Con Plotino, l’Uno dà origine
all’Intelligenza (noûs),
che a sua volta genera l’anima cosmica (psyché),
che sarà poi presente in tutte le cose attraverso «ragioni seminali».
Notiamo incidentalmente che la nozione di «anima cosmica», così
come le dottrine dell’emanazionismo e del panteismo
ad essa collegate, sorgerà occasionalmente anche in un contesto
cristiano, ad esempio nel medioevo con Teodoro di Chartres e Guglielmo
di Conches (che ne proporranno un’identificazione con lo Spirito
Santo), poi con Giordano
Bruno e, più tardi, con Schelling. È tuttavia chiaro che la dottrina
giudeo-cristiana della creazione ex
nihilo e della creazione individuale dell’anima umana giungono
ad una spiegazione alquanto diversa dell’origine, della natura e
del destino dell’anima umana. In ogni caso, la descrizione dell’anima
umana come emanazione di un’anima cosmica porta con sé due conseguenze:
in primo luogo, essa non riesce ad esprimere la dignità dell’essere
umano nella sua individualità, in quanto sempre subordinato al cosmo
unitario; inoltre, nel proporsi di spiegare l’unità razionale e
il dinamismo del cosmo utilizzando un’epistemologia vitalista, intuitiva
o perfino mitologica, ha bisogno di una più seria verifica di carattere
razionale e scientifico. Platone ed Aristotele furono tra i primi
a contribuire decisamente a tale processo di chiarificazione.
III. L’anima umana come sostanza individuale: Platone ed Aristotele
Considerata da un punto di vista descrittivo, la riflessione dei
popoli primitivi sull’anima è, come abbiamo visto, di carattere
cosmologico. Ciononostante, essa è motivata da una visione religiosa
del mondo, che coinvolge l’immortalità dell’uomo e la sua responsabilità
etica. Questi elementi saranno fondamentali per il consolidamento
della nozione di «sostanzialità» dell’anima umana, una delle principali
eredità dell’età dell’oro della filosofia greca. Tale consolidamento
ebbe luogo secondo due direzioni principali. Lungo la prima, in
un contesto principalmente etico-religioso, Platone sviluppò un’antropologia
del composto umano di anima e corpo, di carattere decisamente «dualista»;
lungo la seconda, in un contesto razionale, empirico e metafisico,
Aristotele sviluppò una comprensione dell’uomo che comportasse «l’unità
sostanziale» fra corpo e anima.
1. La comprensione platonica
dell’anima umana. Platone (427-347 a.C.) riceve le nozioni
di purificazione e di salvezza dell’anima dalle dottrine dell’orfismo,
attraverso il pitagorismo. Per lui le anime hanno un’origine celeste;
sono delle particelle staccatesi da uno «Spirito» infinito (pneûma), che, entrando nei corpi, dà loro la vita. Data la loro origine
celeste e spirituale, dopo una vita retta nella quale viene raggiunta
una completa purificazione, le anime saranno finalmente reintegrate
nella loro primitiva origine spirituale. Se così non fosse, esse
sarebbero destinate ad una serie di reincarnazioni successive, anche
nei corpi di animali o di piante, fino a quando e non avranno realizzato
una completa purificazione. Corpo ed anima sono viste in maniera
antagonista: la seconda “entra” nel primo come risultato di una
caduta primitiva o, anche, di un peccato (cfr. Fedro,
248ss; Repubblica, VII, 514ss).
Platone attribuisce quattro proprietà
principali all’anima umana. a) Essa è un «principio di vita»:
mentre qualunque cosa mossa dall’esterno non ha anima, la possiede
invece chi si muove da se stesso e per se stesso. In tal senso,
secondo lui, posseggono delle anime anche il sole, la terra, le
stelle (cfr. Leggi, 898d).
b) L’anima è immateriale: le è proprio il pensiero e, attraverso
di esso, essa comunica con il mondo intelligibile delle idee.
Platone rifiuta la comprensione di Pitagora (570-490 a.C.) secondo
cui l’anima non sarebbe altro che l’armonia (krásis)
tra gli elementi (Fedone
93b). Inoltre, l’anima umana è composta di tre parti: razionale
(destinata alle attività superiori), irascibile (sede dei
sentimenti nobili) e concupiscibile (sede degli appetiti inferiori).
c) Mentre le anime irascibile ed concupiscibile sono mortali,
l’anima razionale è immortale ed eterna: «fra tutte le cose che
l’uomo possiede, essa è quella più vicina agli dèi, e le sue
proprietà sono le più divine e vere» (Leggi,
726a). Platone segnalerà varie ragioni a sostegno dell’immortalità
dell’anima, come la natura ciclica della vita, la reminiscenza di
cose conosciute in vite precedenti, la sua affinità alle cose
spirituali, l’incorruttibilità rispetto al corpo (cfr. Fedone,
70-80; Repubblica, 608-611). d) L’anima «precede» il corpo, al quale è
unita in modo accidentale, in certo modo innaturale, come il fantino
che guida il cavallo o il timoniere che guida la nave (cfr. Fedone, 246a, 247c). Il corpo quindi non è pienamente umano:
l’uomo è la sua anima, egli è un’anima che usa un corpo (cfr. Alcibiade maggiore, I, 130a-131a).
Le idee di Platone sono state riprese frequentemente nel corso
della storia del pensiero, primi fra tutti dai grandi neoplatonici,
Plotino (205-270) e Porfirio (233-305). La grande influenza delle
idee di Platone lungo tutti i secoli successivi fu dovuta a vari
fattori. Innanzitutto, la sua visione era in sintonia con molte
filosofie etiche e religiose dell’Oriente (cfr. Eliade, 1986) ed
aveva inoltre il merito di offrire una prima descrizione dell’anima,
intuitiva e pre-critica, sebbene con l’appoggio di alcune basi metafisiche.
Poi, da un punto di vista etico e religioso, la dottrina platonica
offriva certamente una visione attraente circa l’origine e la natura
dell’anima, ma portava con sé delle conseguenze difficili da superare,
principalmente derivanti dall’intrinseco dualismo e dalla scarsa
attenzione tributata alla corporeità umana. Sebbene Platone difenda
l’immortalità e la dignità dell’essere umano, la sua concezione
dell’anima rende problematici i rapporti dell’individuo con gli
altri esseri umani e con il cosmo. Nella sua comprensione di cosa
sia l’anima, in coerenza col suo pensiero, Platone dà poco peso
ai dati empirici, appartenenti al versante corruttibile e materiale
della realtà, e legati all’attività corporea; si comprende quindi
che le scienze esatte svolgono un ruolo alquanto pregiudiziale per
il filosofo (cfr. Fedone,
65-67).
2. La comprensione dell’anima
umana nel pensiero di Aristotele. Dopo una fase iniziale più
vicina alla visione platonica dualista, seguita da una probabile
fase di “vitalismo strumentalista”, nella quale si sostiene un accostamento
accidentale ma non conflittuale fra anima e corpo, Aristotele (384-322 a.C.)
approda, anche grazie alle sue osservazioni scientifiche, alla consapevolezza
dell’unità psicosomatica dell’essere umano, principalmente rintracciabile
nei tre libri della sua opera De
Anima. In questo scritto, che Hegel qualificherà assai più tardi
come il lavoro migliore e maggiormente speculativo su tale oggetto,
Aristotele parlerà senza esitazioni dell’unione sostanziale fra
corpo e anima e dell’anima come «forma sostanziale» del corpo, elaborando
la teoria denominata come «ilemorfica».
Afferma Aristotele che «l’anima è ciò per
cui in primo luogo viviamo, sentiamo, ragioniamo: di conseguenza
deve essere nozione e forma, non materia e sostrato», per
aggiungere poco più avanti che «né l’anima esiste senza il
corpo, né essa è un corpo. Corpo certo non è, ma è qualcosa del
corpo» (cfr. De Anima, II,
2, 414a). Essa è il primo principio degli esseri viventi corporali,
la sorgente della vita del corpo, ma è distinta dalla materia.
L’anima è «l’entelécheia prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza»
(De Anima, II, 1, 412a).
Si tratta dunque di un principio entitativo ed operativo. Secondo lo
Stagirita vi sono tre tipi di anima: l’«anima vegetativa»,
principio delle azioni nutritive, della crescita e della
riproduzione; l’«anima sensitiva», origine della conoscenza
sensibile e degli appetiti, ed infine l’«anima razionale»,
principio della conoscenza razionale. Non è corretto, per
Aristotele, affermare che l’anima “vive”, bensì occorrerebbe
dire che “l’intero essere umano vive in virtù dell’anima” (cfr.
Metafisica, VII, 11,
1037a).
Riguardo la spiritualità e l’immortalità
dell’anima, Aristotele sostiene che nell’essere umano vi sono
delle operazioni intellettuali che soltanto una sostanza separata
dal corpo (noûs, in
opposizione a sôma), e
dunque incorruttibile, sarebbe in grado di realizzare (cfr. De
Anima, III, 4, 429ab). Tuttavia, le «forme» naturali non sono
sostanze separate, e periscono quando il composto di forma e materia
si dissolve. Cosa accade dunque quando muoiono gli esseri umani?
Sulla base degli scritti di Aristotele non è perfettamente chiaro
se il cosiddetto «intelletto agente» (che nell’opera De
generatione animalium, 736b, dichiarerà essere di origine
divina, qualcosa di separato ed impassibile), sia presente ed attivo
quale situazione od attualità compiuta e finale (entelécheia),
individuale ed immortale, in ogni essere umano (cfr. Reyna, 1972).
La dottrina aristotelica, insistendo
sull’unità sostanziale dell’essere umano, si sforza senza
dubbio di rispettare i dati empirici, che suffragano maggiormente
tale unità. Non spiega però facilmente come gli esseri umani
“individuali” possano acquistare quell’immortalità pure
riconosciuta all’anima, né dà ragione della autocoscienza umana.
Sebbene in alcuni scritti giovanili, in certa dipendenza da Platone,
Aristotele tocca temi aventi a che fare con questioni di carattere
escatologico, egli parlerà assai poco dell’uomo dopo la morte nei
lavori successivi. È comprensibile pensare all’influsso di
Aristotele sui materialismi monisti o atei, di ispirazione
scientifica, comunemente inclini a porre in questione il tema
dell’immortalità dell’uomo (cfr. Reale, Storia
della filosofia antica, Milano 19888,
vol. II, pp. 476ss). Aveva dunque ragione Socrate quando sosteneva
che la scienza era incompatibile con la religione, ed i dati
empirici con l’amore per la saggezza? (cfr. Fedone,
65-67).
Dall’esame del pensiero di Platone ed Aristotele risulta chiaro
che la comprensione di cosa sia l’anima risulta condizionata dalla
comprensione di cosa sia il corpo, e viceversa. Un punto nevralgico
si trova senza dubbio nella questione della mortalità dell’essere
umano e del suo destino d’oltretomba. Per Platone, la cui etica
religiosa spinge l’uomo interamente verso l’immortalità, la morte
è considerata una liberazione, il riscatto dell’anima dal peso morto
della materia. Per Aristotele, la cui metafisica, collegata all’ambito
empirico, lega l’uomo al mondo sensibile e materiale, la morte sembrerebbe
implicare la distruzione della natura e la perdita dell’individualità
umana, sebbene egli non rigetti la possibilità, in chiave escatologica,
di un’anima immortale (cfr. Metafisica, XII, 3, 1070a). Sarà precisamente all’interno della questione
sulla morte e sull’immortalità che la rivelazione giudeo-cristiana
consegnerà il suo più importante contributo all’antropologia ed
alla nostra comprensione di cosa sia l’anima umana ( MORTE,
II).
IV. L’anima umana nella Sacra Scrittura
1. Terminologia. Nel
parlare dell’essere umano, la Sacra Scrittura utilizza tre termini
aramaici fra loro intimamente collegati: basâr,
cioè «carne» (gr. sárx,
nella traduzione dei LXX), nefes,
equivalente ad «anima» (gr. psyché)
ed infine rûah, «spirito»
(gr. pneûma). I tre termini
indicano «l’intero essere umano», sebbene con sfumature diverse:
basâr ne sottolinea la debolezza, la caducità e la dipendenza, nefes
la vitalità individuale e rûah,
che indica anche lo spirito in quanto anima, punta verso la sorgente
divina di ogni vivente. Dunque l’essere umano “è” basâr
e nefes, e “riceve” rûah. Il vocabolo nefes,
termine biblico più vicino a ciò che chiamiamo anima, compare circa
750 volte nell’AT, generalmente riferito ad un essere «che respira»
(cfr. Es 23,12 e 31,17;
2Sam 16,14), possedendo un etimo vicino a quello dei termini «gola»,
«bocca» e «respiro» (cfr. Lys, 1959). Similmente, il termine nefes
è associato al «sangue» (cfr. Lv
17,11; Dt 12,23): la respirazione ed il sangue sono infatti entrambi segni
tangibili della vita. Sempre nell’AT, nefes
designa sia la vita sia l’uomo, e viene utilizzato circa 70 volte
in riferimento all’essere umano individuale, alla persona. L’uomo
diventa un vivente nefes
al ricevere il «respiro di vita» da Dio: «il Signore Dio plasmò
l’uomo con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici un alito
di vita (nismat) e l’uomo
divenne un essere vivente (nefes)»
(Gen 2,7). Nel Targumin lo stesso testo viene tradotto così: «e l’uomo divenne un
essere parlante». Nefes
è dunque associato ad una varietà di manifestazioni della vita umana,
specie di natura interiore, quali passioni, affetti, desideri, fino
a divenire quasi un equivalente della «interiorità» dell’essere
umano, la sede dei sui affetti: del pensiero e della conoscenza
(cfr. Es 23,9; Gb
16,4; Pr 12,10), della gioia (cfr. Sal
86,4), del timore (cfr. Sal
6,4), della pietà (cfr. Sal
104,1.35; 143,8), della confidenza (cfr. Sal
57,2) e della memoria (cfr. Dt
4,9). L’AT parla ugualmente dei «morti» (repa’îm),
sempre in plurale, come qualcosa di diverso dal cadavere, i quali
sussistono in uno stato letargico, deficiente ed inattivo.
Il termine «anima» o «spirito» verrà utilizzato nel NT secondo
una varietà di accezioni. La psyché
conserva la notazione di vita psichica riferita all’anima o all’individuo
(cfr. Lc 2,35; At 2,43 e 15,24; Rm 2,9;
2Pt 2,8), anche sulla
bocca di Gesù (cfr. Mc
14,34). Nel Vangelo di Matteo, Gesù parla esplicitamente della possibilità
di «uccidere l’anima» (Mt
10,28; cfr. Gc 5,20). In prossimità della passione, l’anima (psyché)
di Gesù «è triste fino alla morte» (Mc
14,34). Compare anche lo spirito (pneûma),
anch’esso riferito all’interiorità personale (cfr. Mt
5,3; At, 17,16; 1Cor 2,11; 2Cor 2,13; Eb
12,23), sebbene in una serie di passi, la maggior parte dei quali
si trova nel corpo paolino, indichi principalmente lo spirito umano
«in riferimento allo Spirito divino» (cfr. Rm
1,9 e 8,10.16; 1Cor 6,17; 2Cor 12,18; Gal
6,18; ma anche Lc 1,80; At 18,25). È chiaro
comunque che pneûma non
coincide con psyché, allo
stesso modo che rûah non
coincide con nefes (cfr.
1Ts 5,23; Eb 4,12). Sulla
croce, al momento della sua morte, Gesù «consegnerà il suo spirito
(pneûma)» (Gv 19,30).
2. Ad immagine e somiglianza
di Dio. Va notato, in chiave riassuntiva, che l’utilizzo dei
termini biblici veterotestamentari basâr,
nefes e rûah, equivalenti ebraici dei concetti di «carne», «anima» e «spirito»,
è in fondo comune a quello praticato in altre tradizioni religiose
e filosofiche extrabibliche dello stesso periodo (cfr. Wolff, 1975).
Non si tratta, in sostanza, di termini capaci di identificare in
modo chiaro e distintivo una compiuta e determinata antropologia
biblica, cioè una comprensione biblica di cosa sia l’anima umana.
I termini biblici più pregnanti non sono infatti quelli che descrivono
la natura umana in se stessa, bensì quelli di “valenza interpersonale”,
capaci di identificare le relazioni fra l’uomo e Dio. Teologicamente
parlando, i termini più importanti in proposito sono quelli di creazione,
alleanza, salvezza, ecc., ed in campo antropologico meriterebbe
anche attenzione quello di «cuore»
(eb. lêb). La specificità
discriminante dell’antropologia biblica non va cercata tanto nei
termini ordinari utilizzati per indicare gli esseri umani, la loro
vita o le loro azioni, quanto piuttosto nel radicale e speciale
statuto dell’essere umano quale creatura «a immagine e somiglianza
di Dio» (Gen 1,26), cioè come “persona” (cfr. O’Callaghan, 1999). Qui giace
il nocciolo dell’antropologia biblica, incluse le sue conseguenze
sulla comprensione dell’anima, della sua individualità e della sua
immortalità.
Molti Padri
della Chiesa, fra i quali Clemente di Alessandria, Origene ed
Atanasio, considerarono sede di tale «immagine e somiglianza»
specialmente l’intelletto e la volontà, in continuità con alcune
fondamentali intuizioni dei neoplatonici e degli stoici (cfr.
Grossi, 1983; Hamman, 1991). Questa posizione fu poi seguita, in
termini generali, da molti altri autori, fra i quali Agostino
e Tommaso
d’Aquino. Sarebbe tuttavia un errore associare la nozione di «immagine
e somiglianza di Dio» nell’uomo esclusivamente all’anima come
se essa fosse qualcosa di indipendente dal corpo. Sarebbe più
corretto dire che, una volta riferita tale nozione a tutto
l’essere umano, si comprende allora meglio il ruolo, la natura e
la finalità dell’anima, piuttosto che viceversa. Nonostante nelle
Scritture l’espressione «immagine di Dio», riferita all’uomo,
non sia specialmente frequente (compare in Gen
1,26-27 e 9,6; Sap 2,23),
l’antropologia cristiana gli ha sempre accordato un grande valore,
e ciò principalmente per il fatto che Gesù Cristo, Verbo di Dio fatto
carne, morto e risorto dai morti, viene presentato dal NT come «immagine
perfetta del Padre» (cfr. 2Cor
4,4; Col 1,15; Eb 1,3 e 2,6-9).
Una lettura cristologica della «teologia dell’immagine» viene
confermata da Padri della Chiesa quali Clemente di Alessandria,
Ireneo, Tertulliano, Atanasio ed altri ancora: l’antropologia
fondata sull’uomo considerato immagine di Dio diventa, dunque, una
sorta di “cristologia implicita”.
Sempre riguardo l’espressione «immagine e
somiglianza di Dio» vanno fatte qui quattro osservazioni. a)
Nell’AT essa viene utilizzata per indicare il ruolo dell’uomo
come signore della creazione o rappresentante di Dio in essa.
L’uomo non è mai visto come elemento integrante di una sorta di
“anima cosmica”. La superiorità dell’uomo sulla terra, sul
mare, sugli animali, è proclamata da una speciale chiamata divina
ad esercitare questo dominio-custodia sul resto della creazione. b)
L’essere stato creato ad immagine e somiglianza di Dio si
manifesta anche nel carattere sociale dell’essere umano: «a
immagine di Dio lo creò, maschio e femmina li creò» (Gen
1,27); l’anima umana quindi non trova il suo appagamento nella
solitudine e nella nuda contemplazione di stampo platonico, bensì
nella comunione con gli altri, e fondamentalmente nella comunione
con Dio. c) Vi è associata in modo talvolta implicito (cfr. Gen
9,6-7), altre volte esplicito (cfr. Sap
2,23) una promessa di immortalità. d) Tutte queste caratteristiche
dell’essere umano si manifestano come qualcosa di dinamico,
destinato a giungere a maturazione, sulla base di quanto ricevuto
dal potere creatore e vivificante di Dio, senza che per questo
l’uomo venga mai confuso, sul piano ontologico, con Dio: egli non
è “nella” Sua immagine, ma “fatto” a Sua immagine e
destinato alla comunione “con” Lui.
Segnaliamo infine che, per quanto attiene al rapporto fra anima
ed immortalità, esso può essere compreso solo alla luce della dottrina
biblica sull’origine e la natura della morte (cfr. Pozo, 1986),
che coinvolge a sua volta la presenza del peccato e delle sue conseguenze.
Basti qui ricordare che la morte non pare appartenere al piano originario
di Dio sulla creatura umana, ma entra nel mondo e nella storia a
causa del peccato dell’uomo (cfr. Gen
3,17-19; Sap 1,13-14; Rm 5,21 e 6,23),
e che essa verrà totalmente eliminata dalla scena del mondo nella
resurrezione finale (cfr. 1Cor
15,54-55), promessa nell’AT e resa definitivamente presente in Cristo
risorto ( RESURREZIONE,
III).
V. L’anima nella teologia cristiana fino all’epoca medievale
1. L’epoca patristica.
Durante i primi secoli il cristianesimo ha dedicato maggiore attenzione
all’etica ed alla religione rispetto a quanto abbia fatto nei confronti
delle scienze. Ciò è manifesto nella generalizzata accettazione
delle categorie antropologiche platoniche, che prevedevano una netta
distinzione fra corpo e anima, fra materia e spirito. Il platonismo
fu inizialmente considerato in maggiore sintonia con la rivelazione
e la riflessione cristiana di quanto non lo fosse l’aristotelismo,
poiché il primo si concentrava sulla contemplazione e sull’ascetismo,
sulla ricompensa eterna per coloro che sono fedeli a Dio, anche
se inglobando una certa visione pessimista nei confronti di un mondo
materiale e mortale bisognoso di salvezza. Sarebbe però un errore
considerare il cristianesimo primitivo sotto la luce del dualismo,
e ciò a motivo di precise ragioni teologiche. Il dualismo corpo-anima,
nelle sue varietà platonizzanti oppure gnostiche, parlava spesso
di una duplice origine del mondo a partire di due princìpi coeterni,
spirituale e materiale, cosa impensabile per lo stretto monoteismo
ebraico-cristiano. Il dualismo corpo-anima tendeva ad identificare
la materia
con il nulla (Plotino) o con il male (manicheismo, priscilliani),
in chiaro contrasto con la fede in un solo Dio e nella sua libera
e amorevole creazione di tutte le cose dal nulla. La dottrina della
resurrezione della carne, come promessa dell’estensione a tutti,
alla fine dei tempi, della resurrezione di Cristo, risolveva poi
ogni visione conflittuale fra corpo ed anima. È dunque comprensibile
che gli autori cristiani abbiano sostenuto fin dall’inizio la fondamentale
unità dell’essere umano. Aperti difensori di questa dottrina furono
i dottori della scuola di Antiochia, ove si insisteva sulla formazione
degli esseri umani dalla polvere della terra, sottolineandone nondimeno
l’unità, e quella della scuola di Alessandria, che enfatizzava maggiormente
il ruolo dell’anima come elemento configuratore del composto umano.
I loro argomenti, con le loro rispettive sfumature, ricorreranno
in tutta l’età media, fino al Concilio di Vienne (1312) (cfr. Ruiz
de la Peña, 1988).
Fra i Padri della Chiesa, Giustino (II sec.),
chiedendosi se l’uomo dovesse identificarsi con il suo corpo o con
la sua anima, rispondeva che l’uomo è «un animale razionale, il
risultato della composizione di entrambi» (cfr. De
resurrectione, 8). Atenagora (II sec.) chiarì che l’uomo è
formato di un’anima immortale e un corpo adattato ad essa al
momento della creazione; Dio non ha destinato la creazione e la vita
all’anima sola, o come se fosse separata dal corpo (cfr. De
resurrectione, 15). Ireneo di Lione (135-202 ca.), in
polemica con gli gnostici, ebbe a ribadire la bontà originaria
della materia e della carne, offrendo una lettura fortemente
cristologica della teologia dell’immagine di Dio (cfr. Adversus haereses, V, 28; Epideixis,
16). Tertulliano (160-215 ca.), in linea con Ireneo, spinse il
«materialismo cristiano» fino a considerare la dimensione
corporale come il cardine della salvezza (caro
cardo salutis: cfr. De
carnis resurrectione, 8). Per questi autori, l’uomo è
“composto” di corpo ed anima, ma non si può dire che l’uno
venga prima dell’altra. Saranno invece altri Padri, Clemente di
Alessandria, Origene e Gregorio di Nissa in oriente, Lattanzio ed
Agostino in occidente, ad attribuire una “netta priorità”
all’anima per spiegare l’origine e la dignità dell’essere
umano di fronte alla caducità della materia. Essi non negano
l’unità dell’uomo, ma la natura umana è per loro definita in
termini della specificità della sua anima individuale. Si
distaccherà dalla tradizione teologica la posizione di Origene
(185-253 ca.), con una visione della natura dell’anima assai
vicina a quella del platonismo classico, senza però giungere mai ad
associare il male direttamente con la corporeità.
Sebbene la sua produzione teologica fu in gran
parte anti-manichea, Agostino
(354-430) mantenne una certa dipendenza dalla visione platonica: «la
parte migliore dell’uomo è la sua anima», dice, «il corpo non
è tutto l’uomo, ma la parte inferiore dell’uomo» (De
civitate Dei, XIII, 24). Agostino rigetta la dottrina platonica
della preesistenza delle anime e della loro precedenza temporale
rispetto al corpo. Riguardo l’origine dell’anima, il vescovo di
Ippona rifiuta sia l’emanazionismo plotiniano, sia la dottrina
origeniana circa la creazione simultanea di tutte le anime
all’inizio del tempo. La teologia del peccato originale inclinerà
Agostino verso il «traducianesimo», secondo cui le anime dei figli
avrebbero origine dall’anima dei loro genitori, ma resterà
indeciso fra questa posizione e quella di un “creazionismo
individuale” per l’anima, che diventerà col tempo la dottrina
comunemente accettata dai cristiani. Si tratta di esitazioni
terminologiche inevitabilmente intrecciate ad aspetti di ordine
teologico. Ma in Agostino è chiara la necessità di mantenere unito
il composto di anima e corpo: egli non accetta di poter dire che
l’uomo consista di intelletto (mens)
e che il corpo non sia anch’esso tanto uomo quanto quello (cfr. Sermones,
CLIV, 10, 15). Esiste tuttavia una certa priorità gerarchica o
dinamica dell’anima sul corpo: l’anima è una sostanza razionale
che “governa” il corpo o, anche, l’uomo è un’anima
razionale che utilizza un corpo terreno e mortale; l’esperienza
sensibile non è propria del corpo, ma dell’anima attraverso il
corpo (cfr. De Genesi ad
litteram, III, 7).
Durante il periodo patristico, gli interventi del Magistero della
Chiesa in campo antropologico ebbero come principali finalità condannare
gli errori dei manichei e degli gnostici, stabilire la comune origine
divina del corpo e dell’anima, presentare la natura umana nel contesto
del piano divino sulla creazione. Viene così chiarito che l’anima
non è una parte di Dio né una emanazione della divinità (cfr. DH
190, 201, 285, 455, 685), ma è creata da Dio immediate,
cioè in modo diretto e senza intermediari (cfr. DH 190 e 360; insegnamento
ripreso in epoca contemporanea dalla Humani
generis, DH 3896), ed ex
nihilo, da nulla di preesistente (cfr. DH 190, 360, 685). Le
anime non preesistono ab aeterno,
come sostenuto da Origene, né vengono rinchiuse nel corpo come punizione
dovuta al peccato (cfr. DH 403, 456). La Chiesa professa similmente
la bontà originaria della materia, del corpo e del mondo, quali
creature di Dio, condannando gli errori degli gnostici e le loro
dottrine circa la perversità del matrimonio o della procreazione,
come ribadito in diverse occasioni dal Sinodo di Braga (561), dal
Concilio Lateranense IV (1215) e da quello di Firenze (1442) (cfr.
DH 457-463; DH 802; DH 1333, 1336). L’unità del corpo e dell’anima
verrà espressa dal magistero ecclesiastico in tre modi: in termini
dell’unicità dell’atto creativo di Dio, «Creatore di tutte le cose,
visibili e invisibili» (Simbolo Nicea-Costantinopoli, DH 150); sulla
base della resurrezione finale, che avverrà nella «medesima carne»
(DH 72; 76; 325; 540; 574; 684; 801); ed infine sulla base dell’analogia
con l’«unione ipostatica», che unisce, nella persona del Verbo,
la natura divina e quella umana da Egli assunta: «come un solo uomo
è anima intelligente e carne, così l’unico Cristo è Dio e uomo»
(DH 76).
2. Il dibattito sull’anima
nell’epoca medievale ed il contributo di Tommaso d’Aquino. Durante
il periodo patristico, l’antropologia cristiana si imposta in modo
essenzialmente cristologico, sebbene resti in buona parte concettualmente
e terminologicamente platonica. Nell’epoca medievale, invece, acquistano
rilievo speciale l’escatologia e l’approccio aristotelico. La domanda
che il medioevo si pone riguarda le implicazioni antropologiche
della salvezza escatologica conquistata da Cristo: come può parte
del composto umano sopravvivere alla morte? e come viene salvato
il corpo?
Nel primo medioevo, con Bonaventura (1217-1274)
ed Ugo di s. Vittore (1096-1141), l’approccio è ancora di stampo
platonico. L’immagine e la somiglianza di Dio, così come
l’immortalità umana, appartengono in primo luogo all’anima: il
corpo, che apparterrebbe per natura al mondo animale, partecipa
dell’immortalità dell’anima come beneficium
creationis. Corpo ed anima sono sostanze complete, unite in modo
accidentale; l’anima si trova in una migliore condizione quando è
separata dal corpo. L’anima separata quindi può considerarsi
“persona” a giusto diritto: l’importanza teologica della
resurrezione finale verrà, di conseguenza, sottostimata. La virata
decisiva giungerà con l’introduzione del pensiero di Aristotele,
attraverso la mediazione dei suoi commentatori arabi, Averroè,
Avicenna e Maimonide, la cui influenza si farà sentire attraverso
tutto il 1200. Prima con Gilberto Porretano (1080-1154) e poi con
Guglielmo d’Alvernia (1180-1249) si ritorna a pensare in termini
più unitari, seguendo l’espressione aristotelica dell’anima
come «forma del corpo»: la funzione “informatrice”
dell’anima è essenziale sia alla propria natura, sia al corpo che
essa costituisce come umano. L’anima quindi non può essere
considerata come persona a pieno titolo, perché in essa non si
esprime la perfezione umana; l’anima sopravvive dopo la morte in
uno stato che non gli è del tutto naturale, in attesa di
ricongiungersi con il corpo nella resurrezione finale. La tensione
apparentemente insuperabile fra la dottrina aristotelica
dell’unione sostanziale fra corpo e anima e la visione platonica
dell’immortalità dell’anima nella sua indipendenza metafisica
dal corpo (cfr. Dales, 1995), troverà un decisivo chiarimento, se
non un soluzione definitiva, ad opera di Tommaso d’Aquino
(1225-1274) (cfr. Bertola, 1973; Moreau, 1976; Lobato, 1987; Pegis
1974 e 1976).
Occorre notare che s. Tommaso cercò di superare la tensione fra
le tendenze platonica ed aristotelica anche in base a ragioni puramente
teologiche (cfr. Summa theologiae,
I, q. 75; all’anima umana, o a temi in relazione con essa, verranno
dedicate, nella pars I,
le qq. 75-90). L’anima è forma del corpo, egli sostiene, a motivo
del particolare tipo di “sostanza” che essa è (osserviamo che il
termine «sostanza», come per gli autori precedenti a Tommaso, va
qui compreso nella sua accezione filosofica, come qualcosa che esiste
di per sé). Non si tratta di un puro spirito ( ANGELI),
né di una sostanza separata, bensì di una sostanza intellettuale
che “informa” e “configura” il corpo (si tratta di una variante
della teoria ilemorfica). La novità sta nel fatto che mentre Aristotele
considerava le sostanze non divine come composte, generalmente parlando,
di materia e di forma, l’Aquinate considera ogni sostanza come composta
di «essenza» ed «atto di essere». Sia Aristotele che Tommaso convergono
sul fatto che in ogni creatura vi è una composizione di potenza
e di atto, ma secondo Tommaso l’atto non corrisponde necessariamente,
in ogni caso, ad un particolare tipo di forma sostanziale, né la
potenza necessariamente alla materia. L’anima è sì una sostanza,
ma è composta non di forma e materia, ma di una essenza (quella
cioè di essere una forma spirituale) e di un atto di essere che
gli proviene direttamente dall’atto creativo di Dio. Ciò fornisce
all’essere umano una piena individualità metafisica od incomunicabilità
(cfr. Contra Gentiles,
II, c. 75), un insegnamento, questo, sul quale Tommaso insistette
contro quei commentatori di Aristotele, come Averroè, che in qualche
modo tentarono di “platonizzarlo” (cfr. Fabro, 1955, p. 269). Inoltre,
poiché l’anima non include alcuna materialità nella propria struttura,
essa è semplice ed incorruttibile. «Il corpo non è unito in modo
accidentale all’anima, perché il più profondo essere dell’anima
è lo stesso essere del corpo, e dunque un essere comune ad entrambi»
(Quaestio disputata de anima,
a. 1, ad 1um).
In termini filosofici, si può dire che l’anima comunica l’essere
al corpo a livello di casualità formale, non di causalità efficiente.
La domanda incontrata da Tommaso era però la
seguente: può una sostanza incorruttibile essere la forma di un
corpo corruttibile e costituire con esso un unico essere
sostanziale? (cfr. Contra Gentiles, II, c. 56). La sua risposta sarà affermativa,
perché la precisa finalità dell’anima è quella di comunicare al
corpo l’essere grazie al quale essa sussiste (cfr. ibidem,
cc. 68-72). Va inoltre osservato quanto segue. a) L’anima è forma
del corpo non per mezzo delle proprie potenzialità e virtualità,
come riteneva Avicenna, ma a motivo della propria essenza; è
proprio dell’anima, pur sussistente, informare il corpo ed essa
trova in ciò la propria perfezione: «appartiene all’anima umana
unirsi al corpo» (Summa
theologiae, I, q. 51, a. 1). b) L’anima umana è l’unica
forma del corpo, essendo al tempo vegetativa, sensitiva e razionale:
con un unico atto di essere, l’anima è forma del corpo per tutte
le sue funzioni e, dunque, non vi sono degli “intermediari” fra
l’anima e il corpo; il fatto che un essere umano non eserciti
tutte le sue facoltà significa solo che queste si rapportano agli
atti propri potenzialmente, diversamente da Dio, nel quale la
potenza di agire e l’agire stesso si identificano. c) L’anima
non è cronologicamente anteriore al corpo ma ha priorità
metafisica rispetto a questo, poiché l’anima è una forma il cui
essere è indipendente dal corpo. Per questo Tommaso può parlare
dell’«incorruttibilità» dell’anima (riservando il termine «immortalità»
all’essere umano in quanto partecipe della vita della grazia
divina). Egli dimostra l’incorruttibilità dell’anima in maniera
più aristotelica che platonica: siccome l’anima può conoscere
tutte le cose materiali, dice, essa deve essere immateriale e quindi
incorruttibile (Summa theologiae, I, q. 75, a. 6) (cfr. Foster, 1993). d) L’anima
separata non è né uomo, né persona: dopo la morte essa mantiene
una certa «tensione» (commensuratio)
verso il proprio corpo, cosicché essa è più perfetta e
somigliante a Dio con il corpo che senza (De
Potentia, q. 5, a. 10, ad 5um).
Si può osservare che l’Aquinate insistette
sulla formulazione anima forma
corporis: a) per ragioni teologiche (per evitare che la dualità
anima/corpo diventasse un dualismo di doppia origine divina
dell’uomo); b) per ragioni antropologiche (per evitare la
posizione averroista di compromettere la dignità di ogni individuo
umano con la dottrina di una sostanza separata comune a tutti); e c)
in base ad una sana fiducia nell’osservazione empirica e nel
discorso scientifico. Due osservazioni vanno fatte riguardo la
visione di Tommaso, la prima sull’unicità
dell’anima umana, la seconda sulla sua comprensione dell’anima
separata.
Dopo la morte di Tommaso (1274), prima il
vescovo di Parigi E. Tempier e poi l’arcivescovo di Canterbury R.
Kilwardby, così come il suo successore J. Peckham, rifiutarono la
tesi tomista dell’unicità dell’anima umana, difendendo invece
la posizione che sosteneva la presenza di tre anime diverse
nell’essere umano. La posizione plurimorfica (ovvero delle
“molteplici forme”), in maggiore sintonia con Platone che con
Aristotele, finì col prendere il sopravvento negli studi
universitari (si pensi specialmente alla dottrina dell’anima
apertamente tripartita in Pier Giovanni Olivi), sebbene autori come
R. Knapwell e Giovanni di Parigi cercarono di metterne in luce le
incongruenze. Fu il Concilio di Vienne (1312) a proporre per la
prima volta un insegnamento ufficiale della Chiesa ove si affermava
che «l’anima umana è davvero, per se stessa ed essenzialmente la
forma del corpo umano» (substantia animae humanae seu intellectivae, vere, per se et
essentialiter humani corporis forma, DH 902). È da notare che
il punto di partenza dottrinale di questa dichiarazione è
prettamente cristologico: lo stesso decreto conciliare insegnò,
contro Olivi, che l’unità/unicità dell’umanità di Gesù
Cristo (DH 900), di cui Dio si serve per salvarci, è ciò che
teologicamente fonda l’insegnamento sull’unione sostanziale tra
anima e corpo.
È inoltre comprensibile che la spiegazione di
Tommaso sullo statuto dell’anima separata sia rimasta controversa.
Lo stesso Aquinate si era accorto della problematicità di
un’anima che sopravviva senza compiere una sua funzione
essenziale. A Padova, gli averroisti ad esempio dissero che c’era
un solo intelletto comune. Pietro Pomponazzi (1462-1525), invece,
insegnò che l’uomo non aveva un’anima intellettuale sussistente
che potesse sopravvivere senza il corpo. Entrambe le correnti
giunsero a negare l’immortalità personale dell’uomo. La loro
posizione fu rifiutata dal Papa Leone X che, con l’approvazione
del Concilio Lateranense V (1513), negò la tesi secondo cui «l’anima
umana è mortale o che è unica per tutti gli uomini» (DH 1440).
I riformatori protestanti si distanziano poco da quanto comunemente
insegnato riguardante l’anima nel medioevo. Nessuno di loro pone
in discussione né l’esistenza e l’immortalità dell’anima, né la
dottrina della composizione e dell’unità fra anima e corpo, sebbene
l’anima venga compresa in un’ottica più “spiritualista” e platonica,
maggiormente centrata sulla salvezza dell’uomo dopo la morte che
sugli effetti della consumazione escatologica alla fine dei tempi
( RESURREZIONE,
V). Sotto l’influenza del nominalismo e dell’agostinismo avviene
però un sottile e significativo cambio di prospettiva. Non si accetta
più che l’esistenza e la natura dell’anima possano essere oggetto
di conoscenza da parte della () ragione
naturale, come era stato invece sostenuto sia da Platone che da
Aristotele fino al medioevo; Pietro Aureolo (1280-1322) e Guglielmo
di Ockham (1280-1349) ritennero che l’esistenza dell’anima poteva
essere accettata solo come verità di fede; il cardinale Gaetano
(1468-1534) penserà lo stesso riguardo la sua immortalità, dissentendo
dall’insegnamento del Concilio Lateranense V sulla giustificazione
razionale di tale dottrina (cfr. Martin, 1995). Sulla scorta di
un certo pessimismo presente nel tardo medioevo, la dottrina circa
la sopravvivenza dell’anima dopo la morte e la sua reintegrazione
nel corpo al momento della resurrezione finale, rientrava sempre
più nell’ambito delle virtù teologali della fede e della speranza,
e sempre meno in quello della ragione. È interessante notare che
Ockham, sebbene accettasse per fede l’esistenza di una forma immateriale
ed incorruttibile nell’uomo, non era disposto a riconoscere che
questa informasse direttamente la materia, sostenendo anch’egli
la presenza di diverse forme sostanziali. La perdita della concezione
del legame fra corpo ed anima e la graduale ricomparsa e consolidamento
del dualismo sembrano così accompagnate da una crescente difficoltà
a riflettere sulla realtà ontologica dell’anima in termini puramente
razionali; inoltre si comincia a pensare che l’immortalità non sia
una proprietà naturale dell’anima, ma il risultato in qualche modo
della grazia divina. In altre parole, il dualismo pareva andare
di pari passo con il () fideismo.
Comprensibilmente, i filosofi cominciarono a dirigere la loro attenzione
all’anima umana in una maniera non più ontologica, ma piuttosto
come una concrezione della soggettività umana.
VI. Soggettività ed anima umana nella filosofia moderna
Si potrebbe dire che, dopo l’esistenza di Dio, l’esistenza e la
sussistenza dell’anima umana sia divenuta nella modernità un importante
ed indiscusso “articolo di fede”. Di fatto non si rifletterà più
sulla sua esistenza e sulle sue proprietà in termini metafisici:
l’anima non viene più vista come una realtà che dà fondamento alle
azioni immateriali dell’essere umano, ma principalmente come il
luogo di riferimento concreto del pensiero, della coscienza, della
soggettività, in un clima intellettuale dove prevale lo scetticismo
indotto dal nominalismo e rafforzato dal fideismo tipico del protestantesimo
(cfr. Stock, 1999).
1. Il dualismo radicale e
la supremazia dell’anima. L’umanesimo rinascimentale pose al
centro della sua riflessione la soggettività umana, piuttosto che
l’anima, come si vede ad esempio nell’opera di Marsilio Ficino (1433-1499).
Nel tentativo di evitare i vicoli ciechi dello scetticismo empirista,
() Descartes
(1596-1650) cercò di stabilire delle «idee chiare e distinte», come
un punto di certezza incontrovertibile che andasse al di là di ogni
dubbio, fondandosi sulla considerazione che pensiero ed esistenza
umana vanno sempre insieme. «Non posso essere sicuro di nulla se
non del fatto che io penso», dirà il filosofo francese traendone
la conclusione: «penso, dunque sono — cogito, ergo sum» (Principia
philosophiae, I, 10). Ovvero, siamo capaci di dubitare di tutto
tranne del fatto che esistiamo e pensiamo. Con Descartes, l’anima
viene considerata essenzialmente come una soggettività pensante,
come l’io che pensa se stesso. In tale processo, egli osserva, l’anima
è distinta sia dal corpo che dalle sensazioni: essa opera sulla
base di «idee innate» ed è unita al corpo solo accidentalmente.
Corpo ed anima sono due sostanze separate, una res
extensa ed una res cogitans, rispettivamente, senza che fra di loro vi sia alcuna
unione sostanziale. Per Descartes, «io “ho un corpo”, col quale
sono intimamente unito». «Comunque, poiché fino a questo momento
ho una idea chiara e distinta di me stesso, secondo la quale io
sono una res che pensa e non una res
extensa, è parimenti chiaro che la mia anima, mediante la quale
io sono quello che sono, è completamente e veramente distinta dal
mio corpo» (Meditationes de
prima philosophia, VI). Sebbene Descartes insista sul fatto
che l’unione fra corpo ed anima sia abbastanza stretta, la sua visione
è nondimeno chiaramente dualista. L’essere umano consiste di due
sostanze complete anche se reciprocamente collegate: egli è un animale
“controllato” da un’anima spirituale. L’anima esercita la sua influenza
sugli spiriti vitali localizzati nella ghiandola pineale e, di converso,
l’anima riceve immagini e sensazioni dagli organi corporali.
In continuità con Descartes, anche Malebranche
(1638-1715) ritiene che l’anima non eserciti alcuna influenza
reale sul corpo, né viceversa. Piuttosto, i desideri dell’anima
sono «l’occasione» che fa sì che Dio possa produrre nel corpo
la reazione corrispondente. Spinoza (1632-1677) radicalizzerà in
chiave panteista la posizione di Descartes, affermando che corpo e
anima sono “due modi” dell’unica Sostanza, coincidenti,
rispettivamente con l’estensione ed il pensiero. In altre parole,
vi è uno stretto parallelismo psicofisico fra corpo e anima;
entrambi designano la stessa realtà: l’anima è “l’idea del
corpo” e il corpo è “l’oggetto dell’idea mentale che lo
costituisce”. Piuttosto che di anima, Spinoza parlerà
preferibilmente di mente (mens).
La relazione fra corpo ed anima è espressa da Leibniz
(1646-1716) con l’aiuto della sua teoria delle monadi, sostanze
semplici, indivisibili, incorruttibili, chiuse in se stesse ed
incomunicabili, di cui ogni cosa è composta. Corpo ed anima sono
collegati fra loro in un modo puramente estrinseco, egli dice,
sebbene lavorino fianco a fianco in modo sincronico, grazie
all’armonia originariamente impressa in essi dal Creatore. Visioni
analoghe saranno riscontrabili in altri autori dell’epoca come
Goethe, Hölderlin, Mendelssohn (cfr. Pieper, 1968).
Il lato problematico dell’equivalenza fra anima e coscienza stabilita
da Descartes verrà alla luce col passare del tempo. Sarà () Immanuel Kant (1724-1804) a censurare Descartes, Leibniz e Mendelssohn
per aver affermato, acriticamente, una continuità fra la sfera psicologica
e quella metafisica. Per il filosofo di Königsberg non è legittimo
dedurre l’esistenza di un principio sostanziale semplice, incorruttibile,
personale, spirituale ed immortale come l’anima, partendo dall’esperienza
soggettiva del pensiero. L’anima può esistere solo come un’idea
o un postulato della ragion pratica ed è solo in questo ambito che
si può sviluppare un sistema etico-religioso consistente.
2. L’anima e il sé come insieme
di fenomeni. Uno scetticismo sviluppato in opposizione a quello
di Descartes fu quello del filosofo inglese David
Hume (1711-1776). Egli sostenne che il “sé” dell’uomo è costituito
da un «groviglio di percezioni», una sorta di teatro in cui diverse
esperienze sensoriali fanno la loro comparsa e che ci porta alla
consapevolezza di star conoscendo qualcosa. In altri termini, la
coscienza e la consapevolezza derivano dalla presenza degli oggetti
percepiti e non dalla previa presenza di un’anima spirituale. Hume
non nega l’anima (mind)
come sostanza spirituale, ma afferma semplicemente che non abbiamo
alcun modo per dimostrarne l’esistenza in quanto sostanza. William
James (1842-1910), passando dall’agnosticismo di Hume all’affermazione
materialista, ne concluderà che l’anima non esiste affatto, perché
è la mera collazione di un certo numero di fenomeni psichici. A
sua volta Bertrand
Russell (1872-1970) descriverà ironicamente lo spirito umano come
una «materia allo stato gassoso».
Un fenomeno diverso, che determinerà anch’esso il declino della
comprensione cartesiana dell’anima umana sarà il sorgere della psicologia
sperimentale fra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo. Indubbiamente
le psicologie di Freud,
Jung
e Adler non mostrano interesse per l’anima in quanto tale. Però
tutti e tre sviluppano, sebbene con alcune varianti, una «psicologia
del profondo», dalla quale emerge inequivocamente che la mente non
opera solo a livello conscio, come avrebbero invece detto Descartes
e molti altri, identificando l’anima con il pensiero cosciente.
La mente ha una vita propria, gran parte della quale è di tipo «inconscio»
o «subconscio». Sebbene la nozione di anima, in quanto profondità,
non fosse sconosciuta al pensiero cristiano classico — si pensi
al cor agostiniano o anche
biblico ( CUORE,
III) e all’apex di s. Bonaventura — nel suo equivalente simbolico freudiano
essa diviene totalmente autoreferenziale e non rimanda più né alla
religione né a Dio. La psicanalisi e la psicoterapia
prendono il posto della vita dello spirito e della redenzione. Sempre
contro Descartes, le psicologie del profondo “riscoprono” che la
psiche umana subisce influenze somatiche di ogni tipo, una tesi
alla quale già Tommaso d’Aquino, parlando dell’anima come unica
forma sostanziale del corpo, aveva dato ampia espressione.
Malgrado il fatto che alcuni autori della scuola fenomenologica,
come Edmund Husserl (1859-1938), abbiano cercato di andare oltre
una psicologia descrittiva, rivendicando una nuova «ontologia dello
spirito umano», la psicologia sperimentale, insistendo sull’unità
psicosomatica dell’essere umano, ha svolto la sua influenza soprattutto
nel negare la sua spiritualità, immortalità e libero arbitrio. Qualcosa
del genere può essere rintracciato anche nel pensiero marxista.
In collegamento reale con il materialismo,
i marxisti considerarono l’anima come un mero epifenomeno o un prodotto
della materia, negando la sua esistenza come sostanza spirituale.
F. Engels (1820-1895) si esprimerà in questi termini: «Cos’è originario,
lo spirito o la natura? In base alla risposta che si dà a questa
domanda, i filosofi si ritrovano divisi in due grandi scuole. Coloro
che affermano l’originalità dello spirito sulla natura ammettono
in un modo o nell’altro la creazione del mondo […]. Coloro per i
quali è la natura ad essere originaria, appartengono alle differenti
scuole di materialismo» (L.
Feuerbach e il punto di approdo della filosofia classica tedesca,
1886). Per i materialisti, l’anima come tale esiste, ma essa non
è altro che un termine convenzionale per indicare l’instabile ed
alienante epifenomeno della vita umana individuale. La vita psichica
e la coscienza di sé sono considerate il prodotto più alto della
materia del mondo fisico: esse non sono che funzioni piuttosto complesse
di quella particolare forma di materia che si chiama «cervello umano».
VII. Il dibattito sull’anima nella scienza moderna: l’evoluzionismo
ed il problema mente-corpo
La scienza moderna ha rivolto la sua attenzione alla questione
dell’anima umana, in modo diretto o indiretto, lungo due direzioni
principali: l’evoluzione della specie umana con il problema dell’ominizzazione
( UOMO,
IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE, V), ed il problema del rapporto
mente-corpo.
1. Evoluzionismo ed ominizzazione.
Nel 1859 Charles
Darwin (1809-1882) pubblica il famoso lavoro L’origine delle specie mediante selezione naturale. Nonostante i risultati
di Darwin siano stati col tempo rivisti, ed in buona parte anche
superati, la tesi generale della sua opera, e cioè che la specie
umana discenda dai primati, divenne estremamente popolare. Sulla
base della continuità genetica ed evolutiva con gli animali inferiori,
e dunque con il mondo biologico, chimico e fisico, cominciò ad affermarsi
l’idea che l’uomo potesse essere il risultato naturale e spontaneo
dell’evoluzione di forme inferiori di vita. Sebbene vari scienziati
e filosofi accettarono l’ipotesi darwiniana e ne diedero seguito,
la maggior parte dei filosofi e teologi cristiani espressero delle
riserve. Ritenendo tale visione contraria all’insegnamento delle
Scritture, questi ultimi percepirono che l’evoluzionismo poneva
in seria discussione l’unità ed il carattere trascendente dell’essere
umano. Poiché gli umani condividono con forme superiori di primati
circa il 99,5% della loro storia evolutiva ed il 95% del loro patrimonio
genetico, è comprensibile che tale linea di interpretazione continui
ad occupare sia scienziati che filosofi. A cavallo fra il XIX e
il XX secolo, parecchi pensatori cristiani (cfr. Gardeil, 1893;
Leroy, 1891; Zahm, 1896) formularono ciò che venne chiamata «l’ipotesi
trasformista», che spiegava la provenienza del corpo umano da progenitori
non umani, stabilendo però che l’anima veniva creata in modo diretto
da Dio. Divenire essere umano — ciò che viene chiamato «ominizzazione» —
sarebbe dunque un processo verificatosi nel corso della storia.
Considerare il problema a questo modo avrebbe semplificato alquanto
le cose, perché il corpo sarebbe il campo di indagine delle scienze,
mentre l’anima e lo spirito ne venivano separati per essere oggetto
dello studio dei filosofi e dei teologi.
Le reazioni delle autorità ecclesiastiche furono inizialmente contrarie
a tali posizioni, ma la riflessione della teologia non si arrestò
e con Pio XII si chiarì che l’ipotesi evolutiva, per quanto attenesse
allo studio circa l’origine del corpo umano a partire da forme viventi
preesistenti, non si opponeva a
priori alla fede cattolica (cfr. Humani
generis, DH 3897). Tale insegnamento verrà riconfermato e precisato
da Giovanni Paolo II (Messaggio
alla Pontificia Accademia delle Scienze, 22.10.1996; cfr. anche
Catechesi del mercoledi,
27.5.1998, n. 5), che si riferirà all’evoluzione non più in termini
di ipotesi ma di «teoria» ( MAGISTERO
IV.2). Va comunque notato che, da un punto di vista filosofico,
una comprensione semplicistica dell’ominizzazione come fase propriamente
“umana” che compare ad un determinato punto dell’evoluzione biologica,
anche nella sua forma mitigata, resta problematica, in quanto parrebbe
segnare un ritorno alle spiegazioni plurimorfiche sviluppate in
epoca medievale o, perfino, il ritorno ad un certo dualismo. Se
infatti il corpo umano possedesse una “forma” di per sé completa
(vegetativa e sensitiva), anteriore alla creazione e all’infusione
dell’anima, quest’ultima potrebbe essere difficilmente considerata
come «unica forma del corpo» (vedi supra,
V.2) e le difficoltà già incontrate nel dualismo platonico e cartesiano
tenderebbero ad emergere nuovamente. Sebbene non ci sia dato comprendere
come possa essere avvenuto il “collegamento” fra le forme superiori
di primati e gli esseri umani, per evitare il suddetto estrinsecismo
occorre riservare l’aggettivo «umano» al corpo soltanto in quanto
unito all’anima: esso, in quanto umano, comincerebbe ad essere tale
solo con la creazione dell’anima. Va anche aggiunto che l’osservazione
e le teorie scientifiche sono certamente in condizione di stabilire
in quale misura la storia evolutiva ed il patrimonio genetico della
specie umana “coincidano”, nel presente o nel passato, con quelli
di altri animali, ma tale continuità non è sufficiente, pena un
chiuso riduzionismo,
per stabilire una “connessione causale” diretta fra l’essere di
progenitori non umani e l’essere umano. Tale connessione non è,
in senso stretto, un oggetto scientifico da ricercare (missing
link), ma un passaggio filosofico (e non solo teologico) da
comprendere e da chiarire.
2. Il problema mente-corpo.
La crescita della psicologia sperimentale ha dato origine nel XX secolo
ad una varietà di scuole e di approcci scientifici ai problemi dell’anima
e della specificità umana. Di particolare importanza, in proposito,
il «comportamentismo metodologico» (methodological
behaviourism) e quello «logico» (logical
behaviourism), dovuti rispettivamente alle scuole di B.F. Skinner
(The Analysis of Behavior,
New York 1969) e G. Ryle (The
Concept of Mind, London 1949). In termini semplici, i «behavioristi»
considerano gli esseri umani come delle macchine particolarmente
complesse, le cui leggi ed operazioni possono essere totalmente
dedotte dall’osservazione scientifica e dal comportamento esterno.
Dualismi di tipo platonico o cartesiano vengono qui esclusi.
Le critiche al «behaviorismo» non si sono
fatte attendere (cfr. Feigl, 1958; Bunge, 1980; Rorty, 1992), in
quanto l’eterno dilemma del rapporto fra anima e corpo torna alla
ribalta nei termini del rapporto fra la «mente» (che fa qui le
veci dell’anima o dello spirito) ed il «cervello» o anche il «corpo».
L’esistenza di una componente chiamata «mente» è inequivoca in
questi autori, in contrasto con le visioni empirista, materialista o
comportamentista. Ci si continua in definitiva a chiedere: qual è
la relazione fra l’io, la soggettività, la mente, da una parte, e
l’organo biologico, chimico o fisico, usualmente indicato come
cervello, dall’altra? Una grande varietà di risposte o
spiegazioni per questa domanda sono state suggerite negli ultimi
anni dalla neurobiologia, dalle scienze cognitive, dalla teoria
dell’informazione e dall’informatica, dalla filosofia del
linguaggio e dalla sociologia (per una visione di insieme, cfr.
Seifert, 1989; Pinkas, 1995; Maldamé, 1998; Searle, 1998). Fra
queste vanno menzionate la teoria dell’identità (Feigl), con
associata la questione della intelligenza
artificiale, l’emergentismo (Bunge) e infine la teoria del
dualismo interattivo (Popper, Eccles).
Prendendo spunto dalla posizione comportamentista, nel suo saggio
The “Mental” and the “Physical”
(1958), Helmuth Feigl insiste sull’esistenza della mente umana,
considerato che l’uomo è assai di più che un meccanismo automatico,
regolato sulla base di stimoli e di risposte. Il suo comportamento
è, almeno in parte, diretto da un io autocosciente. L’io (the
self) non può essere identificato con il comportamento come
tale, ma con il principio interno del comportamento. Tuttavia, per
Feigl la mente si identifica in modo semplice e diretto con il cervello,
e ciò, secondo questo autore, per un “principio di economia”, in
base al quale non si devono moltiplicare innecessariamente le cause
di un fenomeno. Se tutti i processi umani e tutti gli stati e le
operazioni della mente (intenzionalità, comportamento, cognizione,
libero arbitrio, ecc.) possono essere spiegati adeguatamente a partire
dalle operazioni del cervello, non vi sarebbe allora necessità di
postulare l’esistenza di un principio spirituale di vita. Feigl
ritiene che se i processi cerebrali potessero essere descritti ed
analizzati con sufficiente accuratezza, e ad esempio rappresentati
su uno schermo, le azioni umane ed il loro sviluppo potrebbero essere
facilmente predetti. Lasciando da parte il fatto che molti filosofi
e scienziati si rifiuterebbero di identificare la mente (o l’anima)
con il cervello ( ECCLES,
II), resterebbe comunque aperto ciò che Crick (1994) chiama
«il problema del collegamento» (binding
problem), e che potrebbe essere così formulato: cosa tiene le
strutture dell’organismo al loro posto e, ancor più, dove esse si
sono formate od originate?
Il materialismo emergentista di Mario Bunge (1980) ha voluto superare
il riduzionismo di Feigl (cfr. Del Re, 1997). Anche secondo Bunge
tutto ciò che esiste è solo materia, ma quest’ultima si esprime
in livelli qualitativi differenti. Ogni livello suppone quello inferiore
e lo sorpassa ontologicamente. L’esperienza comune, certamente,
non ci permette di comprendere ogni cosa in termini puramente fisici.
Egli accetta che la mente si identifichi con il cervello, ma aggiunge
che il cervello differisce non solo quantitativamente, ma anche
qualitativamente da ogni altro oggetto fisico-materiale conosciuto.
L’essere umano deve essere distinto sia dalla biosfera generalmente
intesa, sia dagli animali a lui più vicini, come ad esempio gli
scimpanzé. La principale proprietà del materialismo emergentista
di Bunge è ciò che egli chiama «plasticità», cioè l’attitudine del
cervello a programmarsi ed organizzarsi. La teoria emergentista
cerca di interpretare i fatti meglio di quanto non faccia il riduzionismo
della teoria dell’identità; tentativi nella stessa linea sono stati
compiuti da autori come Changeaux (1983), Dennett (1995), Edelman
(1987), Boncinelli (1999). Tuttavia simili tentativi, almeno in
quanto utilizzano come punto di partenza una visione monista della
realtà, dalla quale i livelli più alti di vita sono visti emergere
spontaneamente, difficilmente tolgono l’impressione che si tratti
in definitiva di differenze solo quantitative, e non qualitative,
come essi vorrebbero. Ben poco spazio è lasciato alla trascendenza
ed all’intenzionalità umane (cfr. Maldamé, 1998).
Un’impostazione dualista del rapporto fra mente e corpo continua
ad essere popolare fra filosofi e scienziati, fra i quali Karl Popper
e John Eccles sono probabilmente i più rappresentativi (cfr. Popper
e Eccles, 1981; Eccles, 1990; Popper, 1996; MENTE-CORPO,
RAPPORTO, II). Popper
si accosta al rapporto mente-corpo dalla sua prospettiva dei «tre
mondi». Oltre il mondo delle entità fisiche (mondo
1) e quello dei fenomeni mentali come le esperienze soggettive
e la coscienza (mondo 2),
vi è anche il mondo composto dai prodotti della mente, quali la
storia, le teorie scientifiche, le istituzioni sociali, le opere
d’arte, ecc. (mondo 3).
L’esistenza del mondo 1 non può essere messa in dubbio, e così anche
l’esistenza degli altri mondi, in quanto essi hanno effetti nel
mondo gerarchicamente inferiore. È poi evidente che i prodotti della
mente e della cultura umana (mondo 3) sono ciò che maggiormente
influisce sulla realtà fisica (mondo 1), sebbene essi lo facciano
attraverso le operazioni della mente (mondo 2). La mente non può
dunque identificarsi con il cervello e le sue operazioni, sebbene
la prima interagisca strettamente con il secondo. È l’io a possedere
il cervello e non viceversa. Le metafore usate sono di stampo nettamente
platonico: l’io (l’anima) è per il corpo come il timone per la nave,
dice Popper. In continuità con questa posizione si collocano Eccles
ed altri scienziati come A. Green, R. Penrose e R. Sperry. Pur confermando
la necessità di un principio non materiale di azione nell’essere
umano, si tenderà ugualmente a tornare verso i problemi generati
dalle impostazioni di Platone e di Descartes.
VIII. L’anima umana fra teologia e scienza
Riguardo l’esistenza e la sostanzialità dell’anima umana, la panoramica
fin qui vista sembra porre di fronte ad un’alternativa: dualismo
o monismo. L’anima umana esiste come una sostanza separata (o almeno
separabile) che controlla il corpo dal di fuori (Platone, Descartes,
Popper), e dunque in linea di principio una sostanza spirituale
prodotta dalla divinità e perciò capace di sopravvivere dopo la
morte; oppure essa designa una forma configurante, totalmente legata
alla struttura psicosomatica dell’essere umano, e che semplicemente
si dissolve con la morte di questo. È comprensibile che la dottrina
cristiana della creazione e del compimento escatologico non possa
accettare nessuna delle due alternative quale unica soluzione ( CREAZIONE,
VI; RESURREZIONE, VI). Vari teologi hanno fatto diversi tentativi
durante il XX secolo per esprimere in modo innovativo, specie stimolati
dalla sfide poste dalle scienze, ciò che tradizionalmente si intende
col parlare di «anima». Fra essi vanno menzionati Karl Rahner (1904-1984)
e Wolfhart Pannenberg (n. 1928), la cui comprensione dell’anima
umana potrebbe essere definita «attualista» (cfr. Greshake-Lohfink,
1975).
Rahner (1961, 1984) spiega che l’origine
della vita può essere attribuita interamente a Dio nell’ambito
della «causalità primaria» (creazione), ed interamente alla
generazione nell’ambito della «causalità secondaria»
(evoluzione). Dio è la base reale e trascendentale del processo
evolutivo del mondo. Egli opera nel cuore della creazione in e
attraverso le cause seconde, senza rimpiazzarle od interromperne i
processi. La causalità divina agisce dunque dall’interno di una
causalità finita e limitata, elevandola e potenziandola perché
possa operare al di là delle proprie potenzialità. La causalità
divina è ciò che dà origine all’auto-trascendenza della
creatura, ciò che gli scienziati potrebbero chiamare «emergentismo».
Applicando questo principio all’uomo, Rahner sostiene che sia Dio,
sia i pre-ominidi sono pienamente causa dell’intero essere umano.
Il potere di Dio fa emergere la piena potenzialità dello stato
pre-ominide, costituendo gli umani come persone, andando così al di
là della catena biologica della riproduzione. L’unicità,
l’irripetibilità e la spiritualità della persona umana sono
radicate, quindi, nell’azione creatrice e potenziante di Dio. Così
inteso, l’emergentismo può condurre sia alla personalità
dell’uomo che alla vita della grazia divina.
Autori protestanti come Thielicke, Althaus, Cullmann, Barth e Pannenberg
negano generalmente l’immortalità “naturale” dell’anima umana e,
come conseguenza, anche la sua sostanzialità come co-principio metafisico
nella costituzione dell’essere umano. Molti di essi ritengono che
la dottrina dell’immortalità dell’anima umana separata dal corpo
finisca col rendere superflua la dottrina biblica della resurrezione
e del giudizio finali, giungendo erroneamente a rimpiazzarla. Alcuni
teologi cattolici sono stati inclini a muoversi nella stessa direzione
(Ruiz de la Peña, Greshake, Lohfink). La tradizione teologica protestante,
tuttavia, non aveva negato né la sostanzialità né l’immortalità
dell’anima umana, quanto piuttosto il contrario, anche se si riconosceva
trattarsi sempre di un insegnamento della fede, non raggiungibile
dalla sola ragione. Il cambio di tendenza è principalmente dovuto
alla maggiore preoccupazione che i riformatori contemporanei hanno
avuto di non distaccarsi dal dato biblico (la Scrittura parla esplicitamente
di resurrezione ma non altrettanto esplicitamente di immortalità
dell’anima), ritenendo che parte della dottrina sulla natura e le
proprietà dell’anima umana fosse di origine greco-platonica e necessitasse
pertanto una de-ellenizzazione. Ma vi è un’altra e forse più importante
ragione di questo disagio che i protestanti avvertono nei confronti
dell’immortalità dell’anima separata. Nella filosofia moderna l’anima
era compresa come centro del sé e dell’aspirazione umana all’Assoluto;
un’anima immortale fu percepita quindi come una minaccia alla dottrina
della sola fede e della sola grazia ( LUTERO,
IV) , ovvero come se l’uomo potesse offrire a Dio qualcosa
di proprio che Dio non gli avesse donato (cfr. A. Ahlbrecht, Tod
und Unsterblichkeit in der evangelischen Theologie der Gegenwart,
Paderborn 1955, pp. 112-120). Secondo Barth, infatti, se solo Dio
è immortale (1Tm 6,16),
l’anima non può essere a sua volta tale.
Sempre in ambito protestante, è in atto un
certo recupero della nozione di anima (cfr. Hermann, 1997), mentre
altri ne favoriscono un’interpretazione «attualista» o «dinamica».
Secondo quest’ultima interpretazione, dopo la morte l’anima
separata non potrebbe essere considerata un essere sussistente come
tale; l’essere umano individuale sarebbe piuttosto
“trattenuto” nella mente di Dio durante il periodo compreso fra
la morte e la resurrezione finale. Alla fine dei tempi, con la
resurrezione finale, la persona riceverebbe la sua definitiva
pienezza ed immortalità, come una sorta di «nuova creazione».
Il teologo luterano Pannenberg (1994, 1996) ritiene che la scienza
moderna abbia dimostrato che l’anima non è un oggetto ma piuttosto
un aspetto del dinamismo della vita e del comportamento umano. Non
avrebbe perciò senso, secondo questo autore, parlare di immortalità
dell’anima. Inoltre, egli nota che la speranza cristiana è fondata
sulla nozione di novità, di rinnovamento piuttosto che su quella
di stabilità o di continuità. Pannenberg ammette che la teologia
cristiana fu condotta storicamente ad accettare le nozioni di sussistenza
e sopravvivenza dell’anima come principio vitale dell’uomo, non
per un’acritica assunzione di categorie platoniche, ma per poter
assicurare l’“identità” dell’essere umano fra il suo stato terreno
e quello futuro della resurrezione finale. La cosiddetta immortalità
dell’anima è in fondo ciò che rende la resurrezione possibile, e
l’anima come forma corporis
era vista quale modalità per conservare l’individualità, il patrimonio
genetico, in qualche modo l’éidos
dell’essere umano. Pannenberg sostiene però che, intesa in questo
modo, l’anima umana separata sarebbe un soggetto di “nuove esperienze
umane”, come ad esempio quelle relative alla purificazione nello
stato del Purgatorio o all’attività di intercessione attribuita
ai santi: ciò condurrebbe da un lato a vanificare la sua funzione
di conservazione dell’identità, in quanto quest’ultima sarebbe soggetto
di nuove esperienze, dall’altro ad ammettere una certa pienezza
e completezza della presenza della persona umana in un simile stato.
Per questo motivo, il teologo tedesco suggerisce che durante lo
spazio intermedio fra la morte e la resurrezione (che la teologia
chiama «escatologia intermedia») l’identità umana sarebbe meglio
garantita se questa fosse presente, quasi codificata, solo “in Dio”,
poiché solo in Lui le nostre vite e le nostre storie possono divenire
immortali.
IX. Osservazioni conclusive: l’anima umana, «azione» o «sostanza»?
Riteniamo che un’adeguata applicazione dell’ilemorfismo suggerito
da Tommaso d’Aquino sia in grado di superare le conseguenze tanto
della comprensione monista come di quella dualista del rapporto
fra anima e corpo (cfr. Borghi, 1992). Tommaso si oppose con energia
alla teoria di Averroè secondo cui esisteva un unico «intelletto
possibile» (come pure un unico «intelletto agente») comune a tutti
gli esseri umani, separato dai corpi, coincidente con l’intelligenza
motrice del mondo, l’unica ad essere eterna ed immortale. Similmente
egli si oppose al pensiero di Avicenna, che affermava l’unicità
dell’«intelletto agente» (pur ammettendo la molteplicità degli intelletti
possibili). Se così fosse, sostiene s. Tommaso, non sarebbe lo stesso
individuo a compiere le operazioni intellettive, bensì un semplice
strumento dell’azione di un altro: hic
homo intelligit, dice Tommaso (Summa
theologiae, I, q. 76, a. 1). In ambedue i casi l’anima umana
resta un frammento di divinità che si attualizza nel singolo e i
sensi e l’immaginazione dell’individuo, sostiene ancora Tommaso,
potrebbero svolgere un ruolo meramente accidentale nella conoscenza
umana (cfr. Contra Gentiles,
II, c. 76; Summa theologiae,
I, q. 79, aa. 4-5). Le posizioni di Rahner e di Pannenberg non paiono
lontane dalle precedenti, perché anch’essi vedono l’anima in termini
«attualistici»: Dio sarebbe l’unico a vivificare ogni singolo essere
umano a livello di causalità formale o quasi-formale. Ne derivano
però conseguenze di rilievo.
Di fronte allo stato dei fatti, la teoria dell’ominizzazione di
Rahner offre una soluzione coerente e ragionevole al dilemma posto
dall’evoluzione biologica. Ma ciò ha un prezzo. In primo luogo non
vi sarebbe un buon motivo per ritenere che l’azione divina che conduce
esseri finiti a trascendere se stessi debba essere riservata ad
individui che siano già “geneticamente identificabili” come umani.
Detto in altre parole, la differenza fra esseri non umani ed umani
può, in questa visione, essere solo quantitativa e non qualitativa.
In secondo luogo, se è la causalità divina efficiente a produrre
l’auto-trascendenza di esseri finiti, allora le azioni attribuite
agli esseri (umani) in questione resterebbero collegate solo accidentalmente
alla loro natura, rimanendo in qualche modo ad essa estrinseche.
Ciò implica attribuire all’essere umano, nei confronti di Dio, il
ruolo di una «causa strumentale» piuttosto che quella di una «causa
seconda» ( AUTONOMIA,
II.1). Nell’ordine della creazione, e specificamente in quello della
spiritualità dell’anima umana, Tommaso d’Aquino aveva insegnato
che: «nessuna operazione compete ad un soggetto se non per mezzo
di un principio ad esso formalmente inerente» (Summa
theologiae, I, q. 79, a. 4) e, inoltre, «una cosa opera in conformità
al suo modo di esistere; per cui non diciamo che ciò che riscalda
è il calore, ma il corpo caldo» (ibidem,
q. 75, a. 2). Ciò equivale a dire che le azioni immateriali, di
qualunque tipo esse siano (conoscenza, amore, libertà, ecc.), possono
essere attribuite in modo significativo agli esseri umani solo se
esse derivano da una sostanza immateriale che appartenga all’uomo,
cioè dall’anima umana. Diversamente, tali azioni potrebbero essere
riferite ad una realtà esterna spirituale comune, forse ad una sorta
di intelletto agente comune, o in ultima analisi a Dio stesso. Sarebbe
dunque più corretto sostenere che l’azione di Dio nella creazione
dell’essere umano a livello di «causalità prima» coinvolga «la creazione
dell’anima umana», l’unica forma che fa sì che gli esseri umani
possano conoscere, amare, essere aperti a Dio, ecc.
La posizione di Pannenberg sulla sostanzialità
e l’immortalità dell’anima umana non garantisce una sufficiente
“consistenza” alla creatura in quanto tale. In un contesto
cristiano è certamente corretto considerare Dio come l’unico
capace di garantire l’immortalità dell’essere umano o la sua
permanenza nella sua concreta individualità vivente. Tuttavia, non
diversamente da Rahner, sembra scorretto individuare l’identità
dell’essere umano (e dunque la sua immortalità) solo nella
concretezza della sua storia e non, piuttosto, nel “soggetto
umano” di quella storia. Gli esseri umani, ancor prima di avere
una storia personale e di sviluppare la loro concreta identità-personalità,
sono già “umani”, con una dignità spirituale inscritta nel
profondo del loro essere. Ovvero, la dottrina dell’immortalità
dell’anima non è tesa a garantire l’identità della storia
singolare di ogni essere umano, ma ad assicurare l’identità
metafisica del loro essere “umano”: la prima dipende dalla
seconda. L’opposizione registrata da Pannenberg fra la novità
(escatologia biblica) e la stabilità (visione platonica) va risolta
con analoghe considerazioni. In assenza di un soggetto
metafisicamente stabile, non sarebbe possibile alcuna novità
significativa, perché ogni novità presuppone una discontinuità
rispetto a quanto prima posseduto o sperimentato da un soggetto. La
novità deve essere novità “di qualcuno”. Nella prospettiva di
Pannenberg, il soggetto di tale novità, nel periodo intermedio fra
la morte e la resurrezione finale, potrebbe essere solo Dio stesso,
o lo Spirito oggettivo, di cui l’essere umano individuale (come
spirito soggettivo) sarebbe una semplice derivazione o
manifestazione.
In un documento ecclesiale di pochi anni or sono leggiamo questo
riassunto della dottrina cristiana riguardante l’anima umana in
un contesto escatologico: «La Chiesa afferma la sopravvivenza e
la sussistenza, dopo la morte, di un elemento spirituale, il quale
è dotato di coscienza e di volontà, in modo tale che l’io umano
sussista, pur mancando nel frattempo del complemento del proprio
corpo. Per designare un tale elemento, la Chiesa adopera la parola
“anima”, consacrata dall’uso della Sacra Scrittura e della Tradizione.
Senza ignorare che questo termine assume nella Bibbia diversi significati,
essa ritiene tuttavia che non esista alcuna ragione per respingerlo,
e considera, inoltre, che è assolutamente indispensabile uno strumento
verbale per sostenere la fede dei cristiani» (CDF, Alcune
questioni di escatologia, 17.5.1979, EV 6, 1539). Sia lo studio
delle scienze, sia la riflessione della religione e della filosofia,
hanno condotto lungo i secoli a tematizzare, sebbene con linguaggi
e prospettive diverse, proprio la necessità di una simile nozione,
quella di un principio unificante ed informante dell’essere umano,
di un centro spirituale della sua vita (cfr. Schönborn, 1984). Se
le prime hanno storicamente insistito di più sulla unità psico-somatica
della persona umana, e dunque sulla inseparabilità fra corpo e anima,
le seconde hanno favorito invece la distinzione dell’anima dal corpo,
con una deriva verso il dualismo. La dottrina cristiana, sulla base
dell’unicità dell’atto creativo di Dio, insegna che l’anima umana
è l’unica forma del corpo umano; eppure, alla luce della dottrina
circa la resurrezione finale, si sostiene anche la possibilità di
una sopravvivenza temporanea dell’anima separata dal corpo. Oltre
a situare la dignità della persona umana nel fatto che la sua anima
è creata direttamente da Dio senza alcuna mediazione, il cristianesimo
afferma infine, su tale base, anche una priorità metafisica di questo
co-principio specificamente spirituale dell’essere umano.
Paul O’Callaghan
Vedi: MENTE-CORPO,
RAPPORTO; RESURREZIONE; SPIRITO; UOMO, IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE;
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