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 Eccles,
John Carew (1903 - 1997)
Andrea Guerritore
I. Un profilo biografico - II. La problematica
scientifica del rapporto fra la mente e il corpo - III. Le
convinzioni filosofiche - IV. Il mistero della interazione
fra mente e cervello.
La vita di John Carew Eccles è stata un esempio di creatività culturale e di rigore
metodologico. Ed anche di coraggio intellettuale, nel senso del non tirarsi indietro di
fronte a quelli che riteneva essere gli autentici e fondamentali problemi della ricerca
umana, pur se impervi e poco di moda. Il titolo di uno dei suoi libri, Affrontare la
realtà (Facing reality, New York 1970), potrebbe essere bene applicato a tutta
la sua intensa attività di scienziato e di pensatore.
I. Un profilo biografico
John Eccles nacque il 27 gennaio 1903 a Melbourne, in Australia, ed ivi si laureò in
medicina, nel 1925. Subito dopo si trasferì in Inghilterra, ad Oxford, ove poté
incontrare Charles Sherrington (1857-1952), già allora riconosciuto come il massimo
neurofisiologo del suo tempo. Il suo interesse per la neurofisiologia, e per Sherrington,
non era estemporaneo: da quando aveva diciotto anni, Eccles aveva coniugato un grande
amore per la scienza sperimentale con una profonda attenzione ai valori umani. Ed aveva
letto molto, non solo di biologia e medicina, ma di filosofia, ed anche di poesia e di
religione. Le sue convinzioni spiritualiste gli facevano considerare l’essere umano
qualcosa di più e di diverso da una mera macchina biologica: ed aveva perciò
l’obiettivo ambizioso di studiare a fondo quello che chiamerà il «mistero
uomo», facendone il titolo di un altro dei suoi libri (The Human Mystery,
Berlin 1979). Da biologo e da medico ritenne quindi di dover concentrare la sua attenzione
sul sistema corporeo che massimamente appariva collegato con le facoltà spirituali: il
cervello. E scelse deliberatamente come suo maestro Sherrington, di cui conosceva, oltre
che la bravura, le chiare affermazioni spiritualiste, così controcorrente nel clima
scientifico positivista di allora. Nel suo articolo My Scientific Odyssey (1977),
Eccles fa la seguente dichiarazione: «dopo alcuni mesi trascorsi come medico
pratico, partii per Oxford, e giunsi al Magdalen College nell’ottobre 1925, per
studiare sotto la guida di sir Charles Sherrington, il solo uomo al mondo che io abbia
desiderato avere come maestro» (p. 1)
Eccles realizzò quindi un suo maturo desiderio quando, come vincitore di una borsa di
studio, potè entrare nel Physiological Laboratory di Oxford. E non fu deluso nelle
sue attese, poiché il suo soggiorno di studio e di ricerche fu molto fruttuoso. Né fu
deluso dal maestro che si era scelto: rimase in costante contatto con lui, anche dopo aver
lasciato Oxford, finché egli restò in vita. Eccles trascorse in Inghilterra dodici anni;
in tale periodo non solo lavorò intensamente alle sue ricerche neurofisiologiche, ma ebbe
occasione di allargare notevolmente i propri orizzonti culturali, incontrando tra
l’altro, oltre a Sherrington, molte altre figure di primo piano del mondo
scientifico, ma anche filosofico e religioso. Tra gli scienziati si possono ricordare il
suo collega neurofisiologo Ragnar Granit (1900-1991), il filosofo del linguaggio Gilbert
Ryle (1900-1976), ed anche il chimico-fisico e sociologo ungherese
 Michael Polanyi (1891-1976); tra i cultori di materie umanistiche va
ricordato lo storico e teologo Clive Staples Lewis (1898-1963). Nel 1937 Eccles lasciò
Oxford, per fare ritorno in Australia. Dal 1937 al 1943 lavorò al Kanematsu Institute
dell’ospedale di Sidney. Ottenne, quindi, una cattedra di fisiologia in Nuova
Zelanda, presso la Otago University a Dunedin, dove rimase dal 1944 al 1952;
successivamente (fino al 1966) fu di nuovo in Australia, come professore di fisiologia,
presso la Australian National University di Canberra.
Va messo in evidenza il fatto che in quegli anni i laboratori di ricerca
neurofisiologica in Australia e Nuova Zelanda erano assai poco sviluppati. Eccles dovette,
quindi, compiere un lavoro pionieristico di organizzazione e di acquisizione delle
attrezzature necessarie, che portò avanti fino alla costituzione di centri di ricerca in
elettrofisiologia tra i più avanzati del mondo, sia in Nuova Zelanda che in Australia.
Divenne molto conosciuto e numerosi studiosi chiesero di lavorare con lui. Al termine dei
quattordici anni della sua attività a Canberra, nel dipartimento di fisiologia, da lui
diretto, erano presenti 74 ricercatori provenienti da 20 diversi paesi. Durante il periodo
neozelandese Eccles ebbe un altro incontro importante, che segnò molto profondamente il
suo cammino intellettuale: quello con il filosofo Karl Popper
(1902-1994), che incontrò nel 1944, in Nuova Zelanda. Popper era stato invitato a tenere
delle lezioni presso il Canterbury University College di Christchurch, una città
non molto lontana da Dunedin; le sue idee ebbero enorme successo, l’eco ne giunse
fino a Dunedin, ed anche lì vollero ascoltarlo. Così Eccles lo incontrò, e da quel
momento rimase in contatto con lui per tutta la vita. Lo scambio intellettuale tra questi
due protagonisti della cultura contemporanea fu sempre molto intenso, pur nella diversità
di alcune convinzioni di fondo: Eccles infatti era cristiano, e molto religioso, mentre
Popper no.
L’amicizia e la collaborazione con Popper hanno lasciato un segno marcato in tutta
l’opera di Eccles, specialmente per quanto riguarda il culto della libertà e la
visione metodologica scientifica e filosofica. Ricordando le conferenze del 1944 a
Dunedin, Eccles molti anni dopo ha scritto: «Molti, a cominciare da me, ebbero
la propria vita scientifica trasformata dalla nuova ispirata visione della scienza che
Popper ci portò». Ma è vero anche l’inverso, se Popper, a sua volta, ha
potuto scrivere: «Il problema mente-corpo mi appassiona sin da quando ero
ragazzo, e soprattutto dal periodo studentesco; tuttavia non credo che avrei mai scritto
qualcosa in proposito se non avessi incontrato John Eccles. Questo accadeva circa
cinquant’anni fa. La nostra intesa intellettuale fu intensa fin dagli inizi, e varie
erano le questioni su cui spaziava. Soprattutto, ci legava un comune interesse per il
libero arbitrio e l’avversione per il determinismo. Dopo un quarto di secolo di
amicizia e collaborazione abbiamo scritto un libro insieme, L’Io e il suo cervello
(The Self and its Brain, 1977). Questo libro ha dimostrato, fra l’altro,
che è possibile lavorare gomito a gomito, in un rapporto di mutua fiducia, imparando
costantemente l’uno dall’altro, e continuare a non essere d’accordo anche
su alcune importanti idee di fondo» (cit. in Giorello e Strata, 1991,
p. 7).
A documentare quale fosse la “mutua fiducia” che legava Popper ed
Eccles si può riportare quanto essi hanno scritto proprio nel libro L’Io e il suo
cervello. In questa opera, che consiste di tre parti, la terza raccoglie dodici
dialoghi tra i due autori; l’undicesimo dialogo tocca un argomento, quello
dell’immortalità della creatura umana, che va oltre la scienza e la stessa
filosofia. I due interlocutori lo affrontano senza timore e senza inibizioni, da punti di
vista diversi. Ecco le parole di Popper: «Penso che siamo d’accordo su
quanto abbiamo detto. Ma forse non lo siamo su un altro punto, di cui vorrei parlare, con
una certa esitazione: è la questione della vita oltre la morte. E anzitutto vorrei dire
che io non mi attendo una vita eterna; anzi, l’idea di andare avanti per sempre mi
sembra semplicemente spaventosa […]. D’altronde, sento che anche la morte
è un elemento di valore positivo per la vita […]. Posso forse anche dire che
tutti i tentativi di immaginarmi una vita eterna hanno per me mancato completamente lo
scopo di darne una idea attraente». «Carlo — è la risposta
di Eccles — penso che tu sia stato messo fuori strada da tanti tentativi
grossolani di descrivere com’è la vita dopo la morte: mettono in crisi anche me.
Eppure sono convinto che in tutto ciò vi sia uno straordinario mistero […]. Il
nostro cominciare è altrettanto misterioso del nostro finire, quando la morte arriva.
Dobbiamo forse rinunciare alla speranza, perché la nostra ignoranza sulla nostra origine
è pari alla nostra ignoranza sul nostro destino? Non è meglio invece vivere la nostra
vita come una sfida ed un’avventura magnifica, della quale va scoperto il
significato?» (Popper e Eccles, 1977, p. 556) [il riferimento è ai testi
or. inglesi; tr. it. a cura dell’autore della voce, ndr].
L’argomento fondamentale dell’intensa e qualificatissima attività di ricerca
scientifica svolta da Eccles in Nuova Zelanda ed in Australia era la fisiologia delle
sinapsi, cioè delle strutture di comunicazione tra le cellule del sistema nervoso: era un
argomento ereditato da Sherrington. Eccles aveva raggiunto una straordinaria abilità
nella registrazione dei potenziali bioelettrici all’interno di singole cellule; e con
tali metodi studiò a fondo i meccanismi di trasmissione dell’impulso che passa da
una cellula eccitabile all’altra. Inizialmente egli fu sostenitore di una
trasmissione puramente “elettrica”, sia nelle giunzioni neuro-muscolari,
sia tra le cellule nervose. Ma successivamente cominciò a rendersi conto che vi erano
valide ragioni sperimentali a favore della trasmissione “chimica”; vale
a dire di quella che funziona mediante l’invio di
“molecole-segnale” dalla cellula che trasmette a quella che riceve,
attraverso lo spazio della sinapsi.
Nel corso di quegli studi (si era nel 1944) si verificò un evento decisamente
insolito: Eccles spontaneamente e francamente riconobbe falsa la
propria ipotesi della trasmissione “elettrica”, e si dichiarò
a favore di quella “chimica”. Chi appartiene al mondo
della ricerca scientifica sa quanto raramente accada che un ricercatore
proclami falsa una propria ipotesi: in genere, a proclamarla falsa
pensano altri ricercatori, magari rivali, mentre l’autore dell’ipotesi
la difende. Ma il caso di Eccles fu per un certo aspetto esemplare:
in quel periodo vi erano state lunghe conversazioni tra Popper e
lui sulla metodologia delle scienze e sul criterio della cosiddetta
«falsificazione», come procedimento autocorrettivo dell’indagine
scientifica ( EPISTEMOLOGIA,
II.1; POPPER, II). Così, giunto ad una situazione di crisi delle
proprie ricerche, Eccles volle affermare in modo concreto e credibile
che quando una ipotesi scientifica viene riconosciuta falsa in base
al confronto con i dati sperimentali si è di fronte non ad una sconfitta,
ma ad una vittoria della scienza, perché si raggiunge la scoperta
che la verità è altrove. Nel 1963, al culmine della sua notorietà
scientifica internazionale, Eccles ottenne il premio Nobel per la
fisiologia e la medicina, congiuntamente ad Alan Lloyd Hodgkin dell’Università
di Cambridge e ad Andrew Fielding Huxley dell’Università di
Londra. Per tutti e tre la motivazione fu «per le loro scoperte
sui meccanismi ionici coinvolti nella eccitazione ed inibizione
delle parti periferica e centrale della membrana della cellula nervosa».
Dal 1966 Eccles si trasferì negli Stati Uniti d’America. Inizialmente lavorò a
Chicago, nell’Institute of Biomedical Research, poi, nel 1968, divenne
professore emerito di fisiologia e biofisica presso la State University of New York,
a Buffalo. Dal 1976 lasciò il servizio attivo di insegnamento e di ricerca in
Università: si ritirò definitivamente in Svizzera, stabilendo la propria residenza a
Contra, vicino Locarno, ed ivi morì nel maggio 1997.
II. La problematica scientifica del rapporto fra la mente e il
corpo
Eccles non interruppe mai, fino agli ultimi giorni della sua vita, la sua attività di
docente e di ricercatore. Come autentico ed ascoltato maestro girò sempre il mondo,
tenendo ovunque seminari e conferenze, e scrivendo libri di grande successo, tradotti in
molte lingue. Argomenti di tali libri, soprattutto nei suoi ultimi anni, non erano solo
questioni di neuroscienze, ma una più ampia problematica sulla natura umana, ed in
particolare sul rapporto mente-corpo. È questo, infatti, il problema che
Eccles ha sempre posto come uno dei massimi nodi da sciogliere nel percorso della
conoscenza umana. Di questo problema, che lo appassionava profondamente, Eccles si occupò
sempre, e scrisse sempre; salvo che nel periodo che va dal 1952 al 1969 — da lui
stesso definito di “interregno” — nel quale concentrò
esclusivamente la sua attenzione sulla ricerca neurofisiologica. Dal 1969 in poi, però,
riprese a spingere il suo sguardo oltre i soli dati della sperimentazione sul sistema
nervoso. Pur rimanendo sempre rigorosamente ancorato a quei dati, non esitò ad allargare
coraggiosamente la sua esplorazione razionale ad una più vasta dimensione della realtà:
quella delle relazioni tra il corpo e la mente, tanto difficile e impervia quanto
indispensabile «a risolvere il mistero umano». Quest’ultima
espressione è sua, ed egli non si nasconde la difficoltà dell’impresa;
nell’ultimo dei suoi libri Come l’Io controlla il suo cervello (1994),
Eccles scrive: «Quelli di noi che provano a misurarsi con questo, che è il più
intrattabile dei problemi, non possono attendersi di avere successo, in una avventura che
è sfuggita di mano a tutti i filosofi e gli scienziati da Aristotele ad oggi. Vi sono
stati tuttavia notevoli progressi nell’elaborazione di questo problema così vasto e
complicato. Non v’è dubbio che, con il rapido avanzamento delle nostre conoscenze
scientifiche, in particolare in biologia e nelle neuroscienze, sia lecito anticipare che
le questioni possano ora essere “viste con occhi nuovi”. A ciò si
oppone naturalmente una ben trincerata ortodossia materialista, filosofica e scientifica,
che è ferma a difendere i suoi dogmi con una autoesaltazione a mala pena raggiunta anche
ai vecchi tempi del dogmatismo religioso. Per parte mia, mi sento molto incoraggiato da
questa resistenza dura a morire: fa bene sapere di battersi contro roccaforti
screditate!» (Eccles, 1994, p. 1)
Il brano ora riportato fa intravedere, con sufficiente chiarezza, lo
sfondo filosofico e metodologico al quale Eccles fece costante riferimento
in tutta la sua ricerca. Egli andò sempre avanti senza staccarsi
dai canoni metodologici della seria indagine scientifica; ma rifiutò
sempre il pregiudizio materialista, che nega per principio intere
dimensioni della realtà ( RIDUZIONISMO).
La “chiusura fisicalista” (the closedness of the
physical world) contro cui si è battuto accanto a Popper,
è ritenuta da Eccles una ideologia, non un criterio di scientificità.
Egli la ricusa decisamente, anche quando le difficoltà del cammino
di ricerca sembrano insuperabili, e può esservi la tentazione di
un’operazione di semplificazione. Dunque, Eccles definisce
senza remore la natura della mente umana, e la sua relazione con
il corpo, come il più intrattabile dei problemi. Ad una conclusione
simile, forse ancora più radicale, era giunto del resto il suo maestro
Sherrington, che in una delle Gifford Lectures da lui tenute
all’Università di Edinburgo, aveva detto di considerare quel
problema non soltanto irrisolto, ma addirittura privo della base
per poter esser posto (cfr. Penfield, 1991, p. 25). Il pensiero
di Sherrington è molto importante per comprendere quello di Eccles.
Questi, infatti, cita e richiama continuamente il suo maestro anche
su questioni, come questa, che oltrepassano la neurofisiologia strettamente
intesa.
Per cogliere, nel suo giusto contesto, il pensiero di Eccles sulla mente umana,
conviene perciò considerare ancora qualche aspetto di quello di Sherrington. Questi era
estremamente cauto nel parlare della mente dal punto di vista scientifico, ma certo non ne
negava l’esistenza: non era un riduzionista, ed affermava chiaramente
l’importanza di un “elemento integratore”, non riconducibile al
mondo della materia e dell’energia, costituente l’unità
dell’“io” (the Self). Considerava l’io un dato di
esperienza; e la sua interazione con il corpo come una conclusione validamente ricavabile
dall’evidenza empirica. Vale la pena di riportare qui un famoso e suggestivo brano di
Sherrington, citato più volte anche da Eccles, nel quale viene descritta
l’esperienza dell’io cosciente: «Ogni giornata di veglia è un
palcoscenico dominato, nel bene o nel male, si tratti di commedia, di farsa o di tragedia,
da una dramatis persona, l’“io” […]. Questo io è una
unità. La continuità della sua presenza nel tempo, interrotta di tanto in tanto dal
sonno, la sua inalienabile interiorità nello spazio della percezione sensoriale, la
invariabilità del suo “punto di vista”, la dimensione privata della sua
esperienza, si combinano a dare a questo io lo stato di una esistenza unica»
(Eccles, 1994, p. 1)
La cautela di Sherrington nell’esprimere enunciati scientifici sulla mente, e
sulla sua relazione con il corpo, può essere colta immediatamente in questa sua rigorosa
affermazione: l’ipotesi che il nostro essere consista di due elementi fondamentali
(il corpo e la mente) non presenta maggiore intrinseca improbabilità di quella che si
componga di uno solo (cfr. Penfield 1991, p. 25). Ciò non significa che egli non si
pronunci mai, in alcun modo, sulle proprietà da attribuire alla mente. Ne discute anzi
estesamente, in modo affascinante, ma lo fa, per così dire, in negativo; per precisare,
ad esempio, che ad essa non possono essere attribuite proprietà di materia, o di energia,
in senso fisico. «La mente — egli scrive — per quanto
possano afferrare le nostre percezioni, si aggira nello spazio del nostro mondo come il
più fantasma dei fantasmi. Non si vede, non si tocca, è una cosa senza alcun contorno:
anzi, non è una “cosa”. Resta senza conferma dai nostri sensi, sempre.
Ma è tutto ciò che conta nella vita» (Sherrington, 1951, p. 256).
Come si è visto, l’elemento integratore dell’essere individuale,
di cui si sta qui parlando, viene indicato con il termine «mente»
(in inglese, mind). Questo termine è oggi largamente accettato
nel linguaggio scientifico, con interpretazioni diverse. Ma esiste
un altro termine, più noto e diffuso nel senso comune, per indicare
il principio spirituale unificante — ed immortale —
dell’essere umano: il termine «anima»
(in inglese, soul). Nel linguaggio di Sherrington — ed
anche di Eccles — mente ed anima hanno due significati
diversi. La parola «anima» non viene adoperata se non
in un contesto religioso, collegato al soprannaturale; mentre la
parola «mente» indica una realtà naturale non corporea,
i cui caratteri e proprietà sono da indagare fino ai limiti del
possibile con i metodi della ricerca scientifica. Sherrington non
ha difficoltà a riconoscere l’esistenza di analogie tra le
realtà designate con i termini «mente» e «anima»;
e fa notare che la parola mente è in qualche modo divenuta anche
l’erede di significati che, insieme ad altri, erano legati
alla parola «anima» (cfr. Sherrington, 1951, p. 148).
Ma è molto severo nel segnalare la differenza tra conoscenza scientifica
e conoscenza di fede; e mette in guardia contro ogni indebita confusione,
e contro ogni sconfinamento, specie per quanto riguarda il modo
di procedere della ricerca ( CONCORDISMO).
Eccles, che ben conosceva queste idee di Sherrington, rimase perciò
molto colpito quando udì il suo maestro, a pochi giorni dalla morte,
parlare con convinzione e calore del suo supremo interesse per l’anima
umana. Egli riferisce questo significativo episodio della vita di
Sherrington con profonda commozione: «Molti anni dopo, il
24 febbraio 1952, egli mi disse con grande coinvolgimento “la
sola realtà per me ora è l’anima umana”. Fece questa affermazione
durante un discorso pieno di emotività, e io non lo interruppi per
chiedergli se si trattasse di un atto di fede derivante da una convinzione
religiosa, come in effetti pensavo. Nove giorni dopo era morto»
(Eccles, 1970, p. 174).
III. Le convinzioni filosofiche
Come Sherrington, anche Eccles, pur essendo credente ed animato da
una viva spiritualità religiosa, era attento, quando si occupava
di argomenti scientifici, a non introdurre contenuti della rivelazione
cristiana: per spiegare la natura intendeva procedere seguendo rigorosamente
ed esclusivamente le vie della scienza ( AUTONOMIA,
IV). Ma non nascondeva la sua fede cristiana, e la confessava con
chiarezza. La sua impostazione religiosa poneva talvolta Eccles
in situazioni non facili nell’ambiente intellettuale con il
quale doveva interagire. Egli sapeva quanto largamente diffusa,
in quell’ambiente, fosse la convinzione — egli la
chiamava superstizione — che religione e scienza fossero
antagoniste, protagoniste di uno scontro mortale, e che l’esito
di tale scontro, ormai concluso, fosse che la scienza dovesse in
tutto sostituire la religione. Giudicava questa convinzione un grave
errore, basato sull’ignoranza e sul pregiudizio (cfr. Eccles,
1980, Lecture 10).
Per meglio cogliere questi aspetti della sua personalità può essere interessante
richiamare un significativo episodio, accaduto nel 1969. In quell’anno, come già
detto, Eccles aveva ripreso ad occuparsi della natura umana nel senso più ampio del
termine, andando oltre la dimensione neurofisiologica. Egli si trovava allora negli Stati
Uniti d’America, e fu invitato a tenere una Foerster Lecture nel campus di
Berkeley, in California: lo scienziato australiano era ormai famoso e le sue idee
spiritualiste erano note; alla sua conferenza fu assegnato dagli organizzatori il titolo Il
cervello e l’anima. Egli confessa di aver sospettato che qualcuno l’avesse
fatto apposta per “metterlo nel sacco”; accettò il titolo come una
sfida, ma si preoccupò di mantenere il discorso prevalentemente sul piano naturale e
scientifico, sul quale si sentiva competente e qualificato. Dinanzi ad un uditorio di
oltre tremila persone, il più vasto che egli abbia mai avuto, parlò quindi non tanto
dell’anima, quanto della mente; e ne seguì una discussione entusiasmante, che durò
oltre un’ora. Eccles annota due fatti che lo colpirono. Uno è che il manoscritto,
contenente il testo della sua conferenza su “Il cervello e
l’anima”, da lui inviato alla Berkeley University Press per la
pubblicazione, non venne mai pubblicato: quel manoscritto costituisce attualmente il
decimo capitolo del libro già citato Affrontare la realtà. L’altro è che il
mattino dopo (era il 1° maggio 1969) il campus universitario di Berkeley si
infiammò per una rivolta studentesca divenuta famosa, con risonanze ed effetti molto
estesi (cfr. Eccles, 1994, p. 19); poté mai esservi una qualche relazione tra
l’inizio di quella rivolta e l’affollatissimo incontro del giorno prima sul tema
della vera natura umana?
Due volte, nel 1978 e nel 1979, Eccles fu anche chiamato a tenere le
Gifford Lectures nell’Università di Edinburgo; si trattava
di iniziative culturali di manifesta ispirazione religiosa, ma dirette
per statuto alla diffusione della conoscenza di Dio e dei valori
umani attraverso la cosiddetta «teologia naturale»,
cioè non rivelata ( METAFISICA,
I.1). Così, correttamente e secondo l’impostazione generale
sopra indicata, le intese Eccles; e si preoccupò soprattutto di
portare il suo contributo di scienziato e di uomo di cultura al
tema prescelto, quello della natura umana, in base alla sua preparazione
specifica. Da quelle conferenze derivarono due libri, The
Human Mystery (1979) e The Human Psyche (1980), nei
quali Eccles sviluppò l’argomento fondamentale che gli stava
a cuore: la mente umana e la sua relazione con il cervello. Lo riteneva,
come abbiamo notato, un problema impervio, e quasi disperato, ma
che proprio per questo andava affrontato. Ed andava affrontato,
in qualche misura, in modo più deciso e forte di quanto avesse fatto
lo stesso Sherrington, che, malgrado tutto, aveva fallito: occorreva
correre qualche rischio in più.
Nel suo libro The Human Mistery, Eccles scrive: «Accolgo ed ammiro gli
scritti ispirati di Sherrington ma, alla luce delle ulteriori conoscenze acquisite nei
quarant’anni trascorsi dalle sue Lectures, vorrei tentare di definire in
maniera più decisa il problema mente-cervello. Non dobbiamo contentarci più di esporre
questo problema come una “scatola nera”. Le ultime scoperte e la
riflessione più approfondita sulla struttura e le funzioni della corteccia cerebrale ci
portano verso ipotesi che sono in essenza scientifiche, e che sono giustificate dal loro
grande potere esplicativo. Sono sicuro che Sherrington avrebbe approvato questi sforzi
dell’immaginazione creativa che mirano a costruire teorie coerenti sul problema
mente-cervello» (Eccles, 1979, p. 3).
In accordo con questo programma Eccles affronta ripetutamente, senza mai stancarsi,
l’analisi delle modalità con cui l’interazione avviene. Dinanzi
all’osservazione scientifica di certi eventi del mondo vivente — e del
proprio immediato mondo interiore — egli non mette mai in dubbio che
nell’essere umano esista una mente, e che essa interagisca con il cervello: si tratta
di una valutazione di elementare realismo. Su questo punto Eccles condivide e fa proprio
il pensiero di Popper, che si esprime così: «Confesso che io sono un realista;
e suggerisco, da realista ingenuo, che esistono un “mondo fisico”, ed un
“mondo degli stati di coscienza”; e che i due mondi
interagiscono» (Eccles, 1970, p. 152). È noto che Popper ha classificato
tutte le componenti del reale in “mondi” riconoscibili. In tale
classificazione, al mondo degli oggetti e stati fisici viene dato il nome di
«mondo uno», a quello degli stati di coscienza il nome di
«mondo due». C’è poi un «mondo tre»: il
mondo della conoscenza oggettiva prodotta dalla cultura umana. Eccles riconosce questa
classificazione e la adotta correntemente. L’interazione di cui si sta discutendo
può dunque essere anche descritta, nel linguaggio di Popper ed Eccles, come interazione
tra «mondo uno» e «mondo due». Per indicare la
componente fisica interagente con la mente nell’essere umano, Eccles parla comunque
sempre di cervello, e non di corpo in generale.
IV. Il mistero della interazione fra mente e cervello
I problemi che sorgono dal riconoscimento di tale interazione sono chiaramente enormi e
molteplici. Si tratta della relazione che può esserci tra un elemento, il cervello,
appartenente al mondo oggettivo della materia e dell’energia, ed un altro elemento,
la mente, senza proprietà materiali ed energetiche riconoscibili, ed esistente in una
dimensione primariamente soggettiva. Una prima, e non lieve, difficoltà che salta agli
occhi è la distanza “ontologica” tra i due elementi che interagiscono.
Essa non sfuggì ad Eccles, che così ne parla, muovendo dal proprio “punto di
vista” personale immediato: «I miei problemi sorgono dal tentativo di
render conto della mia esistenza personale, con tutte le mie più intime e personali
esperienze. Questo mi dà il vantaggio di una ricerca privilegiata nei confronti di quella
che è unicamente la mia esperienza, cioè un’esperienza che non può neppure
minimamente essere condivisa direttamente da altri […]. Si tratta di una partita
giocata tra due epistemologie, una soggettiva ed una oggettiva» (Eccles, 1979,
p. 10). Egli aggiunge, però, anche quale necessario antidoto al rischio del
solipsismo, che le esperienze soggettive acquistano una condizione oggettiva quando
vengono confrontate con le esperienze di altri, il che avviene attraverso la comunicazione
e il linguaggio.
Eccles affronta con grande attenzione il tentativo di individuare le
coordinate spaziali, il “dove” dell’interazione mente-cervello.
Nel formulare le sue ipotesi, egli insiste sempre nel mettere in
evidenza che uno dei due elementi (il cervello) è estremamente complesso;
e che la sua complessità non si manifesta come una proprietà qualsiasi
ed accessoria, ma come un aspetto fondamentale ( MENTE-CORPO,
RAPPORTO, II.2). Egli ritiene che l’evento consista essenzialmente
nella attivazione di particolarissime strutture cerebrali di collegamento
(in inglese liaison brain); e cerca di mettere a fuoco questo
“cervello di collegamento”, analizzando le conoscenze
approfondite acquisite dai neuroscienziati, soprattutto nel campo
della struttura e funzioni della corteccia cerebrale (una concezione
che sembrerebbe ricordare la soluzione proposta da Descartes,
che identificava nella ghiandola pineale questo elemento di raccordo).
Secondo Eccles è infatti la corteccia, il sottile feltro ricchissimo
di cellule nervose che avvolge i due emisferi, la struttura cui
va assegnata la prerogativa di funzionare da luogo dell’interazione.
Gli studi, anche sperimentali, sulla diversità funzionale tra i
due emisferi cerebrali, condotti da vari ricercatori e particolarmente
da Roger Sperry, portano inoltre Eccles a convincersi che le funzioni
di “cervello di collegamento” sono collocate nella corteccia
dell’emisfero detto dominante, in genere il sinistro, che contiene
tra l’altro i centri regolatori del linguaggio. Il linguaggio
per proposizioni è una delle più significative “trascendenze”
per le quali l’essere umano si presenta differente, e qualcosa
“di più”, rispetto a tutti gli animali a lui vicini, o
lontani, nella storia evolutiva degli esseri viventi ( UOMO,
IDENTITÀ BIOLOGICA E CULTURALE). Accanto al linguaggio, segni
distintivi di questo “di più” dell’essere umano sono
il pensiero astratto e l’esperienza consapevole di sé, o coscienza
di sé (self-consciousness) (cfr. Eccles, 1970, p. 175).
Eccles affronta inoltre coraggiosamente anche il problema del “come”
l’interazione mente-cervello si verifichi. Le sue ipotesi sono
decisamente ancorate ad una linea di “mentalismo”, nel
senso che si fondano sull’assunto che l’intero mondo degli
stati di coscienza e degli eventi mentali possiede una sua esistenza
reale, altrettanto autonoma di quanto sia quella del mondo della
materia e dell’energia (cfr. Eccles, 1986, p. 424). La
mente è l’elemento integratore, non materiale, che raccoglie
nell’unità della esperienza soggettiva la rappresentazione
del mondo, presente e passato. Ed è anche il punto di partenza delle
intenzioni e delle azioni: viene così chiaramente messo in evidenza
che il comportamento umano non può corrispondere in alcun modo ad
un modello fondato interamente sul determinismo fisico. Il tema
della libertà è sempre centrale nel pensiero di Eccles; e se l’indeterminismo
non è la stessa cosa della libertà, certo il determinismo ne è la
negazione ( DETERMINISMO/INDETERMINISMO).
Eccles considera la libera volontà umana semplicemente un dato di
esperienza immediato, al pari della coscienza di sé.
Molti neuroscienziati contemporanei sono d’accordo con Eccles nel riconoscere alla
corteccia cerebrale, specialmente dell’emisfero sinistro, speciali funzioni superiori
nel funzionamento mentale. Ma pochi professano, come Eccles, una linea di pensiero di
chiaro e forte mentalismo: i più appaiono orientati verso forme di
materialismo, anche se il loro materialismo non sempre è del tipo
radicale, o “eliminativo”, che non vuole sentir parlare di mente e
simili. Molti studiosi parlano della mente, ma sostengono poi che gli stati di coscienza e
gli eventi mentali si identificano, in ultima analisi, sempre e necessariamente con stati
ed eventi fisici cerebrali, e negano, quindi, alla mente ogni autonomia di espressione. La
teoria che essi, in generale, accettano fu proposta da Feigl nel 1967 e prende il nome di
«teoria della identità», mettendo appunto in evidenza la coincidenza
psico-fisica di fondo che tutto riporta entro la chiusura fisicalista (cfr. Eccles, 1980,
p. 18). Eccles riferisce ampiamente e criticamente nei suoi scritti le ipotesi
proposte dai più noti neuroscienziati per tentare di descrivere come le esperienze
consapevoli possano derivare dai circuiti neurali, od essere comunque ad essi correlate
(cfr. Eccles, 1986, pp. 424-426; Eccles, 1994, cap. 3). Le ipotesi sono tutte
fondate sull’estrema complessità dei processi nella corteccia cerebrale attiva, e
sono sempre “nebulari”, nel senso del riferimento non ad un unico sito
— o unico neurone —, ma a costellazioni di neuroni interattivi,
collegati in sistemi cerebrali diffusi e distribuiti. Va rilevato che i cosiddetti
«materialisti eliminativi» dovrebbero essere ovviamente costretti dal
loro fondamentalismo ideologico ad escludere dal proprio orizzonte di conoscenza e di
ricerca la parte principale della realtà umana, quella degli stati ed eventi mentali. Ma
anche gli studiosi che accettano la teoria dell’identità, alcuni dei quali vengono
talvolta designati, impropriamente, quali «mentalisti deboli», urtano
contro l’ostacolo insuperabile di dover spiegare l’esperienza soggettiva su basi
esclusivamente fisiche.
Le ipotesi elaborate e proposte da Eccles appaiono dotate di più ampio potere
esplicativo, conservando per altro sempre il carattere scientifico. Danno inoltre più
spazio a far progredire un’ulteriore ricerca rispetto a quelle materialistiche di
ogni tipo; anche rispetto al cosiddetto «materialismo promissorio» (promissory
materialism), cioè a quel tipo di ipotesi che, configurandosi come una sorta di
profezia fisicalista, allontana in un futuro indefinito la spiegazione oggi inesistente
(cfr. Popper ed Eccles, 1977, p. 96).Tuttavia neppure le ipotesi che accettano la
presenza della mente eliminano tutti i problemi, ed Eccles non manca di farlo notare. Una
delle critiche di fondo, da lui molte volte riferita anche se non accettata, è che
l’interazione richiederebbe una violazione della legge, fisica e biologica, della
conservazione dell’energia (cfr. Eccles, 1980, p. 21; Eccles, 1986,
p. 411). Negli ultimi anni poi, Eccles si spinge ad aprire la ricerca
sull’interazione mente-cervello, anche verso interpretazioni di tipo diverso, secondo
un paradigma di indeterminismo fisico-biologico, «in modo analogo ai campi di
probabilità della meccanica quantistica» (Eccles, 1986, p. 411; cfr. anche
Eccles, 1994, capp. 5-10). E suggerisce che il luogo essenziale dell’interazione
sia ad un livello, estremamente fine e plastico, di singoli “micrositi”
nelle sinapsi del “cervello di collegamento”. Queste ultime ricerche e
riflessioni di Eccles sono state interrotte con la sua morte.
La questione dell’interazione mente-cervello resta pertanto fondamentalmente
aperta, e si presenta ancora e sempre, come Eccles l’ha definita, il più
intrattabile dei problemi. Eccles non ha esitato tuttavia a misurarsi con esso, senza
risparmiare gli sforzi, ritenendolo un nodo che occorreva sciogliere per
“risolvere il mistero umano”, sapendo, però, quanto ardua fosse
l’impresa e quanto incauto fosse il confidare in un sicuro successo. E, superando le
critiche di una maggioranza di neuroscienziati pregiudizialmente contraria, ha anzitutto
chiarito, con razionale lucidità, che, per affrontare veramente una ricerca su quel nodo,
bisognava esaminare tutte le dimensioni della realtà, penetrando a tutti i livelli
possibili nei meandri della natura, senza pretendere di operare arbitrarie riduzioni. È
molto significativo il fatto che lo scienziato, in una delle ultime pagine da lui
pubblicate, citi Blaise Pascal (Eccles, 1994, p. 181). La concezione
che Eccles ha del mistero umano sembra, infatti, avere singolari consonanze con le idee
del grande pensatore francese. È suggestivo, in proposito, rileggere un famoso pensiero
di Pascal, che riguarda la relazione tra lo spirito e il corpo:
«L’uomo è a se stesso il più prodigioso oggetto della natura; non può
intendere infatti che cosa sia corpo, e ancora meno che cosa sia spirito, e meno di tutto
come un corpo possa essere unito a uno spirito. Sta in questo il massimo delle sue
difficoltà, e tuttavia è questo il suo proprio essere. Modus quo corporibus adhaerent
spiritus comprehendi ab hominibus non potest: et hoc tamen homo est [Il modo in cui lo
spirito inerisce ai corpi non può essere compreso dagli uomini: eppure l’uomo è
proprio questo inerire]» (Pensieri, tr. it. Milano 1993, n. 84).
Il messaggio di fondo di Eccles non è comunque assolutamente quello della rinuncia e
dello scetticismo: è al contrario quello di chi con impegno “affronta la
realtà”, come scienziato, come pensatore, e come homo religiosus,
rinnovandosi instancabilmente fino all’ultimo giorno. Nella stessa pagina nella quale
cita Pascal, Eccles torna sul “significato” della vita umana, della vita
di ciascuno di noi; e la chiama una “avventura magnifica”. Sono le
stesse parole che egli offrì a Karl Popper, quando discussero insieme della vita eterna:
parole di coraggio, di speranza, e di fede.
Andrea Guerritore
Vedi: ANIMA;
BIOLOGIA; MENTE-CORPO, RAPPORTO; SPIRITO; POPPER, K.
Bibliografia:
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basis of mind: the principle of neurophysiology, Clarendon,
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scienziato del cervello, Armando, Roma 1978]; The understanding
of the Brain, McGraw-Hill, New York 1973 [tr. it.: La conoscenza
del cervello, Piccin, Padova 1976]; My Scientific Odyssey,
“Ann. Rev. of Physiology” 39 (1977), pp. 1-18; in
coll. con K. Popper, The Self and its Brain, Springer International,
Berlin 1977 [tr. it.: L’Io e il suo cervello, 3 voll.,
Armando, Roma 1981]; The Human Mystery, Springer International,
Berlin 1979 [tr. it.: Il mistero uomo, Il Saggiatore, Milano
1981]; The Human Psyche, Springer International, Berlin 1980
[tr. it.: La psiche umana, Sansoni, Firenze 1983]; in coll.
con D.N. Robinson, La meraviglia di essere uomo, Armando,
Roma 1985; Do mental events cause neural events analogously to
the probability fields of quantum mechanics?, “Proc. Royal
Society of London” B 227 (1986), pp. 411-428; Evolution
of the Brain: creation of the Self, Routledge, London 1989 [tr.
it.: Evoluzione del cervello e creazione dell’io, Armando,
Roma 1990]; Il mistero dell’esistenza umana, in “Valori,
scienza e trascendenza”, Fondazione Giovanni Agnelli, Torino
1990, vol. II, pp. 237-252; How the Self controls its Brain,
Springer International, Berlin 1994 [tr. it.: Come l’io
controlla il suo cervello, Rizzoli, Milano 1994].
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action of the nervous system, Cambridge Univ. Press, Cambridge
1947; C. SHERRINGTON, Man on his nature, Cambridge Univ.
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cultura: l'interazionismo di J.C. Eccles (e K.K. Popper), F.
Angeli, Milano 1986; A. LOBATO (a cura di), L’anima nell’antropologia
di S. Tommaso, Massimo, Milano 1987; G. GIORELLO, P. STRATA,
L’automa spirituale, Laterza, Roma-Bari 1991; W. PENFIELD,
Il mistero della mente, Vallecchi, Firenze 1991; G. BASTI,
Il rapporto mente-corpo nella filosofia e nella scienza,
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DEL MIGLIO, Ecologia del Sé, Bollati-Boringhieri, Torino
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