> >
 Ateismo
Gaspare Mura
Concilio Vaticano I, DH 3021-3025;
Pio XI, Divini Redemptoris, EE 5, 1197-1280; Giovanni XXIII, Mater
et magistra, EE 7, 426-436; Paolo VI, Ecclesiam suam, EE 7, 810-816;
Gaudium et spes, 19-21; Segretariato per il Dialogo con i non credenti,
Il dialogo con i non credenti, 28.8.1968, EV 3, 619-657 e Studio
dell'ateismo e formazione al dialogo, 10.7.1970, EV 3, 2640-2667;
Giovanni Paolo II, Discorso al Consiglio delle Conferenze Episcopali
d’Europa, Roma, 6.10.1982, Insegnamenti V,3 (1982), pp. 689-695;
Redemptor hominis, 15-17; Dominum et vivificantem, 56; Centesimus
annus, 13-14; Fides et ratio, 45-48, 60, 90-91.
I. Nozione - II. La classificazione di Platone
e la radice materialista dell’ateismo - III. L’ateismo
umanistico ed il suo esito nichilista - IV. Forme di ateismo della
cultura e della scienza - V. Sofferenza dell’uomo e negazione
di Dio - VI. Alcune interpretazioni dell’ateismo: Maritain,
Fabro, Del Noce, Gilson - VII. La dimensione “religiosa”
dell’ateismo: Guardini, Bonhöffer, Buber - VIII. La riflessione
della Chiesa cattolica sul fenomeno dell’ateismo.
I. Nozione
Nelle lingue antiche e moderne il termine «ateismo»
deriva dal greco atheótes, da cui il lat. atheismus
(ingl. atheism, fr. athéisme, ted. Atheismus).
Come è noto, l’alfa privativo in greco come nel sanscrito,
esprime sia la negazione che la privazione di ciò che viene affermato
nel nome: á-theos significa quindi negazione del theós,
negazione di Dio. E tuttavia, poiché la relazione della negazione
prende significato da ciò che si nega, ne risulta che l’ateismo
può essere definito solo in base alla concezione del  Dio
che viene negato o si intende negare, e modellarsi di conseguenza
in modi diversi. Scrive giustamente Maritain ne Il significato
dell’ateismo contemporaneo (1949) che spesso coloro «che
credono di non credere in Dio», in realtà poi «credono
inconsciamente in Lui perché il Dio di cui negano l’esistenza,
non è Dio, ma qualcosa d’altro». Non pochi autori osservano
che sotto il termine «ateismo» si cela sovente non tanto
la negazione del Dio vero, quanto la negazione di ciò che non è
Dio e che viene creduto tale; il che impone, per uno studio attento
del fenomeno dell’ateismo, e per una più adeguata comprensione
delle sue differenti manifestazioni, la necessità di decifrare l’immagine
del Dio che si cela dietro la sua negazione, per esaminare se essa
corrisponde al Dio vero o non sia piuttosto un suo surrogato o addirittura
una sua contraffazione.
È avvenuto così, nella storia, che fosse condannato a morte per
“ateismo” Socrate, perché “reo di non credere negli Dei in cui
crede la città” (cfr. Senofonte, Memorabili, I, 1,1; Platone, Apologia
di Socrate, 23c). In realtà, rispetto agli Dei della religione olimpica, Socrate
riconosce che: «quando uno mi narra cose simili intorno agli Dei, io non me la
sento di accettarle» (Platone, Eutifrone, 6a). E tuttavia egli afferma di
credere nel daímon come “segno” (semeîon) e
“voce divina” (phoné), che si fa presente direttamente alla
coscienza da parte di Dio (cfr. Platone, Apologia di Socrate, 31c-d); e soprattutto
manifesta nel suo insegnamento la comprensione di Dio come intelligenza e finalità del
cosmo: «la sapienza di Dio è in grado di prendersi contemporaneamente cura di
tutto» (Senofonte, Memorabili, I, 4,17); e come Provvidenza per
l’uomo: «gli Dei non hanno nessuna occupazione fuorché la cura degli
uomini» (cfr. ibidem, IV, 3,1-14).
In modo analogo, i primi cristiani vengono condannati come “atei”
perché non credono negli dèi pagani della civitas romana (cfr. Giustino, Apologie,
I, 13,1); mentre loro stessi, come attesta il Martirio di Policarpo, assumono nei
confronti dell’ateismo un atteggiamento molto significativo: quando Policarpo viene
invitato a gridare «abbasso gli atei», egli rivolge la stessa accusa
alla folla dei pagani nello stadio. Inoltre, ben presto i cristiani considerano i pagani
che osservano le pratiche religiose e seguono i dettami della coscienza morale (come pure
i filosofi cercatori del Logos), come dei “cristiani impliciti”;
laddove poi equiparano i giudei monoteisti che rifiutano Cristo agli atei, ai
“senza Dio”. A loro volta i giudei vengono accusati dai pagani di essere
«atei e misantropi»; mentre essi rivolgono al sincretismo religioso
dei pagani l’accusa di “ateismo” (cfr. Giuseppe Flavio, Contra
Apionem, II, 148).
La difficoltà di una definizione univoca di ateismo riflette pertanto
la complessità e la diversità del suo manifestarsi storicamente
e si ripercuote nella molteplicità delle sue interpretazioni. In
contesto cristiano, inoltre, si tenderà sovente ad attribuire la
qualifica di ateismo alle dottrine ritenute eterodosse rispetto
alla propria professione di fede. La dimensione “correlativa”
o “referenziale” della nozione di ateismo permane fino
ai nostri giorni. Se è vero che dopo la diffusione del cristianesimo
nel mondo occidentale il termine ha sostanzialmente indicato la
negazione, specie a partire dall’età moderna, del Dio di Israele
rivelatosi in Gesù
Cristo, non va tuttavia dimenticato che fattori di carattere sociale,
culturale o anche di costume, possono esercitare non poca influenza
sull’immagine del Dio cristiano come questa viene recepita
da una determinata epoca. Dal canto loro anche le scienze, ove queste
fanno riferimento alla nozione di Dio (o semplicemente la segnalano
nelle loro riflessioni) contribuiscono a forgiare tale immagine,
condizionando così, indirettamente, anche la comprensione e i contenuti
del termine ateismo. In epoca contemporanea la sociologia della
religione e la fenomenologia del sacro registrano rapide evoluzioni,
specie attraverso quelle caratterizzazioni che oggi qualificano
la società come “post-moderna”, suscitando nuovi interrogativi
sulla natura e la classificazione della credenza e della non credenza.
II. La classificazione di Platone e la radice materialista dell’ateismo
1. La riflessione platonica sull’ateismo. Appartiene
a Platone (428-347 a.C.) la prima classificazione dell’ateismo
in base al tipo di filosofia che ne è alla base. Nel libro X delle
Leggi, si presentano sostanzialmente tre forme di ateismo:
la prima consiste nella negazione pura e semplice della divinità;
la seconda nella negazione non della divinità, ma della sua provvidenza
nei confronti degli uomini; e la terza nella credenza che si possa
condizionare il comportamento della divinità con i sacrifici e le
offerte. Per questa terza forma di ateismo, che consiste nella pretesa
di piegare i voleri degli dèi con i sacrifici, vale l’assunto
platonico che è non degno della natura divina lasciarsi corrompere
dai doni, e che le è invece consono praticare sempre la giustizia;
nella tracotanza (hybris) di dominare la divinità viene scorta
quindi una sorta di magia. Sono le prime due forme di ateismo considerate
da Platone che meritano grande attenzione, perché ancora attuali.
La prima forma di ateismo coincide infatti per Platone con il
materialismo, dottrina secondo la quale la materia costituisce
l’unica realtà, e in quanto tale precede e condiziona l’intelligibile, lo
spirituale e il divino (cfr. Leggi, X, 891a-892b). L’errore del materialismo
consiste quindi, per Platone, nel ridurre l’ anima, e lo stesso
“principio degli esseri”, ad una realtà materiale. Tale errore è
comune a tutti i filosofi presocratici o naturalisti, perché essi riconoscono in un
“principio naturale” (e quindi materiale), l’origine di tutte le
cose, e fanno addirittura di questo principio una realtà divina (l’acqua per Talete,
l’aria per Anassimene, il fuoco per Eraclito, i quadruplici elementi
terra-acqua-aria-fuoco per Empedocle, gli atomi per Democrito e Leucippo); si tratterebbe
qui di un ateismo “metafisico”, perché per Platone negare la realtà
del mondo intelligibile e soprasensibile equivale a negare il divino, e il materialismo è
appunto, metafisicamente, la più radicale negazione di Dio e del divino come realtà
spirituali. La scoperta del mondo soprasensibile e intelligibile, frutto della celebre
«seconda navigazione» (cfr. Fedone, 79a; 96a), così come il
più chiaro riconoscimento della natura spirituale dell’anima nell’uomo,
costituiscono per Platone le uniche confutazioni possibili dell’ateismo
materialistico. Alcuni filosofi materialisti non giunsero però a negare la realtà del
divino. È il caso di Epicuro (341-270 a.C.), seguace del materialismo democriteo, il
quale riconosce la realtà degli dèi, che tuttavia propone di non affermare per evitare
il timore della morte, e perché in fondo gli dèi sono “indifferenti”
alle sorti degli uomini. Pur essendo la sua una filosofia materialista, Epicuro crede
negli dèi, come testimonia anche Cicerone: «Epicuro crede che esistano gli
dèi, perché è necessario che esista una natura eccellente, della quale nulla possa
essere migliore» (Cicerone, De natura deorum, II, 17, 46).
Lo stesso si può dire di alcune religioni e filosofie religiose
orientali, ma anche occidentali, che non possiedono una chiara concezione
della differenza tra la materia e lo spirito, tra il corpo e l’anima,
tra il mondo e Dio — concezione che rappresenta la conquista
principale della metafisica greca, in particolare di Platone e di
Aristotele — e propugnano perciò, come prima di loro i
filosofi presocratici, forme diverse di panteismo.
Per quanto riguarda le filosofie religiose orientali esistono diverse
scuole materialistiche, chiamate in India Carvaka o Nastika (da
na-asti, non esiste); analogamente al Buddismo, allo Jainismo,
al Sankhya e alla Mimamsa esse non riconoscono l’esistenza
di Dio, nel senso occidentale del termine, anche se sono più che
altro negazioni del carma, ovvero della “responsabilità
morale come causa della ricompensa o dell’espiazione in altra
esistenza” (cfr. G. Tucci, Storia della filosofia indiana,
Bari 1977, pp. 86-87); come per l’Induismo da cui provengono
e per il Taoismo cinese, si deve piuttosto parlare di panteismo
che di ateismo. Anche in Occidente fioriscono diverse scuole di
panteismo: da Scoto Eriugena alla Scuola di Chartres, all’ilozoismo
rinascimentale di Pomponazzi e di Telesio, fino all’Infinito
di Giordano
Bruno (1548-1600): «Io dico l’universo tutto infinito...
Io dico Dio tutto infinito... E dico Dio totalmente infinito, perché
tutto lui è in tutto il mondo ed in ciascuna sua parte infinitamente
e totalmente» (De l’infinito universo et mondi,
1584); analoghe considerazioni valgono per l’unica sostanza,
ovvero il Deus sive natura di Baruch Spinoza (1632-1677),
autore dell’Ethica ordine geometrico demonstrata (1677)
e del Tractatus theologico-politicus (1670); ed anche per
il Dio concepito come ordine morale del mondo del Giornale filosofico
di Jena (1798) di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814). Queste
filosofie religiose misconoscono certamente la realtà trascendente
di Dio rispetto al mondo, ma non giungono alla negazione assoluta
del divino, che identificano piuttosto con la natura,
il cosmo, l’anima del mondo, la vita dell’universo, in
particolare nelle sue manifestazioni intelligenti, e per questo
deve dirsi piuttosto che sono, appunto, forme diverse di «panteismo»
ma non di «ateismo» ( PANTEISMO,
II-III). Quando in queste filosofie religiose è presente l’idea
di un “divino”, ne è comunque sempre assente la concezione
di un Dio personale, così come quella di un Assoluto trascendente,
principio creatore, provvidenza e fine di tutte le cose ( CREAZIONE,
IV).
2. La radice filosofica materialista dell’ateismo.
L’interpretazione platonica del materialismo come fonte principale
dell’ateismo mantiene ancora oggi, dal punto di vista teoretico,
tutto il suo valore. L’ateismo antico e quello moderno, infatti,
hanno tratto le loro ragioni e trovato il proprio fondamento filosofico
principalmente in una concezione materialistica della realtà ( MATERIALISMO,
I). L’ateismo antico trovò nel materialismo atomistico di Democrito
(460-360 ca. a.C.) il suo punto di forza teoretico, come si
può vedere in Evemero di Messina (IV-III sec. a.C.) e Filodemo di
Gadara (110-35 a.C.); il poeta latino Lucrezio (98-54 a.C.), rifacendosi
al materialismo democriteo, professò un lucido ateismo nel contesto
di una visione pessimistica della vita e del destino dell’uomo.
Mentre dubbia appare l’attribuzione di ateismo al poeta Diagora
di Melo (475-415 a.C.), nominato da Teodoro di Cirene l’“Ateo”
dell’antichità, anch’egli propugnatore del materialismo
democriteo e negatore, piuttosto, della provvidenza divina (cfr.
A. Del Noce, 1964, p. 17).
L’identificazione di ateismo e materialismo è stata proposta nell’età
moderna da George Berkeley (1685-1753), che per poter affermare
l’esistenza di Dio sostiene l’irrealtà della materia.
Nei Principles of Human Knowledge (1710), il filosofo inglese
mostra con chiarezza come il materialismo costituisca il fondamento
filosofico dell’ateismo ( BERKELEY,
III). E in effetti sia il materialismo illuministico come quello
ottocentesco hanno nella concezione della materia come principio
causale universale il loro fondamento. Julien Offroy de La Mettrie
(1709-1751), nell’opera Histoire naturelle de l’ame
(1745), considera tutti i fenomeni psichici come prodotto di una
natura puramente materiale e ritiene l’ipotesi Dio inutile
per la vita pratica dell’uomo. Seguiranno il materialismo di
de La Mettrie, pensatori come Denis Diderot (1713-1784), autore
di De l’interprétation de la nature (1744), Francois-Marie
Aruet, detto Voltaire (1694-1778), autore del celebre Dictionnaire
philosophique (1753), Pierre-Louis Moreau Maupertuis (1698-1759),
autore degli Essai de cosmologie (1750), Claude Adrien Helvetius
(1715-1771), autore del trattato De l’esprit (1758)
e del postumo Le vrai sens du système de la nature (1774),
Paul Heirich Dietrich von Holbach (1725-1789), autore di Le
système de la nature (1770), Jean-Baptiste Robinet (1735-1820),
cui si devono i trattati De la nature (1761-66) e Considérations
philosophiques de la gradation naturelle des formes de l’etre
(1768).
Dal materialismo naturalista professato dai filosofi dell’Illuminismo
deriveranno, con connotazioni diverse, anche le altre forme di materialismo
del XIX e XX secolo ( MATERIALISMO,
II): il materialismo psicofisico di Gustav Theodor Fechner (1801-1887);
il materialismo monistico di Hippolyte Adolphe Taine (1828-1893);
il materialismo evoluzionistico e positivista di Auguste Comte (1798-1857),
Herbert Spencer (1820-1903) e Roberto Ardigò (1828-1920); il materialismo
dialettico di Karl Marx (1818-1883), Friedrich Engels (1820-1895)
e Vladimir Il’Ic Lenin (1870-1924), autore del celebre trattato
Materialismo ed empiriocriticismo (1909). Nel Nuovo Saggio
sull’origine delle idee (1851), Antonio
Rosmini (1797-1855) ha mostrato come «tutti gli argomenti
dei materialisti hanno il loro fondamento nella confusione tra l’impressione
e la sensazione, di cui non sanno distinguere l’opposta
natura» (V, c. 16, a. 3); mentre Friedrich Albert Lange (1828-1875),
nell’opera Geschichte des Materialismus und Kritik
seiner Bedeutung in der Gegenwart (1868), ha condotto una critica
ancora attuale ai supposti fondamenti scientifici del materialismo.
Quanto alla seconda forma di ateismo segnalata da Platone, quella
che nega la provvidenza divina, il filosofo greco sosteneva che
«gli dèi, per il fatto di essere buoni e assolutamente virtuosi,
hanno cura di ogni realtà, perché ciò è del tutto consono alla loro
natura» (Leggi, X, 899d). L’argomento su ciò che
è “consono”, “conforme”, “degno” della
natura divina era già stato svolto da Senofane, fondatore della
scuola eleatica, considerato a torto un esponente dell’ateismo
antico, perché criticava l’antropomorfismo della religione
olimpica che attribuiva agli dèi azioni turpi e non degne di Dio,
da lui considerato come «Uno, Dio, tra gli dèi e gli uomini
il più grande, né per aspetto simile ai mortali, né per intelligenza»
(Diels-Kranz, 21B, fr. 23). Dalla negazione della provvidenza
divina avrà tuttavia origine l’«ateismo pessimistico».
Già Euripide (480-406 a.C.), di fronte alla constatazione che molti
stati, devoti agli dèi, «vengono dominati da un’autorità
empia e resi schiavi», esclamava: «chi può affermare
che esistono dèi lassù? Non ve ne sono, no, non ve ne sono!»
(Frammento del Bellerofonte, n. 286). Per Arthur Schopenhauer
(1788-1860), autore de Il mondo come volontà e come rappresentazione
(1819), così come per il Voltaire del Candido (1759), noi
viviamo nel peggiore dei mondi possibili, che esclude per principio
l’esistenza di un Dio provvidente ed amante. Per Schopenhauer
l’infelicità, il male e il disordine del mondo sono le ragioni
forti e insuperabili che impediscono di affermare l’esistenza
di un Dio personale e provvidente, postulato dalle visioni teistiche.
III. L’ateismo umanistico ed il suo esito nichilista
1. Da Feuerbach a Nietzsche. L’«ateismo umanistico»
sorge sul presupposto, formulato da Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872),
che Dio e la religione non siano altro che proiezioni dell’essenza
dell’uomo, più precisamente della sua coscienza universale,
per cui la scelta dell’ateismo sarebbe una scelta in favore
dell’uomo contro ciò che ne rappresenterebbe la sua negazione,
ovvero Dio. Per affermare se stesso, l’uomo deve negare Dio,
riappropriandosi di ciò che gli appartiene. La sinistra hegeliana
ed in particolare il marxismo svilupperanno le tesi di Feuerbach
in chiave anti-religiosa, vedendo nell’ateismo la condizione
preliminare necessaria per la piena realizzazione dell’uomo
e della società. Il mito di Prometeo, punito ed incatenato ad una
roccia dagli dèi per aver loro rubato il fuoco per donarlo agli
uomini, diviene l’emblema dell’ateismo umanistico, detto
per questo anche “ateismo prometeico”. L’ateismo
prometeico, che in alcuni autori diverrà pretesa di un “umanesimo
ateo”, riprende in qualche modo il sospetto che si nascondeva
nel mito: quello dell’“invidia degli dèi” nei confronti
del bene dell’uomo. Sospetto che già Platone aveva cercato
di demolire affermando di Dio che «Egli era buono e in un
buono non nasce mai invidia per nessuna cosa. Essendo dunque lungi
dall’invidia, Egli volle che tutte le cose diventassero il
più possibile simili a Lui» (Timeo, 29e); ma che il
poeta moderno trasforma già nel senso di una rivolta dell’uomo
nei confronti di Dio: «Io sto qui — protesta, contro
Dio, il Prometeo di Goethe — e creo uomini a mia immagine
e somiglianza, una stirpe simile a me, fatta per soffrire e per
piangere, per godere e gioire, e non curarsi di te, come me»
(W. Goethe, in Inni, tr. it. Torino 1967).
Ernst Bloch (1885-1977), autore di formazione marxista, nel Principio speranza
(1959) e in Ateismo nel cristianesimo (1968), giunge a sostenere che l’ateismo
umanistico è l’erede della vera religione, che valorizza l’uomo e non lo nega:
egli vede nel cristianesimo un aspetto ateo (negazione dell’oppressione
dell’uomo da parte di Dio), e nel marxismo un aspetto religioso (negazione di un Dio
oppressore dell’uomo).
Più sottile e gravida di conseguenze è la negazione di Dio formulata da Friedrich
Nietzsche (1844-1900). Ne La gaia scienza (1882), Nietzsche sostiene che Dio e la
religione sono «la nostra più lunga menzogna», una menzogna
escogitata dalla carità umana perché l’uomo sopravviva e dia un senso alla
drammaticità dell’esistenza personale e della storia, per difendersi dalle potenze
non dominabili della natura e del destino. La «morte di Dio»,
formulata da Nietzsche in Così parlò Zarathustra (1885), costituisce allora la
morte di una menzogna, affinché l’uomo viva nella sua verità. Una verità che
impegna l’uomo a vivere senza Dio. Non a caso Nietzsche parlava di un
“super-uomo”, che gli studiosi tendono oggi a reinterpretare come la
figura dell’uomo capace di dare senso all’esistenza senza per questo dover fare
ricorso a Dio come senso ultimo e orizzonte globale di senso (cfr. Bodei, 2001). Figura
tragica quella del superuomo, perché nella lucida consapevolezza di Nietzsche circa la
radicale fragilità dell’uomo, era fin dall’inizio una figura destinata al
fallimento, al non senso del niente assoluto. «Dio è morto! Dio resta morto! E
noi lo abbiamo ucciso! Come ci consoleremo noi,...»; e ancora: «dove
ci muoviamo adesso? Via da tutti i soli? Non è il nostro un eterno precipitare? Non
stiamo forse vagando come attraverso un infinito Nulla? Non alita su di noi lo spazio
vuoto? Non seguita a venire notte, sempre più notte?» (La gaia scienza,
tr. it. Milano 1971).
In modo analogo a Nieztsche, Sigmund
Freud (1856-1939) interpreta la religione come un’illusione
che tenta inutilmente di soddisfare il desiderio del padre, radicato
in modo atavico nell’umanità. Liberarsi dall’ossessione
del padre significa incamminarsi verso un’esistenza personale
matura, così come liberarsi dall’ossessione di Dio significa
emanciparsi verso un’umanità adulta e consapevole: «L’uomo
non può rimanere sempre bambino, deve alla fine avventurarsi nella
vita ostile», scrive ne L’avvenire di un’illusione
(1927). In Totem e Tabù (1912-13), e soprattutto ne L’uomo
Mosè e la religione monoteista (1934-38), Freud afferma che
la religione è per l’umanità una «grande nevrosi»,
anche se la spiegazione che egli ne offrirà resterà del tutto insoddisfacente
( FREUD,
VII).
2. L’esistenzialismo ateo come tentativo di umanesimo senza
Dio: Sartre e Camus. Facendo eco alla svolta antropocentrica
atea di Feuerbach e di Nietzsche, Jean-Paul Sartre (1905-1980) afferma
nella sua opera Il diavolo e il buon Dio (1951) che «se
Dio esiste, l’uomo è nulla; se l’uomo esiste… Dio
è morto». Ma a differenza del Dio di Nietzsche, il Dio di
Sartre è un “Dio mancato”; e ciò perché l'uomo è “desiderio
di essere Dio”, “passione di essere Dio”, ma poiché
l’idea di Dio è per Sartre contraddittoria, noi ci perdiamo
inutilmente: l’uomo resta allora «una passione inutile»,
come sancirà inesorabilmente L’essere e il nulla (1943).
Alla presa di coscienza di questa verità negativa non segue un atteggiamento
rinunciatario, ma un maggiore impegno per la propria esistenza:
«Se Dio non esiste, dobbiamo da soli decidere il senso dell’essere»
(Cahier pour une morale, Paris 1983, p. 502). L’«esistenzialismo
ateo» che Sartre finisce per professare, manifesterebbe fino
in fondo la scelta dell'esistenza dell'uomo contro l'essere assoluto
di Dio, e la consapevolezza che all'uomo è assegnata eticamente
la «condanna ad essere libero» e «la responsabilità
totale della propria esistenza» (cfr. L'existentialisme
est un humanisme, Paris 1946, p. 37). Ne Il diavolo e il
buon Dio, è Dio stesso che diventa imputato nel dramma dell’esistenza
umana. Il personaggio di Goetz, che prima compie il male e poi il
bene guidato solo dalla sua libertà, e senza che Dio intervenga
a salvare le vittime dei crimini da lui compiuti, mostra Dio come
uno spettatore silenzioso e indifferente alle drammatiche vicende
della vita dell'uomo, e che per questo riceve condanna senza appello.
«Dio è il silenzio, Dio è l’assenza, Dio è la solitudine
degli uomini». L'uomo è solo in un deserto, Dio tace nella
sua lontananza che è segno, per Sartre, della sua assenza e della
sua indifferenza: «Mi chiedevo a ogni momento — esclama
Goetz — che cosa potevo essere agli occhi di Dio. Ed ora
conosco la risposta: Nulla. Dio non mi vede. Vedi questo vuoto che
sta al disopra delle nostre teste? È Dio» (Il diavolo e
il buon Dio, tr. it. Milano 1976, p. 162).
Anche per Albert Camus (1913-1960) «se Dio esiste, tutto dipende da lui, e
noi non possiamo niente contro la sua volontà. Se non esiste, tutto dipende da
noi», e perciò spetta ormai all’uomo dare un senso alle cose ed alla sua
vita. Vi è qualcosa di tragico in questo sforzo di voler trovare disperatamente, pur
nella condizione di assenza di Dio, un senso dell’esistenza, per il quale anzi
l’impegno è maggiore proprio perché privo di certezze, di rifugi consolatori, di
alibi religiosi. Nel dottor Rieux, personaggio principale del romanzo La peste (1947),
che vuole essere «più solidale con i vinti che con i santi», Camus
tratteggia una sorta di figura laica di santo, che lotta e combatte contro la peste per il
bene degli altri al di là di ogni speranza e di ogni attesa di ricompensa celeste. Il
dottor Rieux vuole lottare «contro la Creazione come essa è»,
sostenendo che, di fronte alla peste che distrugge una città felice, «se
l'ordine del mondo è regolato dalla morte, forse val meglio per Dio che non si creda in
lui, ma che si lotti contro la morte, senza voltar gli occhi verso il cielo in cui lui
tace» (La peste, tr. it. Milano 1963, pp. 243 e 122). E ciò pur nella
consapevolezza che la rivolta contro l'assurdo dell'esistenza è, come appare anche nelle
opere Il mito di Sisifo (1944) e L’Uomo in rivolta (1951), una
rivolta inutile. Se Camus accusa Dio di essere «il padre della morte e il
supremo scandalo», propone tuttavia la morale di chi «agisce in nome
di un valore ancora confuso, ma che avverte almeno di avere in comune con tutti gli
uomini» (La peste, p. 26), la morale di «coloro che non trovano
quiete né in Dio né entro la storia, e si dannano a vivere per quelli che, come loro,
non possono vivere, per gli umiliati» (cfr. L'uomo in rivolta, tr. it.
Milano 1963, pp. 38 e 333).
Anche André Gide (1869-1951), dopo una sorta di conversione alla rovescia dalla fede
all’ateismo, scriveva che l’uomo doveva diventare, per l’altro uomo, la
provvidenza e le mani di Dio, per ovviare così alla sua assenza (cfr. Dio, figlio
dell'uomo, 1944; Tesée, 1946). In Gide, come nella non-credenza contemporanea,
non vi è un'opposizione polemica contro l'idea metafisica o teologica di Dio, ma un
invito a vivere “come se Dio non esistesse”, nella consapevolezza che
questa scelta richiede molta più virtù di quella testimoniata da chi si affida
“passivamente” alla Provvidenza divina. Alla “santità
religiosa” Gide contrapponeva la responsabilità spoglia di chi sa amare
puramente, senza speranza di ricompense e di premi.
Si tratta dunque di autori che scelgono l’ateismo ritenendolo
erroneamente come la necessaria premessa alla libertà dell’uomo
( AUTONOMIA,
I.2) e come unica possibile risposta al “silenzio di Dio”
verso un’umanità abbandonata a se stessa, che si ritroverebbe
per questo impegnata a dare senso, da sola, alla propria esistenza
senza Dio. È come se la frase che Fëdor Dostoevskij (1821-1881)
mette in bocca ad Ivan Karamazov, ne I fratelli Karamazov
(1880): «se Dio non esiste, tutto è possibile» fosse
stata rovesciata dalle varie correnti dell’ateismo umanistico,
assumendo ora il significato che tutto sarebbe possibile, e non
solo il male, ad un uomo che ha perduto Dio ma non ha perso la volontà
di costruire la propria esistenza nella solidarietà con gli altri.
Utopia votata al fallimento più tragico, però, come riconoscerà
lo stesso Sartre: una volta ucciso Dio, «rimarrò solo, con
questo cielo vuoto sopra la mia testa, poiché non ho altro modo
di essere con tutti» (Il diavolo e il buon Dio,
p. 171). Lo stesso Dostoevskij aveva lucidamente previsto il fallimento
del progetto dell’ateismo umanistico e “solidaristico”.
Kirillov, il celebre personaggio de I demoni (1872), dice
che «l’uomo ha fatto in modo di inventare Dio, solo per
vivere senza uccidersi», nel senso, cioè, che resta impossibile
trovare il senso di vita senza Dio. L’ateismo radicale, ormai
sfociato nel nichilismo, trova nell’apologia del suicidio il
suo esito compiuto: e per testimoniare la verità dell’ateismo,
Kirillov sceglierà di uccidersi. Ma proprio nel personaggio di Kirillov,
Dostoevskij tratteggia un inedito connubio tra ateismo e fede, nel
senso che oltre l’ateismo può esserci solo la fede. È questa
la tesi anche di Leszek Kolakowski, per il quale l’assenza
di Dio, provocata dall’ateismo «demolisce e defrauda
di significato tutto ciò che noi siamo e tutto ciò che amiamo pensare
dell’essenza dell’essere umano» (cfr. Se non
esiste Dio, Bologna 1999), confermando l’espressione profetica
di Geremia: «Maledetto l’uomo che confida nell’uomo,
che pone nella carne il suo sostegno e dal Signore allontana il
suo cuore» (Ger 17,5).
IV. Forme di ateismo della cultura e della scienza
Accanto alla radice materialista e a quella che si rifà ad un antropocentrismo
immanente, affermato come prometeica indipendenza da Dio, l’ateismo
assume ulteriori forme e classificazioni. Rimandando ad altri lavori
che ne tracciano in prospettiva storica delle analisi approfondite
(più estesamente i 4 voll. curati da Girardi, 1967-1970; ma si veda
anche Del Noce, 1964; Sciacca, 1964; Fabro, 1969; Palumbieri, 1986),
ci limiteremo a richiamarne qui alcuni aspetti di maggiore interesse
per lo scopo di questo Dizionario.
1. Ateismo scettico e non credenza. Con la terminologia
«ateismo scettico» si intende una forma di ateismo la
cui radice remota sta nel rifiuto di accettare quelle concezioni
mitologiche (o anche filosofiche) che attribuiscono alla natura
divina qualità che generano scetticismo e incredulità. Carneade
(214-129 a.C.) mostra le difficoltà incontrate dal pensiero filosofico
nell’affermare le verità concernenti la divinità. L’esistenza
degli dèi, dice, implica che essi sono vivi, e se vivi capaci di
piacere e di dolore, di quiete e di turbamento, «e così sono
mortali» (cfr. Sesto Empirico, Adversus mathematicos,
IX, 139-140). Argomentazioni analoghe a quelle di David
Hume (1711-1776), che nei Dialoghi sulla religione naturale
(1779, postuma), sostiene che «non ha senso domandarsi la
causa del mondo nella sua totalità […]. Se l’effetto,
cioè il mondo, è imperfetto e finito, allora anche la Causa dovrebbe
essere imperfetta e finita. Ma se la divinità si riconosce imperfetta
e finita, manca il motivo per riconoscerla unica».
Lo scetticismo di Hume, che prelude all’agnosticismo di Immanuel
Kant (1724-1804), la cui influenza graverà su buona parte del pensiero
scientifico, è alla base della «incredulità religiosa»,
la quale consiste nel non saper trovare ragioni valide per affermare
Dio o credere in Lui, senza per questo voler eludere il problema.
Sia nei Dialoghi che nelle Ricerche concernenti l’intelletto
umano e i principi della morale (1751), Hume afferma che la
credenza non può mai avere un grado di certezza assoluta e quindi
non è possibile, in base ad essa, affermare l’esistenza di
Dio. Questo ateismo, che si fonda sull’impossibilità di trovare
ragioni valide per credere, non è tuttavia un ateismo assoluto,
e Hume deve essere definito come scettico o agnostico piuttosto
che ateo. In effetti, l’ateismo della non credenza richiede
anch’esso una credenza nell’ateismo, risultando così,
anche nel contesto del ragionamento di Hume, di pari probabilità
rispetto alla credenza stessa. È quanto ha messo in luce F. Jeanson
ne La foi d’ un incroyant (Paris 1963), sottolineando
peraltro come la «fede», per il credente, è di un ordine
diverso dalla «credenza» di Hume.
2. Ateismo “culturale”. Una forma recente di ateismo
è quella che potremmo definire «ateismo della cultura».
I suoi presupposti vanno ancora ricercati nella posizione antropocentrica
di Feuerbach: Dio è lo specchio dell’uomo, da cui segue che
homo homini Deus est. La verità del culto religioso sarebbe
dunque la cultura,
intesa non come naturale apertura alla vita dello spirito ed espressione
delle sue manifestazioni, ma come mera decifrazione e demistificazione
dell’illusione religiosa. L’antropologia diviene qui la
verità della teologia, e la cultura la verità della religione, in
una prospettiva teoretica in cui, poiché la cultura è essenzialmente
critica dell’illusione religiosa, l’ateismo si presenta
come cultura e la cultura come religione. La cultura cessa di essere
la manifestazione di una istanza spirituale presente nell’uomo
per assumere il ruolo, perso il suo riferimento trascendente, di
una risposta “religiosa” alle domande dell’uomo sull’uomo.
L’enorme influsso delle scienze umane, a partire dal XIX secolo
(antropologia, etnologia, sociologia, psicoanalisi, ecc.) ha spesso
implicato, per diversi teorici della cultura, questa forma di ateismo.
L’“archeologia del sapere” di Michel Foucault (1926-1984) si
propone come ultima e radicale demistificazione di ogni illusione teistico-teologica, in
cui l’arché del lógos, ovvero la cultura, viene intesa come
definitiva cancellazione di Dio. Le scienze umane, dalla psicoanalisi all’etnologia,
assumono la funzione di “interpretare” la verità dell’uomo che era
stata propria della metafisica e della teologia. Gilles
Deleuze (n. 1925) e Pierre-Felix Guattari (1930-1992) scriveranno nell’Antiedipo
(1972) che riguardo a Dio è «impossibile e indifferente affermare o negare un
tale essere, viverlo o ucciderlo». In modo analogo, per Jacques Lacan
(1901-1981), la verità del senso è il non-senso (cfr. Ecrits, 1965). Jacques
Derrida (1930-1999) affermerà che ogni testo consiste nella decostruzione del testo (cfr.
L’écriture et la difference, 1967): il senso del testo, e quindi della
cultura, è quello di essere senza significato, perché privo di ogni senso unificatore di
verità. E Claude Levi-Strauss (n. 1908), nei Tristes tropiques
(1955), sostiene che anche dal punto di vista antropologico la cultura dell’uomo è
solo espressione di pure relazioni senza significato oggettivo. Il nichilismo, nella forma
di un significante senza significato e di un testo senza senso, finisce così per essere
la più recente forma dell’ateismo della cultura.
In rapporto con questa concezione sembrano oggi farsi strada forme
di “ateismo religioso”, che compaiono nel contesto di
una cultura postmoderna e post-metafisica nella forma di adesione
ad un “Sacro anonimo” che si pone al di là non solo di
ogni concettualizzazione di Dio, ma anche di ogni rapporto religioso
con il Tu personale di Dio. Si desidera così prescindere esplicitamente
da ogni collegamento con una tradizione religiosa storica, prima
fra tutte dalla Rivelazione biblica. È questa una forma di “religione
senza Dio” che convive con (ed in certo modo postula) la rinuncia
alle “grandi narrazioni” dell’essere e della storia,
evitando accuratamente ogni riferimento a tradizioni fondative forti
o anche esercizi del pensiero teoreticamente vincolanti per la ragione
(cfr. J.F. Lyotard, La condizione post-moderna, 1979; H.
Blumenberg, Elaborazione del mito, 1979). Nelle sue pieghe
trova facilmente spazio l’assunzione di un nuovo politeismo,
duttile ai nuovi bisogni dell’uomo (cfr. O. Marquard, Elogio
del politeismo, 1979), ma anche la surrettizia introduzione
di “narrazioni” o cosmovisioni sostitutive, che recuperano
miti del passato per rimpiazzare con essi le tradizioni fondative
e l’eredità morale delle religioni, in special modo di quella
ebraico-cristiana.
3. Esiste un ateismo scientifico? Sull’eredità dell’esaltazione
della Ragione operata dal Secolo dei Lumi ( ENCICLOPEDISMO,
I-II), si è progressivamente imposta per tutto il XIX secolo e per
buona parte del XX l’opinione comune che la scienza ed i suoi
progressi abbiano costituito una delle più importanti cause dell’ateismo
moderno e contemporaneo. In particolare, sono stati messi in luce
due ambiti di discussione: l’uno è stato chiedersi se il pensiero
scientifico, per restare fedele a se stesso, dovesse in qualche
modo “postulare” l’ateismo come condizione di una
vera conoscenza; l’altro riguardava l’idea che il progresso
tecnico-scientifico potesse di fatto sostituire le richieste e le
aspettative che l’uomo era stato abituato a riporre in Dio.
Se quest’ultimo ambito ha dato origine ai noti dibattiti sul
senso umanistico ed in qualche modo secolarizzante del progresso,
il primo, quello di carattere metodologico, ha invece raccolto la
confluenza di due importanti correnti di pensiero: ovvero il riduzionismo
(in sede fisico-biologica), come metodologia privilegiata di analisi
e di conoscenza della natura, e la filosofia analitica (in sede
logico-matematica), che legava la conoscenza stessa a precise regole
del linguaggio ( POSITIVISMO,
II). Ambedue, poi, si sono a lungo nutrite dell’impostazione
gnoseologica kantiana la quale, se non negava Dio come fondamento
degli imperativi della ragion pratica, non gli riservava però alcun
accesso a livello di conoscenza razionalmente fondata, terreno che
riguardava esclusivamente i giudizi sintetici a priori delle scienze
fisico-matematiche.
Nella filosofia del Novecento si è così giunti a parlare di «ateismo
semantico», che concerne tutte quelle posizioni filosofiche
che ritengono “senza senso” o “insensato” ogni
tipo di discorso su Dio, in quanto appartenente ad un linguaggio
di tipo metafisico e, in quanto tale, non verificabile dai modelli
del linguaggio scientifico, cui solo compete di stabilire il “vero”
e il “falso” di un discorso ( DIO,
III.1; LOGICA, V). Per Rudolf Carnap (1891-1970), rappresentante
del neopositivismo logico del Circolo di Vienna e autore de Il
superamento della metafisica mediante l’analisi logica del
linguaggio (1933), la filosofia del linguaggio mostra come la
parola “Dio” poteva avere ancora senso nelle culture mitiche
e primitive, le quali stabilivano, o credevano di stabilire, un
rapporto esistenziale con Dio; ma tale senso è stato distrutto dalla
stessa metafisica,
che volendo pensare Dio solo in termini concettuali, senza voler
stabilire nessun rapporto con lui, avrebbe di fatto reso il discorso
su Dio “senza senso”. Le definizioni della metafisica
vengono qui considerate solo come pseudo-definizioni nei confronti
dei criteri che sono alla base delle definizioni scientifiche. Il
termine “Dio”, afferma Alfred Jules Ayer (1910-1989),
in Linguaggio, verità e logica (1936), non ha un senso universalmente
riconoscibile. Per questo l’ateismo semantico rifiuta non solo
la possibilità di una risposta filosofica intorno a Dio, ma lo stesso
valore di “senso linguistico” di ogni domanda concernente
Dio. Tuttavia, la dimostrazione filosofica che tale impostazione
non debba condurre affatto a una posizione atea è ben evidenziata
dall’itinerario di pensiero di Ludwig
Wittgenstein (1889-1951), il cui confronto dialettico con la posizione
neopositivista classica fu esplicito ( RUSSELL,
V).
Va comunque osservato che il pensiero scientifico è senza dubbio esposto,
più di altri, a due “tentazioni”. La prima è che lo studio
della materia,
negli aspetti più sensibili ed empirici evocati da questo termine,
essendo in fondo l’oggetto proprio e definitorio della scienza,
la rende per questo più vulnerabile all’attrazione del materialismo,
favorendo quella visione riduttiva del reale che, nel presente come
lo fu nel passato, continua ad offrire una base concettuale forte
per la “scelta” dell’ateismo. In secondo luogo la
visione totalizzante e fortemente unitaria della scienza, rinforzata
dall’estensione e dalla profondità della ricerca scientifica
contemporanea, la spinge a coniare modelli che si vogliono esaustivi
dell’essere, fino a postularne cause e fondamenti, sostituendo
così più facilmente le proprie narrazioni alle istanze fondative
della religione. Ma entrambe le tentazioni offrono proprio gli elementi
per operare quel necessario discernimento, sottolineato già tempo
addietro da E. Gilson, fra pensiero scientifico e cultura scientista.
Mettendo in luce l’inevitabile ruolo mediatore della mitologia
nel rapporto fra scienza e religione ( MITO),
il pensatore francese segnalava che i conflitti sorgono quando entrambe
fanno ricorso ad immagini e rappresentazioni le quali, nel tentativo
di organizzare le proprie conoscenze, corrono il rischio di distanziarsi
dal reale (il mondo reale per la scienza, il medesimo mondo e il
vero Dio per la religione), mentre possono comporre i loro apparenti
contrasti quando operano entrambe lo sforzo di nutrirsi di una conoscenza
di indole realista e non più idealista. «Tutto ciò che la
scienza può fare è di ringiovanire le nostre mitologie, la vera
fede religiosa per se stessa non s’interessa a tali operazioni.
Gli spiriti religiosi sono abituati a pensare che le rivoluzioni
scientifiche non riguardano in nulla la verità religiosa. Che il
mondo della creazione sia quello di Tolomeo, di Galileo, di Cartesio,
di Newton, di Darwin, di Einstein, in attesa di divenire quello
di qualche altro, la coscienza religiosa non ha da preoccuparsene.
Fatto esperto di tante crisi, il credente anche non molto istruito
si è abituato all’idea che l’universo che Dio ha creato
è quello della scienza, almeno nella misura in cui quest’ultimo
è anche l’universo reale» (Gilson, 1983, p. 32).
Se l’ateismo può essere presente nell’ambiente scientifico,
non vi risiede come condizione di conoscenza, bensì come situazione
esistenziale, né questa è dettata necessariamente da quella. Non
pare pertanto adeguato poter parlare, in senso stretto, di un «ateismo
scientifico», sebbene quest’ultimo aggettivo sia stato
storicamente impiegato in senso ateo e, non a caso, proprio come
qualificativo del «materialismo». L’ateismo nella
scienza prende più specificamente il qualificativo di «scientismo»,
ma non tutti gli scienziati sono scientisti, né tutti gli scientisti
sono scienziati, sebbene sia opinione frequente che i due termini
si sovrappongono e che la scienza sia in grado di rispondere oggi
a domande che furono religiose in passato ( DIVULGAZIONE,
III). In realtà, pare più pertinente affermare che le scienze contemporanee
siano tornate a “suscitare” domande religiose, senza voler
per questo controbattervi necessariamente delle risposte atee. Occorre
però evitare di coniare, a partire dalla riflessione delle scienze,
false immagini di Dio che catalizzino attorno a sé il confronto
fra credenza e non credenza, rischio tanto più alto quanto meno
si opera un paziente ritorno sul reale ( DIO,
II). Gli aspetti sociologici del rapporto fra scienza e religione,
invece, posseggono indicatori contrastanti, a volte di difficile
interpretazione, sebbene vi sia ormai un certo consenso sul fatto
che la scienza non debba essere considerata un fattore di crescita
dell’ateismo, né l’attività dello scienziato essere un
sinonimo di ateismo postulatorio (cfr. Poupard, 1984, Ardigò e Garelli,
1989-1990; DIO,
III.2).
V. Sofferenza dell’uomo e negazione di Dio
Non bisogna dimenticare che l’ateismo contemporaneo si configura
soprattutto come reazione allo scandalo del male nel mondo (vedi
supra, III.2). «Dio e Birkenhau non vanno insieme»,
ha scritto Elie Wiesel, scampato da Auschwitz. «Come si può
conciliare il Creatore con la distruzione mediante il fuoco di un
milione di bambini ebrei? Io ho letto le risposte, le ipotesi. Ho
letto le soluzioni teologiche offerte: la domanda rimane domanda.
Quanto alle risposte, non ce ne sono» (cit. in P. De Benedetti,
Quale Dio?, Brescia 1999). La sofferenza dell’innocente
è stata ed è tuttora la più dura difficoltà a credere in Dio: «Perché
soffro? Questa è la roccia dell'ateismo» (G. Büchner, La
morte di Danton, in Opere, Milano 1963, p. 50). Dinanzi
all’agonia di un ragazzo di dodici anni, così risponde il dottor
Rieux al Padre Paneloux ne La peste di Camus: «No,
Padre, io mi faccio un’altra idea dell’amore; e mi rifiuterò
fino alla morte di amare questa creazione dove i bambini sono torturati»
(tr. it. Milano 1963, p. 169). Frase analoga a quella che Dostoevskij
mette in bocca ad Ivan Karamazov: «Che ne faremo allora dei
bambini? [...] se tutti devono soffrire per comprare con le loro
sofferenze un’armonia che duri eternamente, cosa c’entrano
però i bambini? […] Io non voglio nessuna armonia, per amore
dell’umanità non la voglio. […] Non è che io non accetti
Dio, Alioscia; soltanto gli restituisco rispettosamente il biglietto»
(I fratelli Karamazov, Firenze 1966, pp. 355-356).
Nello scritto La notte, Wiesel rievoca l'impiccagione di un bambino:
«Più di una mezz'ora restò così a lottare tra la vita e la morte agonizzando
sotto i nostri occhi». I detenuti si chiedono: «Dov'è il Buon Dio ?
Dov'è ?». Dove è la bontà di Dio di fronte alla sofferenza di un bambino
innocente? Wiesel non risponde, come Camus, con la “rivolta” né, come
Ivan Karamazov, con il rifiuto di capire, ma con il tentativo di una intuizione religiosa,
capace di leggere una più profonda verità nel volto di Dio. «Dov'è dunque
Dio? E io sentivo in me una voce che gli rispondeva: — Dov'è? Eccolo: è appeso
lì, a quella forca» (E. Wiesel, La notte, Firenze 1980, pp. 66-67). Dio
l’impiccato, Dio che soffre con noi e in noi. Questa è l’unica risposta per
Wiesel all’“assenza” e al “silenzio” di Dio, che
— come nel Libro di Giobbe — hanno reso vane le risposte
della teodicea metafisica alle questioni della sofferenza e del male.
Per Jacques Maritain (1882-1973), se si facesse una
“psicanalisi metafisica” del mondo moderno, si scoprirebbe che al fondo
più intimo della sua rivolta contro Dio, e poi della sua indifferenza, si trova
un’immagine “zeusiaca” della divinità, impassibile di fronte alle
sofferenze delle sue creature. Il mistero del male e della sofferenza sta, con tutte le
sue punte aguzze, dentro il cuore dell’uomo “in rivolta”, sta
«con tutte le sue spine, nel fondo più oscuro dell’immenso turbamento di
cui soffre il mondo di oggi», e vi sta sovente come «una sorta di
disperazione spirituale che tormenta l’abisso degli animi e li allontana da Dio,
talvolta li aizza contro di lui». Anche molti cristiani, prosegue il pensatore
francese, «da un lato hanno in testa una vaga idea [...] che Dio è Amore, e
dall’altro pensano a Lui non come a un Padre [...], ma come a un Imperatore di questo
mondo: un Tiranno-Drammaturgo che sarebbe lui stesso il primo autore di tutti i peccati
del mondo e di tutta la sua miseria per la concessione di sbagliare, che precederebbe i
nostri errori, e a cui abbandonerebbe fin da principio la creatura in balìa di se
stessa» (cfr. J. Maritain, Approches sans entraves, Paris, 1973, pp.
85-86).
Seguendo alcune intuizioni di Leon Bloy, Raïssa Maritain conferma in qualche modo
l’intuizione di Wiesel, che la sofferenza degli innocenti è comprensibile solo alla
luce di un Dio che soffre nella sofferenza dell’uomo. «Né la teologia, né
Aristotele ammettono questa unione della sofferenza e della felicità... Ma il nostro Dio
è un Dio crocifisso, la felicità di cui egli non può essere privato, non gli ha
impedito né di temere, né di gemere, né di sudare il sangue nell'agonia indicibile, né
di lamentarsi sulla croce, né di sentirsi abbandonato!» (I grandi amici,
Milano 19912, p. 164). Per questo, conclude Raïssa, «ci deve essere
nell’Essenza impenetrabile, qualche cosa di corrispondente a noi, senza peccato,
e che il sinottico dei tormenti umani non è che un riflesso tenebroso degli inesprimibili
contrasti della luce[…]. Questi “inesprimibili contrasti della
luce”, questa specie di gloria della sofferenza, ecco forse a che cosa
corrispondono sulla terra la sofferenza degli innocenti, le lacrime dei bimbi, certi
eccessi di umiliazione e di miseria che il cuore quasi non può accettare senza scandalo;
e che, quando la figura di questo mondo enigmatico sarà passata, appariranno al vertice
delle Beatitudini» (ibidem, pp. 164-165).
In Varcare la soglia della speranza (1994), Giovanni Paolo
II affronta anch’egli il problema del male e la “giustificazione”
di Dio di fronte alla non credenza. La risposta che Dio dà alla
sofferenza dell’uomo — egli osserva — non
è una risposta di carattere teorico e meramente concettuale, ma
è quella di una verità che si fa persona, e mostra, nella realtà
scandalosa di un “Dio che soffre”, la solidarietà di Dio
nella sofferenza di ogni uomo. «Come ha potuto Dio permettere
tante guerre, i campi di concentramento, l’olocausto? Il Dio
che permette tutto questo è ancora davvero Amore, come proclama
san Giovanni nella sua Prima Lettera? Anzi, è Egli giusto nei riguardi
della Sua creazione? Non carica troppo le spalle dei singoli uomini?
[…] Ovviamente una risposta potrebbe essere che Dio non ha
bisogno di giustificarsi dinanzi all’uomo. È sufficiente che
sia onnipotente. In questa prospettiva, tutto ciò che fa o permette
deve essere accettato. Questa è la posizione del biblico Giobbe.
Ma Dio, che, oltre a essere Onnipotente, è Sapienza e — ripetiamolo
una volta ancora — Amore, desidera, per così dire, giustificarsi
davanti alla storia dell’uomo. Non è l’Assoluto che sta
al di fuori del mondo, e al quale è pertanto indifferente la sofferenza
umana. È l’Emmanuele, il Dio-con-noi, un Dio che condivide
la sorte dell’uomo e partecipa del suo destino. Qui viene alla
luce un’altra insufficienza, addirittura la falsità di quell’immagine
di Dio che l’illuminismo ha accettato senza obiezioni […].
Se nella storia umana è presente la sofferenza, si capisce perché
la Sua onnipotenza si è manifestata con l’onnipotenza dell’umiliazione
mediante la Croce. Lo scandalo della croce rimane la chiave
di interpretazione del grande mistero della sofferenza, che appartiene
in modo così organico alla storia dell’uomo» (pp. 67-69).
E onnipotenza ed umiliazione sono ancora misteriosamente coniugate
nella sorprendente esperienza della “trasfigurazione”
della sofferenza e del sofferente, parte della risposta che la tradizione
cristiana ha offerto al problema del male, e riassunta dalla testimonianza
paolina: «Perciò mi compiaccio nelle mie infermità, negli
oltraggi, nelle necessità, nelle persecuzioni, nelle angosce sofferte
per Cristo: quando sono debole, è allora che sono forte» (2Cor
12,10). Così, in una natura perfezionata dal dono della grazia,
non pochi credenti possono affrontare il dolore e la contraddizione
non con semplice rassegnazione, ma quasi come risposta ad una vocazione,
segno di una più piena identificazione con Cristo.
VI. Alcune interpretazioni dell’ateismo: Maritain, Fabro,
Del Noce, Gilson
L’ateismo è un fenomeno che prende una configurazione precisa
e caratteristiche proprie, sconosciute al mondo precristiano, in
modo preminente nella modernità. È la complessità dell’epoca
moderna, con la presenza delle sue varie componenti scientifiche,
filosofiche, etiche, politiche, economiche, religiose, e con la
sua rivendicazione dell’autonomia dell’uomo nei vari campi
del sapere e dell’agire, di contro alla concezione sacrale
del mondo cristiano medievale, che qualifica in modo specifico l’articolarsi
dell’ateismo.
Intuendo che dietro tale fenomeno si celava un mutamento di spirito dell’uomo nei
confronti del mondo, di se stesso e dei valori etici e religiosi, ne Il significato
dell’ateismo contemporaneo (1949) Maritain si propone di «scoprire il
senso spirituale nascosto della presente agonia del mondo». Prima di considerare
i contenuti filosofici presenti nelle diverse forme di ateismo, Maritain si occupa di
individuare quali sono i soggetti «atei», che egli distingue in: a)
“atei pratici”, che credono di credere in Dio, che in realtà negano,
perché attenti solo al mondo, al potere, al danaro; b) “pseudo-atei”,
che invece credono di non credere in Dio, ma credono in Lui inconsciamente, perché ciò
che negano non è Dio; c) “atei assoluti”, che non solo negano Dio, ma
operano attivamente, con il pensiero e con le opere, contro Dio. Dal punto di vista dei
contenuti filosofici egli riconosce: a) un “ateismo negativo”, che
sostituisce l’idea di Dio o con l’affermazione di una libertà assoluta (i
libertini del XVII secolo), o con una scelta nichilistica (come Kirillov de I demoni,
di Dostoevskij); b) un “ateismo positivo”, che lotta positvamente contro
la religione, ritenuta un ostacolo all’affermazione della nuova scala di valori
propugnati dalla modernità (l’ateismo tragico di Nietzsche, l’ateismo
esistenzialista di Sartre e di Camus, l’ateismo rivoluzionario del marxismo). La
conclusione di Maritain è che, preso nel suo insieme, l’ateismo contemporaneo è
“assoluto”, perché nega Dio, e “positivo”, perché
coinvolge tutto l’uomo in una lotta contro Dio e la religione. Per la sua carica di
intransigente contestazione e la sua richiesta di totale adesione, l’ateismo è una
sorta di “fede alla rovescia”, che assume il carattere di un
“fenomeno religioso”: con la sua sincerità e abnegazione, l’ateo
autentico ed assoluto non è, alla fine, che un «santo mancato e un
rivoluzionario fallito».
Cornelio Fabro (1911-1997) offre, nella sua Introduzione all’ateismo
moderno (1964), un’approfondita analisi delle radici filosofiche
dell’ateismo, ravvedendone l’origine nel “principio
di immanenza” instaurato dal cogito cartesiano ( IDEALISMO,
II.3; DESCARTES, IV), il quale, espellendo l’essere dalla coscienza,
ha inevitabilmente e conseguentemente concluso nell’eliminazione
di Dio come Essere sussistente, e quindi nell’ateismo. «L'oblio
dell'essere, proclamato dal cogito, ha portato, per cadenza
inarrestabile, alla perdita dell'Assoluto e ora l'uomo erra ramingo
nel mondo che ne definisce i limiti e il suo pericolo mortale. Oggi
la scienza, per la prima volta nella storia dell’umanità, è
riuscita a scandagliare le forze abissali del cosmo e già si appresta
a imbrigliarle per violare gli eterni silenzi degli spazi infiniti.
Eppure, mai come oggi, l’uomo ha sentito l'incombente minaccia
della scomparsa totale della sua civiltà e della stessa distruzione
del genere umano: infatti il traguardo che ha dato all'uomo moderno
il dominio delle forze dell’universo, l’ha accostato al
nulla che può sprigionarsi ad ogni momento da una volontà che più
non conosce fondamento e vincolo di verità. Ed il pensiero contemporaneo
allora, che ha fatto del nulla il fondamento dell’essere, ha
saldato il cerchio della coscienza in se stessa. Così, per l’emergere
di questo nulla attivo al centro della coscienza, non solo la filosofia
si è fatta deserta del Dio vivo, ma anche la letteratura, l’arte,
la politica e l’intero complesso delle scienze dello spirito
in generale hanno bandito dalla loro prospettiva l’Iddio vero
che ha sostenuto nei secoli i fondatori della civiltà e i difensori
della libertà, come il Padre degli uomini e l’unico desiato
rifugio nel dubbio e nel dolore» (Fabro, 19692, p. 9). A motivo
di questa eliminazione totale del Dio della trascendenza, in nome
di una coscienza, e quindi di una “libertà”, totalmente
autonome, Fabro qualifica l’ateismo contemporaneo come un «umanesimo
radicale», ovvero «ateismo umanistico» o «umanesimo
ateo» (vedi supra, III.2), la cui caratteristica peraltro,
a differenza dell’ateismo illuministico, riservato alle élites
intellettuali ed a carattere prevalentemente distruttivo nei confronti
della religione, è quella di essere divenuto, a motivo della sua
pervasività e per il progetto di costruire l’uomo senza Dio,
“ateismo di massa” e “ateismo costruttivo”.
Tale ateismo si manifesta, secondo Fabro, a diversi livelli culturali:
come «ateismo fenomenologico» (la coscienza si autofonda
come “nulla” ed espelle Dio); come «ateismo psicologico»
(rifiuta Dio perché non lo incontra come oggetto di intuizione psicologica);
come «ateismo pedagogico o didattico» (esclude la possibilità
che Dio intervenga nel processo educativo e formativo); come «ateismo
metodologico» (esclusione dell’ipotesi di Dio nella comprensione
sistematica del mondo). Quest’ultimo caso, che resta pur sempre
una posizione filosofica, esercita la sua influenza nell’ambito
delle scienze, facendo assurgere a conclusione ontologica una prescrizione
il cui carattere metodologico resterebbe, di per sé, confinato nell’ambito
del suo oggetto empirico. Osserva Fabro che se anche la scienza
in quanto tale non ha Dio come proprio oggetto di ricerca, ciò non
esclude, bensì esige, «che lo scienziato stesso come uomo
si ponga il problema di Dio», nell’orizzonte del
problema del senso e del fondamento ultimo dei fenomeni della natura.
Per Augusto Del Noce (1910-1989) la “questione ateismo”
non dev’essere affrontata solo sul piano teoretico, ma soprattutto
sul piano etico e politico. Distanziandosi ne Il problema dell’ateismo
(1964) dall’interpretazione univoca della modernità offerta
da Fabro (dal cogito di Cartesio al nulla di Nietzsche),
Del Noce ne propone una lettura diversa, sulla linea “da Cartesio
a Rosmini”, passando per autori come Vico, Leibniz, Pascal,
Malebranche, ecc. Del Noce riconosce che se il cogito cartesiano
viene inteso come ratio separata, esso conduce all’esito
immanentista del pensiero idealistico di Hegel, che fa della coscienza
una “autocoscienza assoluta”, autosufficiente rispetto
ad ogni trascendenza. Tuttavia Del Noce, studiando l’evolversi
della morale del “laicismo” — che è passata
dal porre nel XIX secolo i suoi fondamenti etico-politici nell’etica
kantiana, implicitamente teista, all’opzione atea della morale
e della scienza politica nel XX secolo, ormai priva di ogni ancoraggio
trascendente — ritiene che la demistificazione della morale
del laicismo borghese, operata prima da Marx e poi da Nietzsche,
costituisca la più forte critica alla morale autosufficiente del
razionalismo, e in quanto tale postuli, per la morale e la scienza
politica, un dopo Marx e un dopo Nietzsche, sul fondamento di una
Verità trascendente. Operazione tutta da compiere, ma per la quale
Del Noce propone, come valido strumento, la ripresa del “sintesismo”
delle forme dell’essere di Rosmini. Il laicismo borghese, ancorato
fino alla metà del XX secolo al razionalismo, con la crescita della
società del benessere e del consumo, sembra aver privilegiato — osserverà
ultimamente Del Noce — l’irrazionalismo e le varie
forme del “pensiero debole”, con conseguenze gravi per
la morale e la politica.
L’ateismo difficile (1970), di Etienne Gilson (1884-1978),
opera una sorta di rottura nei confronti di un’interpretazione
dell’ateismo fondata unicamente sulla valutazione della sua
negazione metafisica della trascendenza ed apre, in un certo senso,
un discorso nuovo, di tipo esistenziale, sull’ateismo. Ciò
che fa problema, per Gilson, è che l’ateismo stesso, come negazione
dell’esistenza di Dio (e quindi della sua trascendenza, necessità,
causalità, ecc.) è difficile, nel senso che esso deve continuamente,
e invano, cercare prove a sostegno della propria tesi. «Il
solo fatto che tanti uomini credano ancora utile fare professione
di ateismo e giustificare la loro incredulità con argomenti quali,
ad esempio, l'esistenza del male, lascia abbastanza vedere che la
questione rimane ancora viva. Se la morte di Dio significa la sua
morte finale e definitiva nello spirito degli uomini, la vitalità
persistente dell'ateismo costituisce per l'ateismo stesso la sua
più seria difficoltà. Dio sarà morto negli spiriti solo quando nessuno
penserà più a negare la sua esistenza. Nell’attesa che l'ateismo
finisca con lui, la morte di Dio rimane un rumore che aspetta ancora
conferma» (tr. it. Milano 1983, p. 22). L’ateismo è difficile,
per Gilson, perché è difficile incontrare veri atei che posseggano
una ragionata e incontrovertibile teoria che dimostri la non esistenza
di Dio. Più che preoccuparsi di dimostrare l’esistenza di Dio
— che è realtà evidente — egli esorta a meditare
sul fatto che oltre 24 secoli di cultura umana sono pervasi di meditazioni
su Dio. Gilson esclude pertanto che le varie forme dell’ateismo
contemporaneo: scientista, pratico, l’ateismo di Stato, l’ateismo
religioso (con riferimento ad alcuni circoli del Modernismo), e
l’ateismo cristiano (con riferimento ai teologi della “morte
di Dio”), siano unicamente la conclusione di puri ragionamenti
filosofici. La sua convinzione è che «ci sono molte occasioni
di dubbio, di esitazione e di incertezza nel procedere di uno spirito
alla ricerca di Dio, ma la possibilità stessa di una tale ricerca
implica che il problema dell'esistenza di Dio resta, per lo spirito
del filosofo, una inevitabilità» (ibidem, p. 57).
VII. La dimensione “religiosa” dell’ateismo: Guardini,
Bonhöffer, Buber
Esistono anche altre letture dell’ateismo, considerato non
solo come fenomeno metafisico o scientifico, ma come fenomeno storico
di reazione ad un’inadeguata visione etica e religiosa del
rapporto tra l’uomo e Dio. Dovute in particolare ad autori
come: H.-U. von Balthasar, K. Rahner, E. Borne, C. Bruaire, G. Fessard,
H. de Lubac, G. Marcel, G. Morel, E. Mounier, J. Lacroix, P. Ricoeur
e altri ancora, tra queste letture vi è quella che l’ateismo
possa svolgere una positiva funzione di purificazione intellettuale
dai falsi idoli della modernità e da tutti gli assoluti creati dall’uomo,
responsabili di aver ostacolato la visione del vero Dio rivelatosi
in Cristo. Si suggerisce in sostanza che l’ateismo non sia
solo (giustamente) criticato sul piano metafisico o razionale, ma
venga anche valorizzato da una rinnovata filosofia cristiana più
attenta al dato biblico.
Romano Guardini (1885-1968) parla di un “ateismo purificatore” nei
confronti degli idoli filosofici rappresentati da tutte quelle concezioni deistiche o
teistiche che partono dalla concezione di Dio come Essere e come Principio trascendente
del cosmo, e non, piuttosto, come Valore Sommo e Persona assoluta. L’ateismo
svolgerebbe allora la provvidenziale funzione di purificare l’appesantito sguardo
dell’ontologia, per aprirlo alla visione del Dio esistente personale. Il Dio-Persona
è il Dio che riguarda non l’essere ma l’esistenza, è il Dio-per-noi, il
Dio-per-l’uomo, il Dio che parla e dà significato alla vita concreta dell’uomo.
L’ateismo non guida certo l’assenso noetico all’esistenza di Dio, secondo
la preoccupazione principale della metafisica, ma prepararebbe le condizioni esistenziali
più idonee all’atto di fede nella sua Parola. La fede, per
Guardini, non può ovviamente sorgere come frutto di un’elaborazione concettuale, ma
l’uomo può disporsi ad essa solo esistenzialmente, nell’orizzonte di una
concezione di Dio come Valore e come Persona, e solo con la fede accolta come dono,
l’uomo ha la conferma che il vero volto di Dio è il Dio-per-noi.
«L’ateismo può agire in senso positivo anche come fattore storico che
risveglia una religiosità ottusa e sonnolenta, che accantona una falsa
auto-intelligibilità e acuisce lo sguardo per i problemi. Rendendo tutti consapevoli che
ogni esistenza genuinamente religiosa si basa sulla decisione e costituisce
un’audacia, questa specie di ateismo può portare le questioni vitali ad un livello
superiore» (R. Guardini, Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti
filosofici, vol. II, Milano 1964, p. 280).
Lungo la medesima direzione si spinge ancora più avanti, ed in modo assai più
radicale, il teologo Dietrich Bonhöffer (1906-1945). Testimone della sua fede fino al
martirio durante il nazismo, Bonhöffer ritiene con Barth che la provocazione
dell’ateismo consenta di superare non solo la concezione di Dio come essere, ma anche
la concezione religiosa di Dio come trascendenza, legate entrambe ad una considerazione
puramente razionale e mondana di Dio, aprendo così la strada al Dio-per-noi della
Rivelazione biblica, manifestando in questa tesi una sintomatica sintonia con quanto
affermerà Emmanuel Lévinas (1905-1995) circa l’assoluta trascendenza e alterità di
Dio, che può farsi presente a noi nel “volto” degli altri.
Radicalizzando le posizioni della “teologia dialettica” di Karl Barth,
che ribadiva l’assoluta distanza tra l’uomo e Dio (il totalmente Altro, ganz
Anders) ed il primato della Rivelazione storica di Dio in Cristo contro ogni
speculazione filosofica su Dio, Bonhoeffer assume anche i temi propri del pensiero
esistenziale, in particolare di Kierkegaard, secondo cui Dio non è oggetto ma Persona,
non un Es ma un Er, di fronte al quale l’uomo è esposto non alla
quiete del pensiero ma alla fede-rischio (Glaubenswagnis), e per il quale deve
manifestare non concetti, ma la propria decisione di vita (Entscheidung). È in
questo preciso contesto teologico che Bonhöffer non teme di affermare che, con
l’ateismo contemporaneo, ci troviamo in realtà di fronte alla morte del
“Dio-oggetto religioso”, il “Dio-tappabuchi” (Lückenbüsser)
inventato dall’uomo per dare una risposta alle proprie insicurezze e di cui
l’uomo, divenuto adulto nell’epoca della secolarizzazione, non sa più che fare:
«Dio come ipotesi di lavoro, come tappabuchi, è diventato superfluo per i
nostri imbarazzi» (Resistenza e resa, Milano 1969, p. 264).
All’uomo contemporaneo non è più possibile annunciare Dio come il rimedio delle
proprie deficienze umane, il Dio della Potenza e il Supremo legislatore del cosmo, ma un
Dio che «è impotente e debole nel mondo e solo così rimane con noi e ci
aiuta» (ibidem, p. 225). Questo, per Bonhöffer, non può essere il Dio
dei filosofi, ma il Dio della rivelazione biblica. La morte del Dio-tappabuchi, capace di
colmare le deficienze e i vuoti dell’uomo, apre alla visione di un Dio che ci
abbandona non perché assente, ma perché si fa presente nella nostra stessa vita, nel
bene che facciamo e nelle positive affermazioni del nostro operare. La tesi di Feuerbach,
secondo cui Dio è la proiezione alienante dell’essenza dell’uomo, viene qui
capovolta: Dio è con noi nella nostra vita e nella nostra storia proprio quando
realizziamo la nostra natura e la nostra piena vocazione di uomini. «E non
possiamo essere onesti senza riconoscere che dobbiamo vivere nel mondo etsi Deus non
daretur. Proprio questo noi riconosciamo al cospetto di Dio. Dio stesso ci costringe a
questo riconoscimento. La conquista della “maggiore età” ci porta
dunque ad un vero riconoscimento della nostra situazione davanti a Dio. Dio ci fa sapere
che dobbiamo vivere come uomini che se la cavano senza Dio. Il Dio che è con noi è il
Dio che ci abbandona (Mc 15,34). Il Dio che ci fa vivere nel mondo senza
l’ipotesi di lavoro Dio, è il Dio al cospetto del quale siamo ogni momento. Con Dio,
e al cospetto di Dio, noi viviamo senza Dio. Dio è impotente e debole nel mondo e solo
così rimane con noi e ci aiuta (Mt 8,17). È chiarissimo: Cristo non aiuta in
virtù della sua onnipotenza, ma in virtù della sua debolezza, della sua
sofferenza» (ibidem, p. 213). La trascendenza di Dio va scoperta dunque
non come trascendenza metafisica ma come “trascendenza agapica”, come
Dio per noi, che ci fa a sua volta trascendenza per gli altri.
Prescindendo da un giudizio teologico sulle affermazioni di Bonhoeffer — al
teologo protestante si potrebbe ad esempio obiettare che la riscoperta del volto umano di
Dio non debba necessariamente operarsi in chiave antimetafisica, o anche che la fede nel
Dio della Rivelazione non esclude la correttezza di un accesso all’esistenza di un
Assoluto in sede filosofica —, è indubbio che il suo pensiero costituisce un
prezioso contributo per comprendere come l’ateismo contemporaneo non sia solo un
prodotto metafisico, ma sia strettamente congiunto alla nuova situazione storica e
religiosa dell’uomo nel mondo, definita dallo stesso Bonhoeffer come
«secolarizzazione». E se la secolarizzazione, congiuntamente ad una
crescita dell’autonomia dell’uomo nel mondo, ha prodotto anche l’ateismo
come offuscamento del Dio della trascendenza, è anche vero che lo stesso ateismo può
costituire per il cristiano una inedita possibilità per riscoprire il vero volto di Dio.
Alcune tesi di Bonhöffer sono state riprese dai “teologi della
secolarizzazione”, in particolare da Harvey Cox (La città
secolare, 1966), ma anche da Fr. Gogarten, J.B. Metz, G. Vahanian,
P.M. van Buren, per i quali sarebbe stata proprio la visione cristiana
del rapporto tra Dio e mondo ad abolire la visione sacrale-pagana,
introducendo la “desacralizzazione” in cui vive l’uomo
moderno ( AUTONOMIA,
III), ed in cui può solo operare la fede adulta di un cristiano
che rifiuta la tradizionale “mitizzazione” del mondo.
Una forma estrema di questa teologia della secolarizzazione è rappresentata
dai cosiddetti “teologi della morte di Dio”, in particolare
William Hamilton e Thomas Altizer, autore de Il vangelo dell’ateismo
cristiano (1966), nel quale si sostiene che l’essenza del
vangelo consiste nel rinunciare ad ogni discorso umano su Dio, come
pure ad ogni visione mitico-religiosa, per fare spazio ad una fede
“adulta” che farebbe dell’ateismo il proprio presupposto,
interpretando la stessa figura di Gesù come uomo-per-gli-altri,
senza ulteriori specificazioni teologiche relative alla sua natura
e figliolanza divina.
Anche per il filosofo ebreo Martin Buber (1878-1965), autore de L’eclissi di
Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia (1953), l’ateismo ha
una funzione purificatrice nei confronti delle false immagini di Dio create
dall’uomo. L’uomo è un Io che può fare esperienza di Dio solo se lo incontra
come un Tu, un Tu divino. Dio non è un Esso (Es), ma un Lui (Er), anzi,
precisa Buber, un Tu (Du): «un Dio che non è una persona vivente è un
idolo», perché «è unicamente la relazione Io-Tu quella in cui
possiamo incontrare Dio» (tr. it. Milano 1990, pp. 59 e 126).
L’«eclissi di Dio» è la risposta di Buber all’affermazione
di Nietzsche «Dio è morto». L’eclissi del “Dio del
concetto”, del Dio-Esso, non significa per Buber la “morte di
Dio”, ma solo che si è eclissato nella coscienza moderna il Dio-Esso della
scienza e della filosofia, e che si sta preparando la strada per riscoprire il Dio-Tu. Il
Dio-Tu, il Dio della preghiera, «continuerà a vivere
intangibile dietro il muro di oscurità» che l’ateismo ha sollevato,
perché sebbene l’uomo elimina, dalla filosofia e dalla scienza, il nome di Dio,
tuttavia quel nome «continuerà a vivere nella luce della sua
eternità» (cfr. ibidem, p. 36). Con l’annuncio nietzscheano della
morte di Dio, «in realtà niente altro è detto se non che l’uomo è
diventato incapace di afferrare una realtà per antonomasia indipendente da lui, e di
rapportarsi ad essa, incapace pure di raffigurare e rappresentare questa realtà in
immagini vive che la sostituiscano in luogo di una contemplazione che non può
eguagliarla» (ibidem, p. 26). Confrontandosi con Heidegger, Sartre e
Jung, Buber sostiene che fra l’uomo e Dio si è frapposto il nostro Ego
ormai onnipotente, circondato dal Dio-Esso costruito intorno a sé (cfr. ibidem, p.
122): Dio cesserebbe allora di essere un Tu per l’uomo, un Qualcuno con cui
l’uomo possa instaurare un vero dialogo nell’alterità e nella reciprocità.
Analogamente a quanto prima osservato a proposito di Bonhöffer,
la rivalutazione del ruolo purificatore dell’ateismo nei confronti
del falsi dèi e la riscoperta di una dimensione esistenziale del
rapporto fra l’uomo e Dio, che non può essere assorbita dalla
semplice concettualizzazione di un Assoluto filosofico ( FEDE,
V), entrambe messe in luce con varie sfumature dai precedenti autori,
non obbliga al rifiuto di una metafisica dell’Essere e di un
accesso a Dio attraverso una conoscenza analogica ( METAFISICA,
V; TOMMASO D'AQUINO, V). La prospettiva metafisica, la cui valutazione
globale odierna risulta ancora in gran parte condizionata dalla
critica mossale da Heidegger, non conduce infatti ad una concettualizzazione
di Dio: essa non si presenta chiusa in se stessa, offre raccordi
significativi con l’antropologia e la fenomenologia anche di
taglio esistenzialista, e resta aperta all’inesprimibilità
e al mistero dell’Essere, colto non solo come fondamento, ma
anche come fonte di moralità, di senso e di libertà. Da una prospettiva
più marcatamente teologica, una corretta comprensione della stessa
immagine di Dio trasmessa dalla Rivelazione biblica implica — come
ha mostrato P. Ricoeur (cfr. L’amore difficile, Roma
1995) — la nozione di Dio propria del senso comune e del
pensiero filosofico, includendo in esso talune riflessioni provenienti
dal pensiero scientifico ( DIO,
IV). Il problema dell’ateismo pare dunque destinato a mantenere
aperti, nei confronti del pensiero credente, entrambi i fronti di
discussione e di studio, sia quello metafisico-scientifico, che
quello personalista ed esistenziale.
VIII. La riflessione della Chiesa cattolica sul fenomeno dell’ateismo
1. Il Concilio Vaticano I. La prima riflessione del Magistero
della Chiesa sull’ateismo appartiene al Concilio Vaticano I
(1870). L’ateismo, secondo il Concilio, sia dal punto di vista
teoretico che pratico, è un fenomeno tipicamente moderno, estraneo
quindi alla cristianità antica e medievale. Nella Bibbia c’è
l’alternativa radicale tra Jahvè e gli altri dèi che sono «niente»
(cfr. Is 44,6; 45,6-22; Sal 96,5); e se il Salmo
14 recita: «lo stolto ha detto nel suo cuore: non c’è
Dio», tale negazione probabilmente non riguarda il piano ontologico,
estraneo al mondo ebraico, ma piuttosto l’incredulità nell’intervento
di Dio nelle vicende personali e storiche del popolo (cfr. Ger
5,12). La costituzione Dei Filius, esprime la preoccupazione
che l’ateismo, in particolare sotto la forma del razionalismo,
sia capace di corrompere, ben più che le dottrine antiche e le eresie
medievali, la nozione di Dio come Essere Supremo, Creatore e Legislatore
di tutte le cose. A tale proposito, riconoscendo che esso può assumere
sia una forma speculativa e dottrinale, come adesione dell’intelligenza
alla negazione di Dio, sia di tipo pratico, sia la forma di una
rottura, nella vita personale, di ogni rapporto con Dio, la Dei
Filius condanna tutte quelle dottrine filosofiche, prodotto
della modernità, le quali ne hanno costituito il supporto: il materialismo,
che «non si vergogna di affermare che non esiste niente altro
al di fuori della materia» (DH 3022); il panteismo, che «dice
che la sostanza o l’essenza di Dio e di tutte le cose è una
e la medesima» (DH 3023); l’emanatismo e l’immanentismo,
che «dice che le cose finite, sia corporali che spirituali,
sono emanazione della sostanza divina» (DH 3024), operando
così un riferimento implicito, ma chiaro, all’immanentismo
di Hegel e al panteismo emanazionista di Schelling.
2. La diagnosi della Gaudium et spes. Ad un secolo di distanza,
la costituzione Gaudium et spes del Concilio Vaticano II
(7.12.1965) si pone, nei confronti dell’ateismo, in un’ottica
nuova, non considerandolo più solo come un fenomeno filosofico che
riguarda le concezioni del mondo e di Dio, ma come un fenomeno storico
e religioso che riguarda la situazione esistenziale dell’uomo
nel mondo e in rapporto con Dio (cfr. nn. 19-22). Ciò che preoccupa
ora la Gaudium et spes, non è soltanto la negazione di Dio
come Essere Supremo, ma anche il fatto che il rifiuto di Dio si
traduca in negazione dei valori dell’uomo, come di fatto è
avvenuto nell’ateismo moderno e contemporaneo. Con la Gaudium
et spes la riflessione della Chiesa sull’ateismo passa
dal piano metafisico a quello assiologico. Emblematica, in questo
senso, la condanna che pochi anni prima la Mater et magistra
(1961) di Giovanni XXIII dirigeva alle “ideologie” e ai
“sistemi” che proponevano una soluzione esclusivamente
terrena ai problemi dell’uomo e vedevano nella religione — che
in nome del mondo futuro avrebbe trascurato i problemi del presente —
un ostacolo alla liberazione dell’uomo dalla miseria. In merito
al contesto storico-sociale in cui aveva avuto sviluppo il comunismo,
il documento operava un’importante distinzione fra “ideologia
atea” e “realtà storica”, aprendo la strada alla
riflessione proposta dalla Gaudium et spes, nella
quale il fenomeno ateismo non viene semplicemente identificato con
una filosofia, o con una ideologia, ma considerato in tutto il suo
spessore storico, nel quale confluiscono fattori diversi ed anche
contrastanti, che vanno decifrati e interpretati. «L’ateismo,
considerato nel suo insieme, non è qualcosa di originario, bensì
deriva da cause diverse, e tra queste va annoverata anche una reazione
critica contro le religioni, anzi in alcune regioni, specialmente
contro la religione cristiana» (n. 19).
Tenendo conto della vastità del fenomeno, la Gaudium et spes segnala che
l’ateismo «va annoverato fra le cose più gravi del nostro
tempo», conferma la condanna pronunciata dalla Dei Filius nei confronti
della negazione filosofica di Dio, e fa una diagnosi delle sue diverse forme: ateismo
sistematico, ateismo agnostico, indifferenza religiosa, ateismo pratico, umanesimo
prometeico, e infine l’ateismo come rifiuto del male nel mondo. Ma si sofferma
soprattutto sul tema delle cause che hanno generato l’ateismo, le quali vengono
individuate in motivazioni esistenziali e storiche, più che in ragioni teoriche. È la
nuova situazione dell’uomo nel mondo, un uomo imbevuto di spirito critico e di
razionalismo, e di una comprensione di sé come valore assoluto, che rende inutile
“l’ipotesi Dio”, ipotesi tipica di una fase pre-critica e
pre-scientifica dell’umanità; così come l’acutizzarsi della coscienza morale
sembrerebbe rendere incompatibile l’esistenza di Dio di fronte alla presenza del male
nel mondo.
Importante novità della Gaudium et spes, è anche l’approfondimento della
responsabilità dei credenti nel sorgere dell’ateismo. Infatti, «nella
genesi dell’ateismo possono contribuire non poco i credenti, nella misura in cui, per
aver trascurato di educare la propria fede, o per una presentazione ingannevole della
dottrina, od anche per i difetti della propria vita religiosa, morale e sociale, si deve
dire piuttosto che nascondono e non manifestano il genuino volto di Dio e della
religione» (n. 19). Il documento non intende fermarsi ad una diagnosi
dell’ateismo, ma ne cerca le ragioni più profonde celate nel cuore dell’uomo e
desidera indicarne una terapia (cfr. nn. 20-21). E poiché queste ragioni vanno cercate
sovente in una erronea visione di Dio considerato antitetico all’uomo affermato come
valore, la Chiesa chiarisce il vero messaggio del Vangelo di fronte a quelle obiezioni
forti alla radice dell’ateismo moderno (vedi supra, III): Dio non è il rivale
dell’uomo, ma viceversa è Colui che vuole la piena realizzazione dell’uomo,
fino ad elevarlo alla dignità di figlio di Dio; in secondo luogo, la speranza
escatologica non si pone in contrasto con l’impegno terreno, ma anzi lo vivifica, lo
sostiene e lo rinnova. Il Dio della Rivelazione cristiana non è il rivale dell’uomo,
ma il fondamento, il significato e il valore di tutto ciò che eleva l’uomo, e non lo
aliena dagli impegni terreni, ma anzi lo motiva con più forza in tutti i compiti della
sua vita. Per questo all’ateismo assiologico, che si fonda sull’opposizione tra
il “valore uomo” e Dio, la Chiesa rivolge un invito cortese «a
voler prendere in considerazione il Vangelo di Cristo con animo aperto», perché
il Vangelo di Cristo non è in contraddizione, ma in armonia «con le aspirazioni
più segrete del cuore umano». È infatti Cristo che «rivela
l”uomo all’uomo» e solo in Lui egli scopre «la sua
altissima vocazione» (n. 22). Anche i terribili enigmi dell’esistenza, come
la sofferenza, il male e la morte, trovano in Cristo significato e superamento definitivo.
Alla sfida dell’ateismo umanistico la Gaudium et spes contrappone la
testimonianza del Dio incarnato in Cristo e dei valori di libertà, di comunione, di
giustizia che essa comporta, perché «chiunque segue Cristo, l’uomo
perfetto, si fa pure più uomo» (n. 41). La terapia per l’ateismo consiste
pertanto in una «esposizione adeguata della dottrina della Chiesa», e
nell'«autenticità della testimonianza di vita dei credenti» (n. 21).
Invitando gli atei a prendere in considerazione il Vangelo di Cristo, la Chiesa invita
anche i credenti a distinguere l’errore dall’errante, l’ateismo dagli atei,
con i quali occorre instaurare un dialogo costruttivo. Ciò comporta, oltre alle
necessarie considerazioni filosofiche e teologiche sull’ateismo, anche un
rinnovamento della pastorale dell’ateismo e della catechesi.
Infine, per quanto concerne il ruolo del pensiero scientifico (vedi
supra, IV.3), ad esso non vengono imputate specifiche responsabilità.
Semmai è nell’uso ideologico della scienza o in un suo impiego
strumentale e spersonalizzante che l’uomo può incontrare il
pericolo di seduzioni intellettuali e di false sicurezze, finendo
con lo snaturare il senso della scienza stessa ( MAGISTERO
DELLA CHIESA, II.2). Così il Concilio ricorda che «molti,
oltrepassando indebitamente i confini delle scienze positive, o
pretendono di spiegare tutto solo da questo punto di vista scientifico,
oppure al contrario non ammettono più alcuna verità assoluta»
(n. 19). E poco più avanti, nel riferirsi all’ateismo sistematico
di coloro che considerano l’uomo «unico artefice e demiurgo
della propria storia», segnala che «può favorire una
tale dottrina quel senso di potenza che l'odierno progresso tecnico
immette nell'uomo» (n. 20). Più articolato, ma sostanzialmente
analogo, è l’esame che viene offerto nella sezione del documento
conciliare dedicata al rapporto fra fede e cultura: «Certo,
l'odierno progresso delle scienze e della tecnica, che in forza
del loro metodo non possono penetrare nelle intime ragioni delle
cose, può favorire un certo fenomenismo e agnosticismo, quando il
metodo di investigazione di cui fanno uso queste scienze, viene
innalzato a torto a norma suprema di ricerca della verità totale.
Anzi, vi è il pericolo che l'uomo, troppo fidandosi delle odierne
scoperte, pensi di bastare a se stesso e più non cerchi cose più
alte. Questi fatti deplorevoli però non scaturiscono necessariamente
dalla odierna cultura, né debbono indurci nella tentazione di non
riconoscere i suoi valori positivi» (n. 57). L’orizzonte
di riferimento è sempre quello di un ampio raggio esistenziale e
personalista: né la scienza viene demonizzata, né si tace l’uso
indebito che l’uomo può farne.
Le indicazioni del Concilio Vaticano II saranno sviluppate in diverse
sedi ecclesiali e magisteriali. Accanto al lavoro di organismi della
Santa Sede come il Segretariato per il dialogo con i non credenti,
poi confluito nel Pontificio Consiglio per i non credenti e infine
nel Pontificio Consiglio della Cultura (progressivamente raccolto
nelle pubblicazioni periodiche “Athéisme et dialogue”,
“Athéisme et foi” e “Culture et foi”), va ricordato
il crescente spazio dedicato al tema dell’ateismo, a partire
dagli anni 1970, nella catechesi e nella pastorale, a livello di
documenti preparati sia dalle chiese locali che dalla Chiesa universale.
3. Aspetti del magistero di Giovanni Paolo II. Nell’enciclica
Dominum et vivificantem (1986), dedicata alla persona divina
dello Spirito Santo, Giovanni Paolo II torna a sottolineare la radice
materialista dell’ateismo, sebbene nel contesto di un’esposizione
del rapporto fra materia e spirito. «Anche se non si può parlare
dell'ateismo in modo univoco né si può ridurlo esclusivamente alla
filosofia materialistica, dato che esistono varie specie di ateismo
e forse si può dire che spesso si usa tale parola in senso equivoco,
tuttavia è certo che un vero e proprio materialismo, inteso come
teoria che spiega la realtà e assunto come principio-chiave dell'azione
personale e sociale, ha carattere ateo. L'orizzonte dei valori e
dei fini dell'agire, che esso delinea, è strettamente legato all'interpretazione
come “materia” di tutta la realtà. Se esso parla a volte
anche dello “spirito e delle questioni dello spirito”,
per esempio nel campo della cultura o della morale, ciò fa soltanto
in quanto considera certi fatti come derivati (epifenomeni) dalla
materia, la quale secondo questo sistema è l'unica ed esclusiva
forma dell'essere» (n. 56). L’attenzione rivolta alle
conseguenze atee del materialismo storico-dialettico, nella sua
forma sistematica teorizzata e realizzata dal marxismo, sarà più
tardi ripresa nella Centesimus annus (1991), ove l’errore
di tale ideologia viene qualificato non solo sul piano teoretico,
ma anche su quello antropologico, sociale ed esistenziale (cfr.
nn. 13-14).
Una significativa interpretazione dell’ateismo, delle sue
ragioni filosofiche ma soprattutto delle sue motivazioni storiche,
religiose e teologiche, viene offerta da Giovanni Paolo II in occasione
di alcune riflessioni sulle radici cristiane della cultura europea
(cfr. Discorso al Consiglio delle Conferenze Episcopali d’Europa,
Roma, 6.10.1982; Discorso nella sede della Comunità Europea,
Bruxelles, 20.5.1985). Nel ricordare che l’epoca moderna è
stata segnata da innumerevoli sviluppi sul piano del progresso umano,
tecnico e civile, si constata al tempo stesso che diverse correnti
di pensiero filosofiche e ideologiche screditano l’adesione
alla fede e conducono a un sospetto su Dio, un sospetto che rimbalza
sull’uomo stesso, privandolo di una piena coscienza della ragione
di vivere: l’uomo contemporaneo viene così tentato dal dubbio
sul senso della vita, dall’angoscia e dal nichilismo (cfr.
Insegnamenti, VIII,1 (1985), p. 1582). Si fa dunque strada
la domanda più importante: perché hanno storicamente aderito all’ateismo
proprio le culture di quei paesi europei che sono state permeate
dalla luce del Vangelo? Non si può non riconoscere che «le
crisi dell’uomo europeo sono le crisi dell’uomo cristiano.
Le crisi della cultura europea sono le crisi della cultura cristiana»;
anzi: «ancor più profondamente, possiamo affermare che queste
prove, queste tentazioni e questo esito del dramma europeo non solo
interpellano il Cristianesimo e la Chiesa dal di fuori, come una
difficoltà o un ostacolo esterno da superare nell’opera di
evangelizzazione, ma in un senso vero sono interiori al Cristianesimo
e alla Chiesa. L’ateismo europeo è una sfida che si comprende
nell’orizzonte di una coscienza cristiana» (Insegnamenti,
V,3 (1982), p. 693). Siamo qui di fronte ad una svolta interessante
nell’interpretazione dell’ateismo da parte del magistero
ecclesiale: non più come fenomeno esterno, ma come fenomeno interno
alla stessa storia del cristianesimo. L’ateismo viene considerato
come una tentazione tipicamente cristiana, in quanto appartenente
non solo alla filosofia, ma alle prove esistenziali del cammino
spirituale del cristiano e della Chiesa nel mondo e nella storia:
«Scopriremo, forse non senza meraviglia, che le crisi e le
tentazioni dell’uomo europeo e dell’Europa, sono crisi
e tentazioni del Cristianesimo e della Chiesa in Europa […].
Se l’ateismo è una tentazione della fede, sarà con l’approfondimento
e la purificazione della fede che esso sarà vinto» (ibidem,
p. 694). L’ateismo appare qui come la grande prova spirituale
nel cammino non dell’uomo pagano, ma del cristiano. È questo
forse il punto più avanzato dell’interpretazione del fenomeno
dell’ateismo da parte della Chiesa: una grande prova spirituale,
riservata alla cristianità soprattutto europea, per purificarla
e condurla ad un incontro più autentico e vivo con il Dio di Gesù
Cristo.
L’enciclica Fides et ratio (1998), infine, nella sua analisi della storia
della filosofia moderna e contemporanea, individua il fondamento teorico della non
credenza nella «separazione tra la fede e la ragione filosofica» (cfr.
nn. 45-48). Dopo aver stigmatizzato gli errori dell’eclettismo, dello storicismo,
dello scientismo e del pragmatismo (cfr. nn. 86-89), dedica maggiore attenzione al
rapporto fra ateismo e nichilismo, aspetto anch’esso della perdita simultanea di Dio
e della verità sull’uomo (cfr. n. 90). Pur riconoscendo l’impossibilità di
ridurre ad un quadro unitario le visioni filosofiche moderne e contemporanee,
l’enciclica afferma che «le correnti di pensiero si richiamano alla
post-modernità meritano una adeguata attenzione» (n. 91). Tali correnti infatti
spingono non verso l’autonomia della ragione, resa impossibile dall’esito
fallimentare del razionalismo moderno, ma verso il recupero di un rinnovato rapporto della
ragione filosofica con la fede, in un circolo ermeneutico tra ragione e fede che permetta
alla ragione filosofica di essere fecondata dalle verità della Rivelazione. Applicando
queste analisi all’ateismo, che è stato il frutto più emblematico della ratio
separata della modernità, la Fides et ratio propone come terapia la retta
comprensione della Rivelazione, che ancora oggi è la stella di orientamento verso la
verità di Dio, per le filosofie e le culture di Oriente e di Occidente, oltre
l’“eclissi di Dio” nella modernità.
Gaspare Mura
Vedi: AGNOSTICISMO;
AUTONOMIA; DIO; IDEALISMO; MATERIALISMO; PANTEISMO; RAGIONE.
Bibliografia:
Bibliografie sull'ateismo sono presentate in
G. GIRARDI (a cura di), L'ateismo contemporaneo, 4 voll.,
SEI, Torino 1967-1970: I: L'ateismo nella vita e nella cultura
contemporanea; II: L'ateismo nella filosofia contemporanea:
correnti e pensatori; III: L'ateismo nella filosofia contemporanea:
i grandi problemi; IV: Il Cristianesimo di fronte all'ateismo;
E. CORETH, J.B.LOTZ (a cura di), Atheismus kritisch betrachtet.
Beitrage zum Atheismusproblem der Gegenwart, Wewel, München-Freiburg
1971; P. VANZAN, G. BASSO, Bibliografia italiana della teologia
della secolarizzazione e della "morte di Dio", "Rassegna di
Teologia" 2 (1970), pp. 120-141; 3 (1972), pp. 195-213; 4 (1972),
pp. 264-287; G. STEIN, God pro and con: a Bibliography of Atheism,
Garland, New York 1990; M. WINIARCZYK, Bibliographie zum antiken
Atheismus, R. Habelt, Bonn 1994.
Aspetti storici dell'ateismo e studi su autori:
A. DRACHMANN, Atheism in Pagan Antiquity, London-Copenhagen
1922; H. LEY, Studien zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter,
Berlin 1959; H. PFEIL, Atheistische Humanismus der Gegenwart,
München 1961; G. SIEGMUND, Storia e diagnosi dell'ateismo,
Paoline, Roma 1961; H. LEY, Geschichte der Aufklärung und des
Atheismus, 5 voll., Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin
1966-1989; A. CAPIZZI, Dall'ateismo all'umanesimo, Ed. dell'Ateneo,
Roma 1967; R. COFFY, Dio degli atei: Marx-Sartre-Camus, Paoline,
Modena 1967; M. DANSEREAU, Freud et l'athéisme, Desclée,
Paris 1971; P. MICCOLI , Il problema del male e dell'ateismo
in A. Camus, Paoline, Alba 1971; R. CAPORALE, A. GRUMELLI (a
cura di), Religione e ateismo nelle società secolarizzate. Aspetti
e problemi della cultura della non credenza, Il Mulino, Bologna
1973; A. ALESSI, L'ateismo di Feuerbach. Fondamenti metafisici,
LAS, Roma 1975; O. TODISCO (a cura di), Marx e la religione,
Città Nuova, Roma 1975; P. EVDOKIMOV, Dostoevskij et le problème
du mal, Desclée, Bruges-Bruxelles-Paris 1978; P. MICCOLI, Sul
sentiero degli atei, L.I.E.F., Vicenza 1981; G. COTTIER, L'ateismo
del giovane Marx: le origini hegeliane, Vita e Pensiero, Milano
1981; R. GUARDINI, La fine dell'epoca moderna (1951), Morcelliana,
Brescia 1984; B. WELTE, Dal nulla al mistero assoluto, Marietti,
Torino 1985; M.J. BUCKLEY, At the origins of modern atheism,
Yale Univ. Press, New Haven 1987; P. VALADIER, Nietzsche e la
critica radicale del cristianesimo, Augustinus, Palermo 1991;
G. MINOIS, Storia dell'ateismo, Editori Riuniti, Roma 2000;
R. BODEI, I senza Dio. Figure e momenti dell'ateismo, Morcelliana,
Brescia 2001.
Fra i principali studi sull'ateismo: C. FABRO,
Dio, Studium, Roma 1953; E. BORNE, Dieu n'est pas mort.
Essai sur l'athéisme contemporain, Fayard, Paris 1959; J. LACROIX,
Le sens de l'athéisme moderne, Tournai-Paris 1961; R. GUARDINI,
Fenomenologia e teoria della religione, in Scritti filosofici,
vol. II, Milano 1964; M.F. SCIACCA, Il problema di Dio e della
religione nella filosofia attuale, Marzorati, Milano 1964; R.
VERNEAUX, Leçons sur l'athéisme contemporain, Téqui, Paris
1964; J. GIRARDI, J.-F. SIX, L'athéisme dans la vie et la culture
contemporaine, Desclée, Paris 1968; J. MARITAIN, Il significato
dell'ateismo contemporaneo (1949), Morcelliana, Brescia 19672;
N. DALLAPORTA, V. MATHIEU, V. MELCHIORRE (a cura di), Il senso
dell'ateismo contemporaneo, Patron, Bologna 1967; J. LACROIX,
Athéisme et sens de l'homme, Cerf, Paris 1968; C. FABRO,
Introduzione all'ateismo moderno, 2 voll., Studium, Roma
19692; G. MORRA, Dio senza Dio. Ateismo, secolarizzazione,
esperienza religiosa, Patron, Bologna 1970; M.F. SCIACCA (a
cura di), Con Dio e contro Dio, 2 voll., Marzorati, Milano
1972; C. TRESMONTANT, I problemi dell'ateismo, Paoline, Roma
1973; C. FABRO, L'uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma
1975; H. DE LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo (1945),
Morcelliana, Brescia 1978; A. GRUMELLI ET AL. (a cura di), Diagnosi
dell'ateismo contemporaneo, Urbaniana University Press - Paideia,
Roma-Brescia 1980; G. COTTIER (a cura di), L'ateismo, natura
e cause, Massimo, Milano 1981; J. MARITAIN, Ateismo e ricerca
di Dio, Massimo, Milano 1982; P. RICOEUR, Religione, ateismo
e fede, in Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book,
Milano 1982, pp. 455-482; E. GILSON, L'ateismo difficile
(1970), Vita e Pensiero, Milano 1983; E. GILSON, Dio e la filosofia
(1941), Massimo, Milano 1984; H. DE LUBAC, Ateismo e senso dell'uomo,
in La Rivelazione divina e il senso dell'uomo, Jaca Book,
Milano 1985, pp. 197-290; M. BUBER, L'eclissi di Dio. Considerazioni
sul rapporto tra religione e filosofia (1953), Edizioni di Comunità,
Milano 1990; A. DEL NOCE, Il problema dell'ateismo (1964),
Il Mulino, Bologna 19904; S. PALUMBIERI, L'ateismo
e l'uomo, Dehoniane, Napoli 1986; A. TORNO, Senza Dio? Due
secoli di riflessioni tra speranza e negazione, Mondadori, Milano
1995; L. KOLAKOWSKI, Se non esiste Dio (1982), Il Mulino,
Bologna 1997; A.M. TRIPODI, L'ateismo verso il Terzo Millennio,
Urbaniana Univ. Press, Roma 2001.
Dialogo con l'ateismo ed altri studi: P. VEUILLOT
(a cura di), L'ateismo, tentazione del mondo, risveglio dei cristiani?,
SEI, Torino 1965; M. LELONG , Pour un dialogue avec les athées,
Cerf, Paris 1965; G. DE ROSA , Il dialogo con gli atei, Stella
Matutina, Roma 1965; G. GIRARDI, Credenti e non credenti per
un mondo nuovo, Firenze 1969; L. BOGLIOLO, Ateismo e Cristianesimo.
Confronto dialettico, Paoline, Roma 1971; C. NIGRO, Ateismo,
teologia e dialogo, Pont. Univ. Lateranense - Città Nuova, Roma
1971; J. GALOT , Il mistero della sofferenza di Dio, Cittadella,
Assisi 1975; ISTITUTO SUPERIORE PER LO STUDIO DELL'ATEISMO (a cura
di), Evangelizzazione e ateismo, Pontificia Università Urbaniana,
Roma 1981; SEGRETARIATO PER I NON CREDENTI, Scienza e non credenza,
"Ateismo e dialogo" 16 (1981), n. 3-4; P. POUPARD (a cura di), La
Chiesa davanti alla sfida dell'ateismo contemporaneo, Piemme,
Casale Monferrato 1984; V. ARAUJO ET AL., Il problema dell'ateismo.
Per un acomprensione del fenomeno, Città Nuova, Roma 1986; A.
BAUSOLA ET AL., Esperienza religiosa oggi, Vita e Pensiero,
Milano 1986; P. POUPARD (a cura di), Scienza e fede, Piemme,
Casale Monferrato 1986; A. ARDIGÒ, F. GARELLI, Valori, scienza,
trascendenza, 2 voll., Fondazione Agnelli, Torino 1989-1990;
G. PENZO, R. GIBELLINI (a cura di), Dio nella filosofia del Novecento,
Queriniana, Brescia 1993; GIOVANNI PAOLO II, Varcare la soglia
della speranza, Mondadori, Milano 1994.
|
Chi Siamo