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 Florenskij,
Pavel Aleksandrovic (1882 - 1937)
Natalino Valentini
Fides et ratio, 74.
I. Cenni biografici e tappe della sua formazione
scientifica - II. Cultura e fede cristiana - III. Dalla cattedra
al lager - IV. La “Weltanschauung integrale” -
V. Critica del razionalismo e nuovo modello di ragione - VI. La
filosofia dell'omousia - VII. La Welthanschauung scientifica
- VIII. Discontinuità e teoria del simbolo.
Pavel A. Florenskij è una delle figure più significative e sorprendenti del pensiero
religioso russo, oggi riscoperto in gran parte d’Europa (dopo oltre cinquant'anni di
oblio) come uno dei maggiori pensatori del Novecento. Florenskij è anzitutto un filosofo
della scienza, fisico, matematico, ingegnere elettrotecnico, epistemologo, ma anche
filosofo della religione e teologo, teorico dell’arte e di filosofia del linguaggio,
studioso di estetica, di simbologia e di semiotica.
A poco a poco, in questi ultimi anni, sono tornate alla luce parti
considerevoli della sua vastissima eredità culturale, lasciando
emergere la statura di vero e proprio “gigante” del pensiero
filosofico, teologico e scientifico, al punto da fargli meritare
una esplicita menzione nella Fides et ratio (cfr. n. 74).
Già nei primi decenni di questo secolo, diversi pensatori russi
hanno parlato di lui come di un “Pascal russo”, la cui
opera andrebbe posta a fianco a quella di Agostino; più frequentemente
è stato definito il “Leonardo da Vinci della Russia” (S.
Bulgakov, N. Losskij), che brilla per la sua “genialità”
(P. Evdokimov) e “originalità” (A. Losev). In effetti
ciò che più sorprende dell'approccio scientifico di Florenskij è
«la piena assimilazione dell’oggetto di ricerca, lontana
da ogni dilettantismo, unitamente all’ampiezza dei suoi interessi
scientifici, la sua rara ed eccezionale personalità enciclopedica
la cui grandezza non possiamo nemmeno stabilire per mancanza di
capacità equivalenti» (Bulgakov, 1971, p. 128). Lo stupore
non è suscitato soltanto dall'incontro con la sua opera, che attraversa
le molteplici forme dello scibile con singolare competenza e padronanza
dei più svariati registri formali, ma soprattutto dalla sua vita,
dall'integrità umana e spirituale della sua persona.
I. Cenni biografici e tappe della sua formazione scientifica
Pavel Florenskij nasce a Evlach (Azerbaigian) il 9 gennaio 1882
e qui compie la sua prima formazione liceale. All’inizio del
1900 intraprende gli studi all’Università di Mosca, laureandosi
nel 1904 in Matematica e Fisica, sotto la direzione di Nikolaj V.
Bugaev (1837-1903), tra i più eminenti matematici russi di fine
secolo, fondatore, insieme a V.Ja. Cinger e a P.L. Cebysev, della
“Società matematica moscovita” che si propone l'obiettivo
primario di realizzare una sintesi filosofico-scientifica in grado
di orientare nella complessità dei fenomeni conoscitivi. Il giovane
matematico è fortemente attratto dalla concezione scientifica del
mondo proposta dal maestro, elaborata nelle sue linee fondamentali
in un'opera del 1898: La matematica e la visione filosofico-scientifica
del mondo (Matematika i naucno-filosofskoe mirosozercanie),
soprattutto per le sue molteplici implicazioni gnoseologiche e per
la sua indubbia novità teorica e metodologica, che pone in discussione
il metodo dominante dell’analisi matematica incentrata sull’idea
della continuità, vale a dire sulla subordinazione dell’esistente
e del suo accadere alle costanti e irrevocabili leggi analitiche.
Ricorrendo alle ricerche sulla matematica pura, Florenskij mette
a frutto le teorie bugaeviane inerenti l’“aritmologia”
incentrate sulle funzioni discontinue e sulla concezione filosofico-simbolica
dei numeri come forma, in vista di una visione integrale e dinamica
del mondo.
Nel 1904, poco dopo la morte di Bugaev, Florenskij discute una tesi di laurea proprio
sul «principio di discontinuità» applicato alle rette geometriche,
esemplificazione epistemologica di una nuova teoria della spazio come prefigurazione della
concezione del mondo: Sulle caratteristiche delle curve piane come luoghi di violazione
del principio di discontinuità (Ob osobennostjach ploskich krivych kak mestach
narusenij preryvnosti ich nepreryvnosti), studio che suscita molta sorpresa e
interesse tra gli accademici, i quali gli offrono subito la possibilità di una
continuazione del suo lavoro di ricerca in ambito universitario. Nonostante il suo
crescente interesse rivolto alla matematica pura che continua a considerare uno dei
presupposti della fondazione dell'essere, egli si iscrive all’Accademia Teologica di
Mosca, ove approfondisce con rigore e appassionata dedizione le lingue antiche, le scienze
bibliche, dogmatiche, liturgiche, patristiche e ascetiche portando a termine con successo
gli studi teologici. Molti sono gli scritti di rilievo che risalgono a questi anni di
intensa creatività, e tra questi va ricordato soprattutto l'originale trattato
ecclesiologico dal titolo Il concetto di Chiesa nella Sacra Scrittura (Ponjatie
Cerkvi v svjascennom Pisanii, in “Opere in quattro volumi”[Socinenija
v certyrech tomach = SCT], I, pp. 318-489), nel quale trovano una sorprendente
anticipazione non soltanto le sue concezioni metafisiche e simboliche, ma anche aspetti
riguardanti la fondazione cristologico-trinitaria della comunione ecclesiale che in alcuni
tratti sembrano precorrere l'elaborazione ecclesiologica del Concilio Vaticano II.
Tuttavia la ricerca matematica avviata negli anni giovanili non
verrà mai abbandonata da Florenskij, anzi sempre coltivata come
la base per un rinnovato e più attento confronto con la teoria della
conoscenza, a partire dal concetto di  simbolo.
A questa prospettiva teoretica, sia pure con accentuazioni diverse,
egli resta sostanzialmente fedele lungo lo sviluppo del suo pensiero.
Molto significativamente, nello stesso anno nel quale prendono inizio
gli studi teologici (1904), Florenskij concentra la sua attenzione
sul pensiero matematico di Georg
Cantor (1845-1918), che lo sollecita ad indagare il significato
logico ed epistemologico del rapporto costitutivo tra finito e infinito,
unità e molteplicità, portando a compimento due saggi molto emblematici
del suo orientamento di pensiero, lo scritto Sui simboli dell'infinito.
Studio sulle idee di G. Cantor (O simvolach beskonecnosti.
Ocerk idej G. Kantora), e il dialogo Empiria ed empirismo
(Empireja i Empirija). Il primo è incentrato sul concetto
di «insieme», che raccoglie in sé la molteplicità e
l'unità nella loro correlazione reciproca, base per il confronto
tra finito e infinito, e contiene la teoria del numero «trans-finito»,
simbolo della relazione logica e ontologica tra i “due mondi”,
il relativo e l'assoluto. Questo è per Florenskij il luogo stesso
della nostra esistenza: «Noi portiamo dentro il transfinito,
al di là del finito; noi — kosmos — non
siamo qualcosa di finito, direttamente in contraddizione con il
Divino, noi siamo trans-finiti, il centro tra il tutto e il niente»
(O simvolach beskonecnosti, in SCT, I, p. 126). L'altro saggio,
strutturato nella forma del dialogo platonico tra un filosofo empirista-positivista
ed uno cristiano, ruota attorno alle “prove” e alle “ragioni”
di una concezione assoluta del mondo, così come emerge dal pensiero
cristiano a partire dalla concretezza dell'“empiria”,
intesa come condizione per la comprensione del reale, come realismo
e razionalità, ma che tuttavia, avverte inesorabilmente il senso
fenomenico del limite, volgendo il suo sguardo verso un “oltre”
noumenale che lascia trasparire dall'empirico le tracce della manifestazione
del divino. Allo sguardo che si rapprende sul visibile e incolla
l'essere alla superficie esteriore, Florenskij contrappone l'«empiria»,
che proprio in virtù del suo radicamento al mondo reale si rende
trasparente ad altri mondi, fino ad incarnare in sé l'altro mondo,
trasformando il corpo stesso nella realtà del simbolo, «cioè
nell'unità organicamente viva di ciò che è rappresentato, di ciò
che simbolizza e di ciò che è simbolizzato» (Empiria ed
empirismo, in Il cuore cherubico, p. 101). Questa inclinazione
interiore a scrutare oltre la superficie naturalistica del mondo
empirico, verso il suo nucleo simbolico, porta Florenskij ad un
creativo confronto teorico con il movimento simbolista, grazie soprattutto
al rapporto di amicizia che intrattiene con Andrej Belyj (1880-1934),
figlio di Bugaev, narratore, poeta e teorico del simbolismo. Negli
anni che precedono la rivoluzione, Florenskij infatti partecipa
attivamente alla vivace vita culturale e religiosa moscovita nel
circolo simbolista, nelle riunioni della “Società filosofico-religiosa”,
compresi i movimenti delle avanguardie artistiche, intervenendo
al dibattito e al confronto teorico sulle principali riviste teologiche,
filosofiche e artistiche.
II. Cultura e fede cristiana
In contrasto con l’atteggiamento dominante nell’intelligencija
russa di quel tempo, fortemente antiecclesiale e antireligioso,
egli matura un crescente interesse per la cultura cristiana che
si concretizza poi nella scelta definitiva dell'esperienza ecclesiale,
grazie anche all’incontro di due grandi guide spirituali, il
vescovo starec Antonij Florensov, conosciuto nel marzo 1903,
e lo starec Isidor Gruzinskij, ieromonaco presso la Lavra
della Trinità, al quale Florenskij dedica un intenso ritratto spirituale
(Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, Magnano
1992). Ancora giovanissimo scrive profeticamente in una lettera
alla madre di voler dedicare la propria vita a dar forma ad una
nuova sintesi tra l’ecclesialità e la cultura universale, «far
confluire l’intero insegnamento della Chiesa in una visione
filosofico-scientifica e artistica del mondo», con il preciso
intento di restituire il vigore teoretico originario alle intuizioni
dogmatiche e spirituali dei Padri e della tradizione ecclesiale.
Dopo gli acuti e dolorosi travagli interiori della giovinezza, l'incontro
con la Chiesa gli dischiude «il nucleo santo della vita»
e, in opposizione alle visioni soggettiviste e spiritualiste di
rottura con la Chiesa storica, Florenskij afferma apertamente di
non credere nella generatio spontanea in senso spirituale,
né alle “costruzioni” individuali: «La nostra Chiesa
— mi sono detto — o è una completa assurdità
oppure deve nascere da un germe santo. Io l'ho trovato e ora lo
farò crescere, lo porterò fino ai santi misteri, e non lo darò in
pasto ai socialisti di tutti i colori e sfumature» (Lettera
a Belyj, 15.7.1905, “Kontekst” (1991), p. 39).
La sua concezione del mondo, così profondamente compenetrata e animata
dai princìpi della matematica,
si apre alla comprensione integrale della cultura, ripercorrendone
il fiume fino alla sorgente, alle profonde radici spirituali e all’ispirazione
delle sue forme originarie. Una ricomprensione del fenomeno della
“cultura” che prende avvio dall'etimo comune che lo lega
alla parola cultus: la cultura gli appare essenzialmente
una “germinazione del culto”, il centro della vita, il
nucleo e la sua radice, tanto da portare l’Autore ad affermare
che «la fede definisce il culto e il culto la comprensione
del mondo (miroponimanie), dalla quale poi deriva la cultura»
(Avtoreferat, in SCT, I, p. 39). Queste intuizioni riguardanti
il legame originario tra culto, cultura e cristianesimo lo sollecitano
ad esaminare con disincanto i processi riduzionistici della cultura
moderna ( RIDUZIONISMO),
che erigendo un muro di separazione tra sé e la «Fonte della
vita eterna», ha liquidato le radici ontologiche e mistiche
della cultura cristiana, senza mai conoscerle concretamente nelle
loro relazioni fondative con la figura di Cristo (cfr. Cristianesimo
e cultura, pp. 48-62). Lungo questa prospettiva Florenskij continuerà
a lavorare fino agli ultimi anni precedenti l'arresto, elaborando
l'ardito progetto Filosofia del culto (Filosofija kul'ta),
opera rimasta incompiuta, che si propone come sintesi filosofico-teologica
dell'ethos liturgico, colto in tutta la sua rilevanza simbolica
(di parola-ascolto, visione-contemplazione), come il luogo della
soglia tra i “due mondi”.
Il nuovo cammino, intrapreso a Sergiev Posad presso l’Accademia Teologica, lo
porta inizialmente a concentrare l’attenzione su questioni bibliche e teologiche,
considerando comunque la ricerca filosofica come imprescindibile radicamento umano ad una
concezione sapienziale della realtà, in grado di mostrare l’unitarietà del fenomeno
della cultura nel tempo e nello spazio. Subito dopo aver discusso la sua tesi
all’Accademia Sulla Verità religiosa (O religioznoj Istìna, 1908),
viene invitato alla cattedra di Storia della filosofia, attirando l’interesse di
moltissimi studiosi per la profondità della sua ricerca e l’originalità
dell’impostazione scientifica e didattica. Nel 1910, dopo aver ottenuto la licenza
teologica, si sposa con Anna M. Giacintova e, pochi mesi dopo, è consacrato presbitero
ortodosso. Nello stesso anno viene nominato docente straordinario di
“Filosofia”, e tiene lezioni e seminari prevalentemente dedicati a
questioni di “Storia delle idee e della Weltanschauung”,
unitamente all’approfondimento di aspetti riguardanti la conoscenza
dell’Infinito nella logica simbolica e matematica. L’impostazione del suo
percorso gnoseologico si caratterizza per una spiccata predilezione al
realismo, quale «fede nella realtà trans-oggettiva
dell’essere: l'essere si apre direttamente alla conoscenza» (Avtoreferat,
in SCT, I, p. 40), inteso in opposizione all'illuminismo, al soggettivismo e allo
psicologismo. Un «realismo ontologico» sempre accompagnato
dall’«idealismo concreto», che si contrappone a tutte le
forme di idealismo astratto o trascendentale, con l’intento di
scrutare in ogni fenomeno il simbolo della realtà. Questi temi confluiscono poi nel testo
Il significato dell’idealismo, che raccoglie folgoranti intuizioni filosofiche
maturate durante un ciclo di lezioni sul platonismo (svolte nel 1912-13), nelle quali
l'Autore propone una radicale rilettura ermeneutica della storia della filosofia alla luce
della tensione antinomica tra uno e molteplice, che trova una sua compiuta e
persuasiva risposta nel dogma trinitario.
Dal 1911 al 1917 gli viene anche affidata la direzione redazionale
della prestigiosa rivista teologica “Messaggero Teologico”
(Bogoslovskij Vestnik), della quale rinnova decisamente l’orientamento
della ricerca teologica e la metodologia. Il confronto sempre più
stringente e rigoroso tra filosofia e teologia
lo sollecita a un ripensamento globale della Filosofia della religione
come ermeneutica
della rivelazione. Immergendosi con rinnovata coscienza nell’esperienza
della vita ecclesiale ortodossa, egli ricolloca al centro del pensiero
cristiano il dogma trinitario come fulcro e “principio basilare”
dell’ontologia e della metafisica,
nel confronto creativo con i precedenti tentativi di F.W.J. Schelling
(1775-1854), di V.S. Solov’ëv (1853-1900), degli slavofili
(in particolare I.V. Kireevskij), ma soprattutto dell’archimandrita
Serapion Maskin, dal cui sistema filosofico fu fortemente influenzato.
Il frutto maturo e più compiuto di questo “nuovo pensare”
trinitario connesso alla ricerca della Verità ultima (Istìna)
culmina nella redazione definitiva dell’opera La colonna
e il fondamento della verità (Stolp i utverzdenie Istiny,
1914), che porta nell'originale il sottotitolo «Saggio di
teodicea ortodossa in dodici lettere», vera e propria Summa
del pensiero russo ortodosso, oggi riletta come uno dei capolavori
del pensiero teologico contemporaneo.
III. Dalla cattedra al lager
Dopo la rivoluzione del 1917, a differenza di molti altri intellettuali
russi che scelgono la via dell’esilio, egli si convince della
necessità di una ferma resistenza interna, al fianco della comunità
che soffre soprusi e mistificazioni, nella speranza di far esplodere
dal di dentro le contraddizioni esistenti. All’inizio degli
anni Venti è nominato responsabile della commissione per la tutela
del patrimonio artistico del Monastero della S.S. Trinità e docente
di “Analisi della spazialità nell’opera d’arte”
al Vchutemas (Atelier superiori tecnico-artistici di Stato),
fino al 1924. Oltre agli studi di filosofia del linguaggio, di teoria
dell’arte e della spazialità, raccolti in varie pubblicazioni
di particolare rilevanza scientifica (cfr. Allo spartiacque del
pensiero e il trattato su Lo spazio e il tempo nell'arte),
Florenskij compie una serie di invenzioni tecniche nel campo della
fisica (riguardanti in particolare le proprietà dei materiali elettrici
ed isolanti) e cura la realizzazione di alcuni volumi della grande
Enciclopedia tecnica (dal 1927 al 1933). Fondamentale è inoltre
il suo apporto scientifico alla Glavelektro (Amministrazione
centrale per l’elettrificazione della Russia) e al Goelro
(Istituto Elettrotecnico di Stato), mettendo a disposizione la propria
competenza in qualità di ingegnere elettrotecnico e la sua ricerca
nel campo dei materiali elettrici e isolanti. La produzione scientifica
che va dal 1920 all’arresto è vastissima e comprende centinaia
di voci: in essa Florenskij mai rinuncia alla sua concezione cristiana
del mondo, come quadro d'insieme all'interno del quale si collocano
le singole questioni, correndo continuamente il rischio della censura
e dello scontro con il regime. Significativo a tale proposito è
lo scritto Gli immaginari in geometria (Mnimosti v geometrii),
che nella parte conclusiva si propone di rivalutare la concezione
dello spazio presente nella Divina Commedia di Dante
Alighieri, con il sostegno teorico della teoria della relatività
e della geometria non-euclidea. Alla decisione del Politburo
di censurare la pubblicazione del lavoro, Florenskij risponde con
una lettera (13.9.1922) nella quale afferma: «Elaborando una
visione monistica del mondo, ed una concezione che richiede un rapporto
concreto e pratico nei confronti della vita, ero e sono ostile all'idealismo
astratto come alla metafisica astratta. Come ho sempre pensato,
una concezione del mondo deve avere delle salde radici, concretamente
vitali, e deve culminare in una incarnazione viva per mezzo della
tecnica, dell'arte ecc. In particolare io rappresento una geometria
non euclidea con l'obiettivo di una applicazione tecnica nell'elettrotecnica»
(V politotdel [Alla sezione politica] tr. it. in Dantismo
russo e cornice europea, Firenze 1989, vol. II, p. 274).
Nel clima di relativo liberalismo immediatamente successivo alla rivoluzione
bolscevica, gli vengono concessi ancora margini per continuare la sua attività;
successivamente il potere politico sfrutta tutte le sue competenze, per poi annientarlo
completamente. Verso la fine degli anni Venti, allorché il potere politico sovietico
inizia a mostrare i tratti sempre più persecutori e devastanti del totalitarismo
schierandosi apertamente contro ogni forma di cultura religiosa, Florenskij viene
arrestato una prima volta nel maggio del 1928, quindi incluso tra i soggetti socialmente
pericolosi, in quanto considerato «un oscurantista, una minaccia per il potere
sovietico» e condannato a tre anni di confino a Niznij Novgorod; condanna poi
annullata dopo alcuni mesi. Tornato a Mosca, riprende la sua intensa attività filosofica,
scientifica e teologica, concentrandosi con particolare dedizione sulle geometrie non
euclidee e le loro implicazioni metafisiche e scientifiche, nonché questioni riguardanti
la teoria fisica, che confluiscono nell'importante saggio La fisica al servizio della
matematica (Fizika na sluzbe matematiki, 1932), nel quale il pensatore russo
torna a ridefinire le coordinate per una visione globale del mondo sulla base dei
princìpi della matematica, fuori dalla sua autoreferenzialità. Questi percorsi di
elaborazione teorica vengono perseguiti da Florenskij senza rinnegare mai nessuna delle
sue idee e convinzioni religiose, tanto da presentarsi agli incontri accademici e
scientifici sempre in abito talare, finché nuovi pregiudizi e rinnovate accuse tornano a
colpire la sua persona, fino al punto di considerare inverosimile che un “pope
oscurantista” possa possedere tanta competenza nelle scienze esatte. Così il 26
febbraio del 1933 viene nuovamente arrestato, condannato a 10 anni di lager e trasferito
in Siberia nelle isole Solovki, ove al posto dell’antico monastero era stato
allestito il primo gulag sovietico. Anche in questa penosa condizione egli riesce a
trovare la forza per intraprendere accurate ricerche sul gelo perpetuo,
sull’estrazione dello iodio e dell’agar-agar dalle alghe marine, giungendo
persino a brevettare una decina di importanti scoperte scientifiche, a partire dal liquido
anticongelante.
Ma la vita del filosofo russo è ormai inghiottita dalla vorace
macchina del totalitarismo sovietico. Come risulta dagli atti segreti
del KGB, recentemente riportati alla luce e consegnati alla famiglia
dopo oltre cinquant’anni di mistero sulla sua fine, un’infame
accusa viene perfettamente ordita contro di lui: dopo una prima,
intransigente resistenza, padre Pavel accetta le false imputazioni,
essendo venuto a conoscenza del fatto che ciò avrebbe potuto consentire
la liberazione di alcuni suoi compagni dall’inferno del gulag.
Liberamente sceglie di sacrificare se stesso e di donare la propria
vita per rendere possibile la salvezza di altri fratelli. Così viene
fucilato l’8 dicembre 1937, in un luogo rimasto sconosciuto
nei pressi di Leningrado. Con lucidissima e tragica consapevolezza,
poco prima di essere ucciso, padre Pavel scrive in una lettera alla
famiglia: «Il destino della grandezza è la sofferenza, quella
causata dal mondo esterno e la sofferenza interiore. Così è stato,
così è e così sarà […]. È chiaro che il mondo è fatto in modo
che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenza
e persecuzione. E tanto più disinteressato è il dono, tanto più
crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale è la
legge della vita, il suo assioma fondamentale […]. Per il proprio
dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue» (Lettere
dalle Solovki, 13.2.1937, in SCT, IV, p. 665; tr. it. “Non
dimenticatemi”, Milano 2000, pp. 374-375). La “grandezza”,
alla quale si riferisce il filosofo russo, non è altro che l’esperienza
stessa della santità, che implica il dono nell’amore “fino
alla fine”. Alla notizia della sua morte il teologo Sergej
Bulgakov ricordando l'amico affermava: «Di tutti i contemporanei
che ho avuto la ventura di conoscere nel corso della mia lunga vita,
egli è il più grande. E tanto più grande il delitto di chi ha levato
la mano su di lui, di chi lo ha condannato ad una pena peggiore
della morte, a un lungo e tormentoso esilio, a una lenta agonia
[…]. Padre Pavel per me non era solo un fenomeno di genialità,
ma anche un’opera d’arte […]. L’attuale opera
di padre Pavel non sono più i libri da lui scritti, le sue idee
e parole, ma egli stesso, la sua vita» (Bulgakov, 1971, p.
128).
IV. La “Weltanschauung integrale”
In Florenskij la vita e l’opera, malgrado siano rimaste tragicamente
incompiute, costituiscono un’unità indissolubile, un unico
tessuto d’incomparabile finezza, che, come egli stesso ebbe
a dire, fa pensare piuttosto a una trama o a un merletto dove i
fili si annodano in motivi complessi e diversi. Questa metafora
della tessitura esprime adeguatamente il senso dell’interazione
e della connessione vitale sussistente tra l’intensità teoretica
del suo pensiero, il rigore speculativo e l’integrità spirituale
dell’esistenza. Nella filosofia di padre Florenskij, vita e
pensiero, fede e ragione, religione e cultura, parola e azione,
sentire e comprendere, analisi e intuizione, invenzione scientifica
e creazione artistica, costituiscono un’unica indissolubile
realtà, un’unica totalità organica animata da un ininterrotto
palpitare di nessi. A differenza di molti altri pensatori russi
di questo secolo che hanno pervicacemente insistito sull’irriducibile
differenza tra ragione e fede, filosofia e teologia, logica e mistica,
in lui di fatto «si sono incontrate e, a suo modo unite, la
cultura e la Chiesa, Atene e Gerusalemme» (S. Bulgakov), e
una tale unione costituisce in sé un fatto di assoluta rilevanza
storica ed ecclesiale.
Come si desume da un attento confronto con la sua opera, e come egli stesso ha
precisato, Florenskij concepisce il compito della sua vita come l'apertura di nuove vie
per una futura globale visione del mondo, ed in tal senso lo si può definire filosofo.
Tuttavia alla tendenza contemporanea verso la costruzione astratta ed esaustiva dei
problemi, egli contrappone visioni globali sempre comunque collegate all'analisi concreta
delle singole questioni. Conseguentemente, «la concezione del mondo da lui
elaborata si delinea per contrappunto a partire da alcuni temi tenuti saldamente insieme
da una peculiare dialettica, anche se non si presta ad un compendio sistematico. La sua
struttura ha carattere organico, non logico, e le singole formulazioni non possono essere
separate dal materiale concreto» (Avtoreferat, SCT, I, p. 38). Questa
concezione filosofico-scientifica del mondo, conforme ai criteri stilistici del medioevo
russo (organicità, oggettività, concretezza, autoreferenzialità), presuppone una
riconsiderazione del secondo principio della termodinamica, la legge dell'entropia come
legge fondamentale del mondo; essa viene elaborata «in gran parte sul terreno
della matematica ed è compenetrata dai suoi princìpi, sebbene non ne utilizzi il
linguaggio. Per questa ragione Florenskij ritiene che l'essenziale per la conoscenza del
mondo sia la logicità come rapporto funzionale inteso, tuttavia, nell'accezione della
teoria delle funzioni e dell'aritmologia» (ibidem, p. 41). Florenskij
può essere considerato in Russia il pioniere di un nuovo orientamento di pensiero che
rinsalda un fecondo e creativo rapporto tra filosofia e teologia, attingendo non soltanto
dalla ricca tradizione spirituale ortodossa, ma anche dai profondi rivolgimenti in atto
nel pensiero scientifico contemporaneo. Ed è proprio sulla base di questa rinnovata
esigenza teoretica tesa a rintracciare i legami vitali sussistenti tra ragione
logico-scientifica e razionalità, tra ragione e fede, tra cultura e Vangelo, esperienza e
rivelazione, che scaturisce un diverso atteggiamento nei confronti della religione. Certo,
ripercorrendo l’itinerario del pensatore russo, lungo questi arditi sentieri
speculativi egli spesso ci appare come un vero e proprio cavaliere solitario, che
nell’epoca della “frammentazione” e dell’atomizzazione
analitica della cultura ha avuto il coraggio della “sintesi”, e con
vigore e rigore teoretico ha rilanciato la sua sfida per una visione unitaria della
conoscenza. Un’insonne e inattuale ricerca dell’unità e dell’interezza che
a partire da un ripensamento patristico dell’antropologia cristiana, giunge a
delineare un vero e proprio progetto di gnoseologia trinitaria, nelle sue implicazioni
ontologiche ed etiche.
Nonostante l’apparente sincretismo formale e il “pensiero
nomade” che oltrepassa i confini tra culture, lingue ed epoche, tutto in
Florenskij è orientato verso l’unità sostanziale,
l’«unisostanzialità». Tutto è teso a dar forma ad una
“Weltanschauung integrale” (medievale, ecclesiale, trinitaria),
che si profila come risposta a una cultura sempre più priva di un centro, nel tentativo
estremo di arginare la crescita del deserto nichilista e del soggettivismo moderno. Una
visione unitaria della conoscenza che funge da antidoto alla “malattia mortale
del secolo”, che si manifesta nelle diverse forme di specialismo, con la
frammentarietà dell’esistenza e della cultura. Florenskij riconduce questa sua
inclinazione interiore alla comprensione “misterica” della natura e del
mondo, ad un'esperienza di pensiero vicina in qualche modo ad una sorta di
“idealismo platonico” che egli definisce provocatoriamente
«idealismo magico», inteso come sguardo unitario sulla realtà che
tiene insieme i nessi vitali invisibili sussistenti tra le singole particelle del creato.
Questa ricerca dell'unità conoscitiva giunge ad una sua prima autocoscienza teoretica
mediante una più attenta reinterpretazione dell'idealismo platonico e del legame
indissolubile esistente tra idealismo e realismo. Sia in Le radici dell'idealismo
comuni a tutta l'umanità (Obsceceloveceskie korni idealizma, 1909), che
nell'opera Il significato dell'idealismo (Smysl idealizma, 1914), le
“idee” platoniche (colte nella loro correlazione con le
“forme” aristoteliche) sono per la ragione «tanto uno
strumento di conoscenza di ciò che esiste veramente, quanto la realtà
conoscibile», e divengono, unitamente ai “nomi”, le cifre per
la comprensione della realtà che ci accompagnano verso la contemplazione della
profondità enigmatica del mondo, fino a scorgere «l'unità del finito e
dell'infinito», l'unità integrale della conoscenza e la sua interiore bellezza.
La filosofia per padre Florenskij va intesa come traduzione di
esperienze di realtà in esperienze di significato; una lotta incessante
per il significato, che si gioca sullo sfondo della concreta esperienza
religiosa vivente o esistenziale, e coinvolge tutto l’essere
verso la ricerca di una conoscenza integrale. La filosofia deve
poter riattingere alla sua fonte viva, risalire alla radice vivente
o vissuta della conoscenza, dalla quale è stata separata. Per il
filosofo russo, la filosofia non è mai ornamento esteriore della
vita, ma interiore bellezza, autentico richiamo alla persuasione,
che fiorisce dall’intelligenza dell’amore, dall’incontro
sempre nuovo e sorprendente tra esistenza e “metafisica concreta”,
nella quale — come egli sottolinea — «tutto
è significato incarnato e visibilità intelligibile» (Porte
regali, p. 174). Tutto è saldamente radicato nell’esperienza
religiosa viva, come criterio di comprensione del revelatum
e della tradizione dogmatica ecclesiale. Si tratta di una «Filosofia
della religione» (religioznaja filosofija) intesa come
ermeneutica della rivelazione, incentrata sul legame Parola-Tradizione,
nella quale confluiscono l'ardimento teoretico della ragione e la
più acuta tensione ascetica, il rigore dell'interpretazione e lo
stupore della contemplazione.
V. Critica del razionalismo e nuovo modello di ragione
Rinsaldando giovani legami con il pensiero slavofilo e recuperando
la vigorosa creazione speculativa di Vl. Solov'ëv (a partire da
La crisi della filosofia occidentale, Krisis zapadnoj
filosofii, 1874) e la penetrante riflessione dell'amico Vl.
Ern, autore dell'importante opera filosofica La lotta per il
Logos (Bor'ba za Logos), Florenskij si preoccupa di sorreggere
tali intuizioni del pensiero orientale con una struttura epistemologica
rigorosa che si apre ad un costruttivo confronto, anche se problematico
e dialettico, con il pensiero occidentale. La sua convinzione è
che la filosofia non può rinunciare ad essere esercizio della ragione,
ma di quale ragione? Non la ragione astratta del vuoto schematismo
concettuale, ma una ragione che assume in sé la vita, che instaura
un legame vitale con l'essere, poiché come egli afferma: «Se
la ragione non partecipa dell’essere, neanche l’essere
partecipa della ragione» (La colonna e il fondamento della
verità [= CFV], p. 114). Occorre cioè considerare la ragione
umana nella sua forza reale, nella sua attività, mostrando come
la ragione partecipi dell’essere e l’essere della razionalità.
L’intero percorso filosofico di padre Pavel è nella sostanza
una messa in questione radicale di ogni astratta speculazione, di
ogni concettualismo o razionalismo, come pure di ogni forma di scienza
moderna centrata sul modello descrittivo della realtà, piuttosto
che sulla comprensione del suo significato. In definitiva, osserva
Florenskij, «ci sono solo due esperienze del mondo: l’esperienza
umana in senso lato e l’esperienza “scientifica”,
cioè “kantiana”, come ci sono due tipi di rapporto con
la vita: quello “interiore” e quello “esteriore”,
come ci sono due tipi di cultura: contemplativo-creativa e rapace-meccanica»
(La prospettiva rovesciata e altri scritti, p. 92). Il pensatore
russo intrattiene con la gnoseologia kantiana un serrato confronto
teoretico, del quale danno compiuta testimonianza molti scritti,
in particolare Antinomie cosmologiche di I. Kant (Kosmologiceskije
antinomii I. Kanta, 1909) e soprattutto I limiti della gnoseologia.
L'antinomia fondamentale della teoria della conoscenza (Predely
gnoseologii. Osnovanja antinomija teorii znanija, 1913, in SCT,
vol. II), tuttavia ritiene che questo sistema speculativo possa
essere considerato come il modello di una frantumazione dell'unità
reale, di un “dualismo metafisico” che porta alla scissione
irreparabile tra trascendente e immanente, intellegibile ed empirico.
Il rischio incombente è sempre quello di una deriva verso la percezione
intenzionale del soggetto, verso nuove forme di soggettivismo o
di vero e proprio immanentismo della ragione, che rivendica una
sua autonomia
nei confronti della verità oggettiva, a partire dalle proprie necessità
teoriche e pratiche.
Avendo intravisto da tempo nella storia del pensiero l’inconciliabile ostilità
tra questi due modelli gnoseologici che riflettono l'originaria contrapposizione tra
«terminismo» (nominalismo) e «realismo»
(idealismo), Florenskij avverte la profonda esigenza di dar forma a un “nuovo
pensare”, che si lasci attraversare in ogni sua fibra dalla «verità
vivente», categoria filosofica introdotta dagli slavofili e che Florenskij fa
propria richiamando il significato ontologico originario del termine russo Istina
(Verità), forma sostantivata del verbo essere (est), derivante dalla radice es
e dal sanscrito as, che nella sua fase più antica significava
«respirare». Nel suo capolavoro filosofico-teologico La colonna e
il fondamento della Verità (1914), raro esempio nella filosofia del '900 di fecondo e
creativo confronto tra ragione e fede, filosofia e ontologia trinitaria, un compiuto
trattato spirituale ed ascetico, Florenskij delinea un'esemplare ricerca della verità
colta nel suo valore ontologico e salvifico. In particolare nei primi capitoli
(«lettere») dell'opera, dapprima persegue una ricerca disperata della
verità, attraverso la messa in atto di una ragione esigente, un rigoroso
percorso delle forme logiche e gnoseologiche della ragione (intuitiva e discorsiva) e del
loro diverso grado di attendibilità dimostrativa, conducendole fino alle loro estreme
possibilità, tanto da percepire (sulla scorta dell'ultimo Schelling) l'«abisso
della ragione» e far precipitare la coscienza nel più tormentato inferno
scettico. Quindi mostra successivamente come nessuna legge d'identità e principio di
ragion sufficiente possono corrispondere alla legge universale dell'essere, poiché questa
si disvela soltanto «nel volto interiore della profondità della vita
inaccessibile al raziocinio» (CFV, p. 82). La legge d'identità (zakon
tojdéstva) dell'A=A nella sua cieca e nuda tautologia per Florenskij è in definitiva
un'equazione senza vita, «uno spirito di morte, di vuoto, di
annientamento», e, trasformandosi nello schema vuoto dell'autoaffermazione
dell'Io=Io, diventa null'altro che «l'urlo dell'egoismo messo a nudo»
(CFV, p. 63).
La verità (Istina) non può essere determinata soltanto da criteri
logico-formali, ma per essere tale deve poter assumere e contenere in sé la pienezza
della vita, anche nella sua autocontraddittorietà. Indagando con acutezza le aporie del
razionalismo moderno, Florenskij mette in atto una delle critiche più sferzanti al
soggettivismo assolutistico dell'Io, al cogito cartesiano, deposto dalla sua
olimpica serenità di chiarezza e distinzione, per immergerlo nella tormentata avventura
dell'esistenza. Il passaggio decisivo è quindi da una “posizione
tetica” di vuota “certezza” formale di una verità senza vita
ad una “verità antinomica”, che, proprio perché tale, contiene in sé
la vita nella sua incontenibile e indefinibile pienezza. Si esce in tal modo dal sistema
dei concetti rassicuranti del quieto possesso della ragione logica per andare alla ricerca
di un significato esistenziale più autentico e reale di essa; per Florenskij infatti
«conoscere» implica sempre «vedere una cosa nel suo
significato, nella ragione della sua esistenza», ove il criterio razionale
indica una direzione e mai è confuso con il fine. Comprensione della realtà ed esercizio
della ragione, senza mai recidere il legame con la vita, con la radice vivente della
conoscenza, richiamando alla necessità di «uscire dal piano dei concetti per
entrare nella sfera dell'esperienza viva» (CFV, p. 101), l'unica in grado
di offrirci un metodo legittimo per conoscere i dogmi.
Il principio d'identità passa in tal modo dal suo livello inferiore, razionalistico, a
quello superiore, razionale, che trova il suo fondamento nella scoperta del Tu. La
relazione dell'Io con il Tu dell'altro, al cospetto di un Terzo, è l'inizio di una nuova
logica incentrata su una razionalità relazionale, una relazione-sostanza di tre persone.
La condizione di possibilità ultima per questa svolta della ragione, alla quale si chiede
di «rinunciare alla propria limitazione entro i confini del raziocinio e
rivolgersi alla norma nuova, diventare una ragione “nuova”»,
esige un atto libero ed ascetico di rinuncia a se stessi, la percezione dell'eroismo della
fede. Per Florenskij l'ammissione di questo “fondamento trans-logico”
della ragione, oltre le norme del raziocinio, è la croce, che agli occhi del raziocinio
è sempre stupido rifiuto di se stessi. Non fuga nell'irrazionalismo e neppure fede
razionale «che è infamia e fetore davanti a Dio», ma apertura della
ragione all'accoglimento della fede quale fiducioso atto d'amore, abbandono e rinuncia a
se stessi: «La fede che ci salva è il principio e la fine della croce e della
concrocefissione al Cristo» (CFV, p. 102).
Considerata l’impossibilità logica della ragione di poter
“catturare” e contenere una verità che sia espressione
di tutta la pienezza della vita, nella sua antinomicità, egli può
giungere ad affermare nella più perfetta persuasione che dalla ragione
logica apre a quella mistica: «Non sono l’intuizione
e la discorsività a dare la conoscenza della verità: essa nasce
nell’anima per una rivelazione libera della stessa verità triipostatica,
per una graziosa visita fatta all’anima dallo Spirito Santo»
(CFV, p. 137). L'apertura e il radicamento alla “fede viva”
diviene il principio di uno stadio nuovo del filosofare, che implica
la rinuncia di ogni autoaffermazione (Io=Io), comunicandosi alla
verità. Al centro della ricerca filosofica non sta più l'Io, ma
l'«opera della verità», che «raccoglie i frammenti
e congiunge i contrari», la verità del dogma, che se per il
raziocinio è soltanto formale, per l'anima piena di grazia si ricolma
di senso vitale. E se per il raziocinio il dogma è soltanto norma
regolativa, «per la ragione purificata dalla grazia, che accoglie
la rivelazione, è verità intuitivamente immediata»
(CFV, p. 207).
VI. La filosofia dell'omousia
Tracciando un profilo autobiografico, il pensatore russo afferma
di se stesso: «Negando ogni forma di logicità puramente astratta,
Florenskij coglie il valore del pensiero nel suo concreto manifestarsi,
come rivelazione della persona» (Avtoreferat, SCT,
I, p. 41), ove è evidente il richiamo agostiniano al valore dell'interiorità
e al concetto di persona ad essa connesso ( AGOSTINO
DI IPPONA). Occorre infatti ricordare che proprio l’attenta
considerazione del primato della persona (che il volto dell'icona
e la spiritualità del cuore richiamano nella loro concretezza, contro
qualsiasi tentativo di astrazione dei concetti e di cieca reificazione
degli enti) costituisce certamente uno dei tratti filosoficamente
più rilevanti del pensiero religioso russo del primo Novecento.
L'importanza di tale aspetto è acutamente richiamata in diversi
passaggi del suo capolavoro, a partire dalla contrapposizione tra
la “cosa”, caratterizzata dall'unità esteriore (cioè dalla
somma delle sue caratteristiche), e la “persona”, che
si qualifica per la sua unità interiore. Ora se il razionalismo,
vale a dire la filosofia del concetto e del raziocinio, «è
la filosofia della cosa e dell'immobilismo senza vita; totalmente
legato alla legge dell'identità» (CFV, p. 121), al contrario
la filosofia cristiana di derivazione patristica, cioè la filosofia
dell'idea e della ragione, la “filosofia della persona”
e dell'ascetismo creativo, «si basa sulla possibilità di superare
la legge dell'identità» (ibidem). Se la prima può essere
definita come filosofia dell'omoiusia (o della semplice somiglianza),
una filosofia reificata nella quale l'amore è uno stato psicologico,
la seconda appare come filosofia dell'omousìa (o della identità
consustanziale), nella quale l'amore è piuttosto atto ontologico
riferito alla persona.
Ne La colonna e il fondamento della verità, con una certa provocatorietà,
ma anche con inaudito vigore teoretico, Florenskij recupera il termine
teologico dei Padri niceni: homoousía («unisostanzialità»,
edinosuscnost), ricollocandolo al centro del pensiero filosofico,
ed esso nuovamente appare come “coraggioso colpo d’ala”,
come leva che scardina la vuota logica razionalista, mostrando la
forza dirompente della “unità nella diversità”, una “unità
concreta” (e non solo nominale e formale) delle tre Persone
divine e al contempo la “sostanza personale” di ogni singola
ipostasi. Da qui occorre ripartire per ritrovare il “principio
nuovo” della ragione, nella sua infinita significatività sia
filosofica che dogmatica, che apre alla possibilità di pensare nell’unità
la molteplicità e persino le antinomie che compongono la verità
dogmatica. L’antinomia è una delle categorie fondamentali del
pensiero florenskijano, essa nasce dalla persuasione che la verità
dogmatica si presenti in maniera pugnace, sia sempre il frutto di
una tensione tra opposti, coincidentia oppositorum, per richiamare
la formula di Nicola Cusano (1401-1464), che ammette simultaneamente
la presenza di due asserzioni le quali appaiono logicamente incompatibili,
ma ontologicamente necessarie ( CUSANO,
II-III). Florenskij considera l’antinomia l’essenza stessa
delle esperienze vitali, e anche il tessuto dell’esperienza
religiosa e dogmatica, un vero e proprio “mistero di preghiera
e di amore”, giungendo persino a ritenere che dove non c’è
antinomia non ci possa essere neppure fede, e che essa scomparirà
solo quando la fede e la speranza verranno meno e rimarrà soltanto
l’amore (1Cor 13,1-13). Per questo si può affermare
che l’atto del conoscere non è solo gnoseologico ma anche ontologico,
non solo ideale ma anche reale.
La vera conoscenza è la conoscenza essenziale della verità che avviene attraverso la
partecipazione ontologica alla verità stessa; ciò implica, secondo Florenskij,
l’accoglimento dell’amore quale sostanza divina, come un «entrare
nelle viscere della Divina Unitrinità». La conoscenza non è un percorso
puramente intellettualistico, «non è vorace possesso di un oggetto morto da
parte di un soggetto gnoseologico predace, ma invece una comunione morale di persone
ognuna delle quali è per ciascun altra oggetto e soggetto» (CFV, pp. 114-115 ).
Un atto che coinvolge la persona nella sua interezza, implicando, in ultima analisi, da un
lato la sua divinizzazione, dall’altro un’autentica partecipazione alla
vita di Dio-Amore-Trinità, una comunione sostanziale di persone, una trinitizzazione.
Attraverso l’esperienza dell’amore, si esce dall’empirico per entrare nel
Regno della Verità triipostatica. L’intera filosofia florenskijana dell’omousìa
è dischiudimento della vera Sapienza, nata dall’Amore trinitario nel suo incontro
con l’esistenza umana, generando nella creatura il desiderio insopprimibile di
riscoperta del suo cuore cherubico che risplende di quella Luce di Verità e
Bellezza. Florenskij è tra i pochissimi pensatori cristiani del Novecento che sia
riuscito in questa delicatissima impresa di assumere l'esperienza teorica e pratica
dell'amore come cardine di un nuovo pensare, evitando il rischio incombente delle
costruzioni edificanti o delle fughe spiritualiste. La filosofia della religione di padre
Pavel ha infatti la sua chiave ermeneutica nell'amore quale fulcro dell'esperienza
rivelativa e della conoscenza; un'intellezione d'amore che restituisce alla filosofia la
sua originaria vocazione sapienziale, instaurando un giovane legame con il mistero fontale
dell'amore trinitario.
Nel pensiero florenskijano la conoscenza logica e simbolica, l’antinomia
della verità dogmatica, l'epistemologia del simbolo, del confine
e della relazione vitale tra i “due mondi”, la filosofia
della religione come ermeneutica della rivelazione, l'insieme di
queste prospettive teoretiche e spirituali hanno la loro ricapitolazione
nella «filosofia dell’omousìa» che sgorga
dall’ontologia dell'amore trinitario, dall’unisostanzialità
trinitaria.
VII. La Welthanschauung scientifica
Sulla base di questi orientamenti di pensiero, come ricercare la
peculiarità della concezione scientifica proposta da Pavel Florenskij?
Considerata la vastità e la complessità dei suoi scritti di filosofia
della scienza, non è semplice rintracciare una sintesi esaustiva
delle ricerche compiute, poiché molteplici sono gli elementi che
concorrono alla sua determinazione: dal principio di discontinuità
alle funzioni variabili, dalla teoria dei numeri e dei quanti alla
teoria della spazialità, dalle questioni teoriche di geometria non
euclidea agli “immaginari” in geometria e alla quarta
dimensione, dalla monadologia all’insiemistica, fino alle questioni
più specialistiche di elettrotecnica, di chimica organica e di cosmologia
riguardanti la biosfera e noosfera, in un fecondo confronto creativo
con l'amico Vladimir Vernadsky, uno dei fondatori della moderna
geochimica. Ognuno di questi itinerari di ricerca scientifica, intrapresi
dal pensatore russo con acutezza speculativa, rigore teoretico e
originalità argomentativa, meriterebbe un’attenta valutazione
interpretativa. Qui possiamo soffermarci brevemente solo su alcuni
tratti teorici comuni a queste diverse forme del pensiero filosofico-scientifico,
quindi dopo qualche cenno sulla percezione del mistero, tenteremo
di mettere in luce il fondamentale rapporto sussistente tra antinomia,
discontinuità e unità simbolica.
Innanzitutto riteniamo indispensabile sottolineare l'approccio originario che
Florenskij adotta nei confronti dei fenomeni della natura, caratterizzato, già
dall'infanzia, non tanto dalla conformità alle leggi prestabilite, quanto piuttosto dalla
percezione interiore di una particolare presenza del mistero in ogni
realtà naturale, sia pure la più misera e modesta. Una «Weltanschauung
fiabesca» (cfr. Detjam moim [Ai miei figli], Moskva 1992, pp. 62ss),
nella quale l'attenzione al fenomeno particolare non perde mai di vista la visione
d'insieme, in un'interrogazione rivolta non tanto al “come”, ma sempre
al “perché”, al significato ultimo di tale fenomeno. Sotto la
“maschera” del visibile si cela sempre una realtà misterica invisibile,
«nel profondo della realtà fisica giace il mistero, il quale si copre per metà
con ciò che è fisico, pur non essendo affatto fisico. L'aspetto fisico non solo non
sopprime i misteri, ma esso stesso, in un istante, può essere completamente soppresso dal
mistero» (Detjam moim, p. 175). Dalla percezione del mistero e
dall’interrogazione che questo suscita interiormente, ha origine ogni autentico
atteggiamento scientifico verso la realtà conoscibile, e di questo Florenskij resta
fermamente convinto fino agli ultimi anni di vita, quando scrive alla moglie dal lager
delle Solovki: «Colgo l'occasione per dire a te e ai bambini che tutte le idee
scientifiche che mi stanno a cuore, scaturiscono dal mio sentimento per il mistero
[…]. Tutto ciò che mi viene suggerito da questo, rimane vivo nel mio pensiero e
diventa, prima o poi, oggetto di uno sforzo scientifico» (24.3.1936, tr. it.
“Non dimenticatemi”, p. 261). Il mistero della natura è per
Florenskij un sentimento insondabile, eppure sempre sincero, attraverso il quale accedere
alle forme di “cristallizzazione del pensiero”. Nell'osservazione e
nella contemplazione dei minimi dettagli dei fenomeni della natura egli scopre una
profonda sintonia metodologica con Goethe (1749-1832) e Faraday (1791-1867), autori che
diventano gli interlocutori privilegiati della sua ricerca scientifica. Dal confronto con
il mistero e con lo stupore da esso suscitato, egli avverte il vertiginoso senso
dell’infinità e della trascendenza nascosto nelle cose più ovvie e ordinarie,
cogliendo l'invisibile “interrelazione sostanziale” che unisce
l’uomo alla natura e al mondo. Si tratta di una “interrelazione”
che abbraccia ambiti diversi (gnoseologico, biologico, economico, metafisico, religioso),
mostrando sempre più chiaramente come: «L’uomo è parte del mondo, ma allo
stesso tempo l’uomo è complesso quanto lo è il mondo. Il mondo è parte
dell’uomo, ma anche il mondo è complesso quanto lo è l’uomo» (Microcosmo
e macrocosmo, in SCT, III, pp. 440-441).
La sua opera si dirama nelle diverse prospettive di ricerca in forme non sempre
sistematiche e comunque lontana dal “sistema”, si compone di numerosi
scritti che potremmo definire di filosofia della scienza e che abbracciano l'intero arco
temporale della sua riflessione. Sono scritti nei quali si moltiplicano i riferimenti ai
più recenti sviluppi della matematica e della fisica — alla teoria delle
funzioni e della relatività, come pure alla meccanica
quantistica — e dai quali affiora una diversa considerazione scientifica della
fisica teorica, della chimica e della matematica,
considerate come linguaggi simbolici che impongono un rapido superamento di ogni visione
meccanicistica e materialistica del mondo. Non si trattava quindi di un semplice
aggiornamento delle scienze classiche o di adeguamento alle nuove scoperte empiriche, ma
di un vero e proprio rivolgimento della comprensione della realtà, anche dal punto di
vista metodologico, nel quale la filosofia diviene il paradigma di una nuova
interpretazione del mondo, oltre l’orizzonte della metafisica tradizionale. Egli
infatti si rende perfettamente conto della portata rivoluzionaria in atto nel pensiero
scientifico, e a suo modo, intende offrire un proprio contributo. Spesso si tratta di
apporti specifici su questioni particolari, e tuttavia connessi da fili non sempre
visibili, ad un quadro d'insieme nel quale è tracciato un diverso orientamento del
pensiero verso una nuova metafisica. Di qui il richiamo impellente ad un rinnovamento
metodologico profondo nella ricerca, che non si può più disperdere in analisi astratte,
ma è chiamata con forza ad aderire alla concretezza del reale: «Lo spirito
della fisica moderna, la continua astrazione di ogni fenomeno concreto, il fatto di
rimpiazzare la forma fisica con formule analitiche mi è del tutto estraneo… Io vivo
interamente attraverso un sentire e comprendere il mondo in senso goethiano-faradayano
[…]. La fisica del futuro deve intraprendere altre vie, si deve accostare alla forma
concreta» (“Non dimenticatemi”, p. 284). In queste
righe inviate alla madre dal lager delle isole Solovki, Florenskij rivela con estrema
chiarezza quale sia la sua concezione della scienza a partire dalla più profonda adesione
all'esperienza e alle forme concrete, giungendo tra l'altro a questa convinzione:
«No, neppure a Mosca potrei partecipare agli attuali lavori di ricerca sulla
fisica, ma mi occuperei piuttosto della fisica del cosmo, dei princìpi di base della
struttura della materia, così come è data dall'esperienza immediata e non come la si
elabora in modo astratto da premesse formali. Avvicinarsi di più alla realtà, alla vita
del mondo, questo è il mio orientamento» (ibidem).
Forse la chiave di volta per entrare in questo complesso e variegato
orizzonte speculativo potrebbe essere individuata in una lettera
dal lager, scritta al figlio Kirill il 21 febbraio del 1937, nella
quale Florenskij, abbozzando un bilancio della sua esistenza, ormai
prossima alla tragica fine, afferma: «Volevo scriverti dei
miei lavori, o più precisamente, del loro senso, della loro sostanza
interiore, affinché tu potessi continuare a portare avanti quel
pensiero che a me la sorte non permette più di elaborare e di condurre
al suo fine […]. Che cosa ho fatto per tutta la vita? Ho contemplato
il mondo come un insieme (celoe), come un quadro e una realtà
compatta, ma ad ogni tappa della mia vita da un determinato punto
di vista […]. Le sue angolature mutano, l’una arricchendo
l’altra; è qui la ragione della continua dialettica del pensiero
assieme al costante orientamento di guardare il mondo come un unico
insieme» (“Non dimenticatemi”, p. 385). L'orizzonte
di “metafisica concreta” delineato da Florenskij si regge
sulla coesistenza di due inscindibili istanze, solo in apparenza
contraddittorie: da un lato il riconoscimento della natura dialettica
del pensiero, della differenza, della discontinuità, dell'antinomia,
che lacera ogni realtà vivente e attraverso queste fenditure lascia
percepire l'“opera” della Verità, che “comprende”
in sé il dramma della sua “consegna”, della sua croce;
dall'altro lato l'insopprimibile tensione verso l'unità dell'insieme,
una visione unitaria e integrale della conoscenza e dell'esistenza
come meta. Non si tratta tuttavia di una contraddizione interna
del pensiero, in balia tra queste due opposte tendenze, ma della
consapevolezza teoretica e pratica che all'unità, come alla verità,
si giunga lungo un faticoso cammino ascetico, passando attraverso
i contrari, fino a congiungerli insieme, nella distinzione e senza
confusione: «La formula del Simbolo Perfetto (Uno e Trino),
“separato e inseparabile”, si estende anche a qualsiasi
simbolo relativo: a qualsiasi opera d'arte» (Lo spazio
e il tempo nell'arte, Milano 1995, p. 98). Per Florenskij al
di fuori di questa formula del simbolo trinitario non è concepibile
non soltanto l'arte, ma ogni autentica esperienza conoscitiva, compresa
quella scientifica. Il simbolo in generale e il simbolo trinitario
in particolare, è l'oggetto dell'inesauribile ricerca filosofica
di padre Florenskij, il problema cruciale di tutta la sua vita,
che lo sollecita a pensare ininterrottamente «al legame tra
fenomeno e noumeno, alla presenza visibile del fenomeno nel noumeno,
alla sua manifestazione e alla sua incarnazione» (Detjam
moim, p. 153).
VIII. Discontinuità e teoria del simbolo
L’argomentazione florenskijana mostra come accanto all’oggettività
incondizionata riguardante la verità, vi sia l’esigenza di
una completezza, che rinunci all’univocità ( ANALOGIA)
e che affronti i problemi che insorgono quando si intende correlare
l’intuizione con la consequenzialità dei sistemi di pensiero
formalizzati, “l’infinità attuale” con quella puramente
potenziale ( INFINITO).
In questa prospettiva, egli sembra anticipare alcune posizioni innovative
della contemporanea teoria matematica, in particolare quelle di
Kurt Gödel
(1906-1978), per il quale nessun sistema assiomatico di qualsiasi
tipo può riprodurre tutte le verità della teoria numerica, eccetto
quando esso è contraddittorio in se stesso. Giunto di fronte a questo
punto critico della sua elaborazione scientifica, Florenskij approda,
grazie alla mediazione della matematica e della fisica, ai due postulati
filosofici fondamentali che sostanziano la sua teoria della razionalità:
il principio di discontinuità della realtà e la struttura antinomica
della verità. Entrambi questi postulati, pensati nella loro stretta
connessione e nelle loro diverse implicazioni gnoseologiche, costituiscono
i presupposti imprescindibili per un'attenta comprensione della
realtà e per un ripensamento complessivo del concetto di razionalità,
proponendosi come uno dei contributi più innovativi e problematici
dell'epistemologia russa contemporanea.
Avendo già accennato alla rilevanza che assume l'antinomia della verità nel pensiero
filosofico dogmatico di Florenskij, ci pare opportuno chiarire ulteriormente il
significato che viene ad assumere il concetto di discontinuità in questa prospettiva
teoretica. Torniamo allora al breve ma densissimo saggio Su un presupposto della
concezione del mondo (Ob adnoj predposylke mirovozzrenija), scritto all'inizio
del suo cammino di studio all'Accademia Teologica e che si configura come un radicale
ripensamento della modernità e delle teorie scientifiche più accreditate. Il pensiero
scientifico dominante, che poggiava quasi esclusivamente sul metodo dell’analisi
matematica (infinitesimali, calcoli differenziali e integrali), contribuiva allo sviluppo
di una visione del mondo puramente analitica, legata essenzialmente all’idea di
continuità, che subordina ogni accadimento alle determinazioni costanti e irrevocabili
delle leggi analitiche; un'idea che, volgarizzata attraverso il darwinismo, era entrata a
far parte della coscienza comune. Ora il rischio implicito è quello di ritenere
l’idea della causalità come l’unico principio della vita fisica e psichica
dell’Universo, con l’inevitabile conseguenza di considerare l’uomo incapace
di opporsi con la propria volontà e coscienza al mulinello dell’infausta fatalità
delle leggi deterministiche della natura. Così si fa strada l’esigenza di una nuova
prospettiva ermeneutica che, sempre a partire dalla matematica, ne sappia cogliere
tuttavia le sue più vaste implicazioni, poiché «oltre all’analisi vi è
l’aritmologia, oltre alle funzioni continue vi sono quelle discontinue». La
convinzione già molto nitida nel giovane matematico è che l'affastellarsi confuso e
tumultuoso delle ricerche scientifiche renda sempre più difficile l’opera di
discernimento e di orientamento, a causa soprattutto di uno scientismo sempre più
invasivo e tendenzioso per il quale le ipotesi assurgono a dogmi, e lo spirito della
ricerca viene incatenato negli schemi statici delle opinioni o nella spessa corazza dei
falsi assiomi. In tal modo le ipotesi tendono a tramutarsi in dogmi, ingabbiando lo
spirito in rigidi schemi, e il criticismo si dissolve a tal punto da far perdere alla
scienza la capacità di comprendere l'essenza stessa dei fenomeni. La contrapposizione tra
razionalismo scientista e spiritualismo disincarnato porta ad una frattura insanabile tra
pensiero scientifico ed esperienza religiosa, facendo perdere di vista che questi due
ambiti «sono entrambi ugualmente necessari all'uomo, ugualmente validi e
santi». Per questo motivo, secondo Florenskij, «l'esigenza di una
concezione del mondo poliedrica e onniabbracciante si sta diffondendo nella società come
un'onda d'urto; e non si tratta soltanto di un'esigenza della ragione, bensì di una
profonda sete» (SCT, I, p. 70).
A ben vedere uno dei tratti peculiari della concezione del mondo del
XIX secolo, comune ai diversi saperi, sta proprio nell’idea
di continuità. Ora, pur essendo questa una delle idee più antiche
della filosofia, soltanto l’evo moderno è riuscito a banalizzarla,
a partire dalle scoperte sull’analisi degli infiniti che risalgono
a Gottfried
Leibniz (1646-1716), per poi investire la geometria, le scienze
fisico-matematiche, le scienze biologiche e naturali e persino la
teologia. Questa diffusa convinzione dell’universalità della
lex continuitatis viene rigorosamente messa in questione
dal matematico e filosofo Georg Cantor, il quale mostra tutta la
complessità del concetto di continuo e la presenza della discontinuità
attraverso lo studio dei gruppi e delle funzioni ( CANTOR,
III). Inizia così una svolta decisiva nell’interpretazione
di tale questione, che giunge a considerare la continuità «non
altro che una delle infinite variazioni della discontinuità».
Tali acquisizioni si sono rafforzate nel confronto con le geometrie
non-euclidea, nelle quali in via di principio le figure spaziali
sono discontinue, e tale discontinuità si fa presente attraverso
una delle sue proprietà, sia essa il numero delle tangenti, il raggio
di curvatura, o altro. Queste configurazioni fondamentali del pensiero
che prendono avvio da una diversa interpretazione gnoseologica e
culturologica della spazialità e della realtà concettuale, trovano
il loro sostegno teorico attraverso il confronto con le posizioni
di B. Riemann, e N.I. Lobacevskij, ma anche di A. Einstein,
C.H. Weyl e altri importanti teorici della fisica contemporanea
(cfr. Lo spazio e il tempo nell'arte, pp. 19-85). Dunque
l’affermazione che lo spazio sia continuo non è altro che una
semplice supposizione, di per sé arbitraria, come provato da diversi
teoremi di Cantor incentrati sulla correlazione univoca e biunivoca
tra il continuum puramente aritmetico delle tre dimensioni
(x,y,z) e lo spazio, che funge da fondamento del mondo dei fenomeni.
Posizioni riprese da altri matematici come ad esempio Richard Dedekind
(1831-1916) e come sappiamo, in una prospettiva filosofica più generale,
da Nikolaj Bugaev, che coglie nella discontinuità un elemento basilare
della concezione del mondo. Come attesta Florenskij a conclusione
di questo scritto: «Solo di recente le sue idee hanno riscosso
qualche attenzione, ma la morte ha troncato il suo lavoro proprio
quando idee affini alle sue cominciavano ad emergere da sotto le
rovine in vari anfratti della scienza. Al momento queste idee sono
ancora pallide e limitate, cosicché — volendo —
non è difficile ignorarle. Basti però ricordare la “teoria
delle mutazioni” di De Vries, la “eterogenesi” di
Korzinskij, i fatti che le confermano in biologia, le opere di Tammann
sulla termodinamica e la fisica molecolare, i materiali di psicofisica
in rapida accumulazione, lo studio della percezione subliminale
e dell'arte da parte della psicologia (K. du Prel, E.A. De
Rochas e Baradjuk, ecc.) per comprendere che nella scienza il
nuovo esplode da ogni dove» (SCT, I, p. 79).
Muovendo da queste premesse, Florenskij elabora un pensiero scientifico che assume il
principio di discontinuità come criterio di discernimento del reale, precorrendo le
posizioni successive della cibernetica, ipotizzando un utilizzo degli algoritmi nella
teoria «dei meccanismi che trasmettono e convertono non grandi quantità di
energia, bensì relazioni significanti, segni o segnali» (Pifagorovy cisla
[I numeri pitagorici], in SCT, II, p. 641). Sempre a partire dalla discontinuità,
sviluppa inoltre la sua concezione della spazialità e della prospettiva, stabilendo delle
relazioni tra lo spazio tridimensionale e quello quadridimensionale, mai riducibili ad un
solo livello della realtà. Il problema diventa allora quello di mettere in atto una
particolare capacità transitiva tra un'entità e l'altra. Oltrepassando il naturalismo e
l'empirismo logico, il filosofo russo individua nel simbolo il luogo ontologico per
eccellenza della relazione sostanziale tra i diversi piani del reale e della loro
compenetrazione gnoseologica. La concezione del simbolo è infatti trasversale ai diversi
ambiti conoscitivi, consentendo persino di penetrare nell'inconoscibile, che per
Florenskij è la vita stessa del mondo, senza violarlo, ma anzi preservandolo nella sua
autentica essenza di mistero ed enigma. Questa è la grande lezione che egli trae
dall'incontro con l'Urphänomenon di Goethe (cfr. Detjam moim, p. 159; cfr.
anche S. Tagliagambe, Simbolo e confine, in AA.VV., Goethe scienziato, a
cura di G. Giorello e A. Grieco, Torino 1998, pp.103-104).
In modo assai chiaro ed emblematico, sintetizzando la sua “concezione del
mondo” (mirovozzrenie) filosofico-scientifica nell'importante nota
autobiografica, egli scrive: «Florenskij, aderendo al pensiero anglo-americano e
ancor più a quello orientale, ritiene ogni sistema correlato in modo non logico, ma
soltanto teleologico, e vede in questa disorganicità (discontinuità) e
contraddittorietà (antinomicità) logica, l’inevitabile conseguenza del processo
stesso della conoscenza, che si basa non sui piani inferiori del modello e dello schema,
ma su quelli superiori del simbolo. La logica dei simboli è una delle questioni
fondamentali della teoria della conoscenza» (SCT, I, p. 40). A questo ardito
tentativo di epistemologia del simbolo, il pensatore russo dedica tutte le sue risorse
intellettuali, e l'opera matura dell'ultimo decennio, intenta a delineare le forme di una
“metafisica concreta”, è attraversata da cima a fondo da questa
esigenza di saggiare la forza logica, ontologica e salvifica del simbolo. Il simbolo,
colto nelle sue infinite varianti di contesto e nelle sue diverse applicazioni sia a
questioni particolari, sia in relazione alla ricerca del fondamento logico, è per
Florenskij la vera chiave di comprensione della natura segreta delle cose, di una
«realtà che è sempre più di se stessa», dalla quale la scienza non
può prescindere. Il simbolo (simvol) (nelle sue varianti di numero,
rappresentazione, immaginario, prospettiva, icona, parola, nome, linguaggio, ecc.) non è
altro che la sostanza (suscnost') stessa della verità che traspare sul confine tra
i “due mondi”, nell'unione tra i due strati dell'essere.
Come appare evidente soprattutto nella raccolta Pensiero e linguaggio (Mysl'
i jazyk, in SCT, III/1, pp. 104-286), la stessa scienza può essere compresa solo come
descrizione simbolica. Ciò che caratterizza essenzialmente le scienze della natura e in
particolare la fisica, non è mai soltanto l'univocità della
“spiegazione”, bensì la descrizione dei fenomeni, che trova espressione
tanto nei simboli della matematica quanto nelle forme della meccanica. La
scienza è infatti descrizione della realtà, linguaggio, parola, immagine, simbolo (cfr. La
descrizione simbolica, in Attualità della parola. La lingua tra scienza e mito,
pp. 39-57). In tal modo, appellandosi più volte al magistero scientifico di
Clerk Maxwell, e in contrasto con la meccanica classica, Florenskij giunge a sostenere la
struttura simbolica del linguaggio come paradigma del pensiero scientifico, questo molto
prima delle ricerche logiche del Circolo di Vienna e del concetto di complementarietà di
N. Bohr.
Natalino Valentini
Vedi: BELLEZZA;
MATEMATICA, VALORE SAPIENZIALE DELLA; METAFISICA; MISTERO; RAGIONE;
SIMBOLO; UNITÀ DEL SAPERE; VERITÀ; CANTOR, G.
Bibliografia:
Opere di P.A. Florenskij: L'opera di Florenskij
è molto vasta e ancora non interamente pubblicata. Tra le recenti
raccolte di una parte rilevante dei suoi scritti più importanti,
P.A. FLORENSKIJ, Socinenija v certyrech tomach [= SCT] (Opere
in quattro volumi), a cura di A. Trubacëv, M.S. Trubaceva, P.V.
Florenskij, ed. Mysl', Moskva, vol. I, 1994; vol. II, 1996; vol.
IV, 1998; vol. III/1, 1999. Questi volumi raccolgono una ventina
di saggi che potremmo definire di "Filosofia della scienza". Si
vedano inoltre: Mnimosti v geometrii (Gli immaginari in geometria),
Pomor'e, Moskva 1922; U vodorazdelov mysli Izdatel'stvo Pravda,
Moskva 1990; Detjam moim. Vospominan'ja proslyh dnej (Ai
miei figli. Ricordi dei giorni passati), Moskovskij rabocij, Moskva
1992. Tra le opere tradotte in italiano: P.A. FLORENSKIJ, Le
porte regali. Saggio sull'icona, a cura di E. Zolla, Adelphi,
Milano 1977; La prospettiva rovesciata e altri scritti, a
cura di N. Misler, La casa del libro, Roma 1984; Cristianesimo
e cultura, "L'Altra Europa" 5 (1987), pp. 48-62; Attualità
della parola. La lingua tra scienza e mito, tr. it. di E. Treu,
a cura di N. Kauchtschischwili, Guerini e Associati, Milano 1989;
Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, a cura di
N. Kauchtschischwili, Qjqaion - Comunità di Bose, Magnano 1992;
Lo spazio e il tempo nell'arte, a cura di N. Misler, Adelphi,
Milano 1995; La colonna e il fondamento della verità [= CFV]
tr. it. di P. Modesto, a cura di E. Zolla, Rusconi, Milano 19982;
Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, a cura di
N. Valentini e L. Zak, Piemme, Casale Monferrato 1999; Il significato
dell'idealismo, a cura di N. Valentini, Rusconi, Milano 1999;
"Non dimenticatemi". Dal gulag staliniano le lettere alla moglie
e ai figli del grande matematico, filosofo e sacerdote russo,
a cura di N. Valentini e L. Zak, Mondadori, Milano 2000; Ragione
e dialettica, a cura di N. Valentini, Morcelliana, Brescia 2001
(di prossima pubblicazione). Un'ampia raccolta di scritti inediti
di Filosofia della scienza è in corso di pubblicazione presso
Bollati-Boringhieri, Torino (a cura di N. Valentini e L. Zak).
Tra i principali studi sul pensiero di P.A.
Florenskij segnaliamo: S.N. BULGAKOV, Svjascennik o Pavel Florenskij,
in "Vestnik russkogo christianskogo studenceskogo dvizenija", 101-102
(1971); M. SILBERER, Die Trinitatsidee im Werk von Pavel A. Florenskij.
Versuch einer systematischen Darstellung in Begegnung mit Thomas
von Aquin, Augustinus, Würzburg 1984; R. SLESINSKI, A Metaphysics
of Love, SVS Press, New York 1984; S.P. POLOVINKIN, P.A.
Florenskij: Logos provit chaosa (P.A. Florenskij: Logos contro
caos), Mysl', Moskva 1989; V.A. ROSOV, P.V. FLORENSKIJ (a cura di),
P.A.Florenskij: filosofija, nauka, technika (P.A. Florenskij:
filosofia, scienza, tecnica), Nauka, Leningrad 1989; M. HAGEMEISTER,
N. KAUCHTSCHISCHWILI (a cura di), P.A. Florenskij i kul'tura
ego vremeni (P.A. Florenskij e la cultura del suo tempo), Blaue
Hörner Verlag, Marburg 995; S.S. DEMIDOV, O matematike v tvorcestve
P.A. Florenskij (La matematica nell'opera di P.A. Florenskij),
in ibidem, pp. 171-183. In lingua italiana: R. SCALFI, Pavel
Alaksandrovic Florenskij, teologo e scienziato, in "Scienza
e Fede. I protagonisti", De Agostini, Novara 1989, pp. 261-267;
N. VALENTINI, Memoria e Risurrezione in Florenskij e Bulgakov,
Pazzini, Verucchio 1997; N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la
sapienza dell'amore. Teologia della bellezza e linguaggio della
verità, EDB, Bologna 1997; L. ZÁK, Verità come ethos. La
teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Città Nuova, Roma 1998;
G. LINGUA, Oltre l'illusione dell'Occidente. P.A. Florenskij
e i fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999;
N. VALENTINI, La presenza di Agostino in P..A. Florenskij,
in AA.VV., Interiorità e persona. Agostino nella filosofia del
Novecento (a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti),
Città Nuova, Roma 2001, pp.253-276.
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