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 Bruno,
Giordano (1548 - 1600)
Michele Miele
I. Introduzione e cenni biografici - II.
I principali aspetti del pensiero bruniano - III. Il processo: aspetti
storici e religiosi.
I. Introduzione e cenni biografici
1. Scienza e fede in Bruno: il senso di un problema. Che
senso ha, anzitutto, parlare di un rapporto tra scienza e fede in
Giordano Bruno, se la storia della scienza comincia propriamente
con  Galileo
Galilei (1564-1642) e il suo metodo sperimentale? Non si è detto
e ripetuto che anche il Nolano, pur con tutte le sue intuizioni
d’avanguardia, appartiene all’era prescientifica? Queste
domande richiedono alcune precisazioni preliminari concernenti un
discorso che diversamente rischia di restare confuso.
Bruno fa ancora parte, senza alcun dubbio, della cosiddetta era prescientifica. Egli
non ha fatto della metodologia sperimentale la sua strada maestra, come il Pisano. È, e
resta perciò, soprattutto un filosofo — un filosofo-poeta, sottolinea la
critica del Novecento —, che si serve di categorie filosofiche per leggere e
interpretare la realtà, nello stesso approfondimento di alcuni problemi cardine della
«filosofia naturale». Lo studio di questa, nel suo caso, ha come
finalità interrogativi e soluzioni che la oltrepassano. Non è uno scienziato a pieno
titolo, come si potrà dire poi di Galilei.
Quindi, anche quando studia problemi ai quali noi oggi attribuiamo l’etichetta di
“scientifici”, e lo fa molte volte, Bruno rivolge costantemente e
necessariamente l’occhio alla filosofia, una filosofia che egli ritiene innovatrice e
risolutiva un po’ da tutti i punti di vista. Lo stesso atteggiamento, del resto,
assume con l’ars memoriae e la magia, abbastanza diffuse al suo tempo, in cui
egli pone molta fiducia, la seconda soprattutto negli ultimi anni di libertà di cui
dispose. Non è difficile dare una spiegazione di questo fatto. Bruno vive ancora in
un’era di passaggio in cui si era portati a mettere insieme realtà che saranno poi
riconosciute come molto diverse tra loro, rimanendo esposto perciò a tutti i rischi che
tale prassi comportava. Ovviamente, anche quando erano chiamati in causa problemi di fede,
fino ad allora affrontati per lo più in maniera tradizionale.
Tutto questo però non basta. Non si può infatti non ammettere che Bruno affrontò, e
fece dei passi significativi per risolvere, pur sempre problemi che poi confluiranno nella
scienza in senso stretto. Lo fece, per di più, mostrando un intuito che, pur proseguendo
un cammino che era stato di Cusano (1401-1464) e di Copernico (1473-1543), ha del
miracoloso. Lo fece inoltre applicando spesso un metodo — ciò che il più delle
volte si ignora o si sottovaluta — che ha tutti i caratteri di quello sperimentale,
anche se non è stato da lui teorizzato sul piano generale, se non di passaggio, sempre
grazie a quella formidabile capacità di leggere in profondità anche in campi non
strettamente suoi.
Basta riandare a quel passo della Cena delle Ceneri (1584)
in cui il Nolano, come scrive Michele Ciliberto , assegnando a chi
si propone di indagare a fondo sulle cose il compito di «credere»,
«cercare», «osservare», fornisce il «punto
centrale» del proprio «metodo scientifico» (cfr.
Introduzione a Bruno, 19993, p. 81). Roberto Renzetti,
a sua volta, ha osservato che, sempre nella Cena delle Ceneri,
Bruno ha applicato il metodo sperimentale in due casi di estrema
importanza: il principio di inerzia e quello della relatività del
movimento, che egli intuì richiamandosi a due esperimenti che tutti
erano in grado di ripetere (cfr. Renzetti, 1984, pp. 18-20). Il
primo dei famosi Dialoghi stampati in Inghilterra contiene
d’altronde una distinzione che non sarebbe dispiaciuta a Galilei,
che, come è noto, era molto interessato a distinguersi da chi faceva
solo calcoli teorici e costruiva l’astronomia esclusivamente
a tavolino: «Altro è giocare con la geometria, altro è verificare
con la natura» (Opere italiane, vol. II, p. 445).
2. Gli anni giovanili. Filippo Bruno nacque a Nola nel gennaio
o febbraio 1548. Inviato a Napoli per i suoi studi di lettere, logica
e dialettica, a diciassette anni compiuti divenne domenicano con
l’ingresso in s. Domenico Maggiore, ove assunse il nome di
Giordano. Fatto l’anno di noviziato, proseguì la sua formazione
con gli studi filosofici e teologici nello stesso convento. Divenuto
sacerdote nel 1573, conseguì il lettorato o laurea in teologia nel
1575.
Non sembra che, nei suoi anni giovanili, Bruno abbia fatto dei problemi affrontati
dalla scienza del tempo uno dei suoi cavalli di battaglia, anche se è del tutto
verosimile che abbia avuto per essi interessi episodici. Le poche fonti biografiche di cui
disponiamo fanno pensare che in quel periodo, cioè fino al 1576 (quindi fino
all’età di ventotto anni), la sua attenzione sia stata diretta soprattutto alla
filosofia e alla teologia dei corsi istituzionali, senza escludere ovviamente ritorni e
approfondimenti sul terreno riservato ai problemi studiati nei corsi seguiti prima di
entrare in convento (le materie incluse nei corsi del trivio e del quadrivio, le lezioni
ricevute dal sarnese Gian Vincenzo Colle, di indirizzo averroista, e quelle frequentate in
privato presso l’agostiniano Teofilo da Vairano, di indirizzo filoplatonico).
Nell’applicarsi a tali studi cominciano ad emergere anche alcuni conflitti. Questi
però non riguardano per il momento i rapporti tra la scienza e la fede, ma quelli tra la
filosofia e la teologia, o meglio tra la propria concezione filosofica in formazione e la
spiritualità che gli veniva presentata in convento, tra il suo pensiero ispirato alla
riforma erasmiana condannata dalla Chiesa fin dal 1559 e il pensiero tomistico
filoaristotelico che gli era ammannito dai suoi professori, insufficiente, a suo modo di
vedere, per affrontare i problemi posti dalla sensibilità del tempo, che era quella
tardorinascimentale. Lo dimostrano i quattro episodi riferibili ai suoi anni di formazione
in s. Domenico Maggiore di Napoli: i due che lo misero contro il maestro dei
“novizi”, lo scontro su Ario, la lettura proibita delle opere di s.
Giovanni Crisostomo e s. Girolamo con gli scolii di Erasmo da Rotterdam.
Questi episodi, nessuno dei quali collocabile (contro quanto di solito si scrive a
proposito dei primi due) nello stesso anno di noviziato, mostrano un Bruno che cominciava
ad avere un suo pensiero autonomo in conflitto con quello ufficiale, un conflitto che
forse non comporterà alcun vero dramma interiore. Il Nolano non giungerà comunque alla
rottura esterna con le istituzioni se non alla fine della sua permanenza nel convento
napoletano, mentre, sul piano più intimo, come si verrà a sapere più tardi, le cose
erano andate diversamente già in precedenza. Il Nolano confesserà infatti poi ai suoi
giudici di Venezia (terzo costituto) che già a diciotto anni aveva avuto dubbi e opinioni
eterodosse sulla Trinità e il concetto di persona in essa compreso, anche se li aveva
tenuti per sé (cfr. Firpo, 1993, p. 170).
Gli iniziali contrasti tra il proprio pensiero metafisico in elaborazione e il pensiero
teologico comune alla sua comunità conventuale e all’Ordine di cui questa faceva
parte cominciano presto a tradursi, ovviamente, anche in contrasti con la fede della
Chiesa. Ma non si hanno elementi per dire che egli sia andato oltre, per es. a livello di
quel pensiero che poi verrà qualificato come scientifico, anche se le occasioni per
assumere su quest’altro versante il medesimo atteggiamento non mancavano. Per esempio
a proposito dello studio della filosofia naturale, alla quale dovette dedicare un intero
anno del triennio filosofico, i cui corsi in convento erano svolti all’insegna di
Tommaso d’Aquino e sotto la tutela di Aristotele. Quanto
all’ambiente esterno cittadino, la mente va all’anticonformismo coltivato dal
pensiero extrauniversitario portato a valorizzare l’esperienza sensibile. Si tratta
della tendenza in cui confluivano in quel momento la filosofia di Bernardino Telesio
(1509-1588) e la magia naturale di Giambattista Della Porta (1535-1615). Qualche critico
ipotizza anche contatti col tardo valdesianesimo.
Non pare ad ogni modo che, negli stessi anni, Bruno propenda per
una posizione del tutto nuova in filosofia naturale quale per esempio
quella che si richiamava a Copernico.
Lo dirà con estrema chiarezza egli stesso in un passo della Cena
delle Ceneri: «Quando ero putto ed a fatto senza intelletto
speculativo, stimai che creder questo era una pazzia; e pensai che
fusse stato posto avanti da qualcuno per una materia sofistica e
capziosa ed esercizio di quelli ociosi ingegni, che vogliono disputar
per gioco e che fan professione di provar e defendere che il bianco
è nero» (Opere italiane, vol. II, p. 432). Lo ribadirà
sette anni più tardi nel De immenso: «Heic te
appello..., generose Copernice, cuius pulsarunt nostram teneros
monumenta per annos mentem, cum sensu ac ratione aliena putarem
quae manibus nunc attrecto, teneoque reperta...» (Poemi
filosofici latini, pp. 579ss). In sostanza, il cammino giovanile
del Nolano, se da una parte lo mette sulla strada che lo porterà
a scontrarsi con la fede, non ancora gli offre molti appigli per
porlo in contrasto con la stessa sui problemi di scienza.
3. Gli anni della maturità e il processo. I problemi scientifici
faranno sentire il loro peso man mano che la sua visione filosofica
maturerà e gli allargherà gli orizzonti. È quanto accadrà dopo la
sua partenza da Napoli avvenuta nel febbraio del 1576.
La sua “peregrinazione” europea comprende la sosta a Roma, le tappe
nell’Italia settentrionale (Genova, Noli, Savona, Torino, Venezia, Padova, Brescia,
Bergamo), i soggiorni nella Savoia (Chambéry) e in Svizzera (Ginevra), il lungo soggiorno
in Francia (Lione, Tolosa, Parigi), quello inglese (Londra ed Oxford), il secondo
soggiorno parigino, le numerose tappe in Germania (Magonza, Würzburg, Marburgo,
Wittenberg), Boemia (Praga), Germania (Tubinga, Helmstedt, Magdeburgo, Francoforte),
Svizzera (Zurigo), Germania (Francoforte), il rientro in Italia (Venezia e Padova).
Sarà durante i soggiorni al di là delle Alpi che Bruno pubblicherà
gli scritti che divulgheranno il suo pensiero, a cominciare da quelli
fatti in Francia (De umbris idearum) e quello in Inghilterra
(Dialoghi italiani). È durante i suoi soggiorni in terra
tedesca però che egli darà l’ultimo tocco al suo sistema (Poemi
francofortesi). La denuncia di Giovanni Mocenigo mette Bruno
nelle mani dell’Inquisizione, che lo terrà sotto torchio poco
meno di otto anni (dal 23 maggio 1592 al 17 febbraio 1600). La fase
veneziana del processo toccherà vari punti del suo sistema filosofico,
ma sarà durante la fase romana che i nodi del rapporto tra la scienza
e la fede verranno al pettine in tutto il loro significato.
II. I principali aspetti del pensiero bruniano
1. Il pensiero filosofico di Bruno: una visione d’insieme.
Bruno partiva dall’idea che l’umanità si trovava in un
periodo di tenebre che aveva avuto inizio con Aristotele. Le tenebre
avevano raggiunto il loro culmine con la crisi totale della civiltà
del suo tempo, una crisi che investiva pesantemente anche i valori
religiosi. Egli si sentiva quindi in dovere di restituire all’universo
il suo vero volto e di indicare all’uomo un nuovo cammino.
Lo fece presentando una concezione metafisica globale e radicale
in cui Dio resta al primo posto, ma quasi tutto il resto riceve
una sistemazione molto diversa da quella tradizionale.
L’universo è, per il Nolano, una realtà umbratile prodotta da
Dio, che opera fuori del tempo e di per sé resta inaccessibile
all’uomo. Un brano del secondo dei suoi Dialoghi è abbastanza chiaro su più di un
aspetto di questa visuale, che risente della tradizione platonica e riecheggia in parte il
«divino» Cusano: «Or contempla il primo e
ottimo principio, il quale è tutto quel che può essere, e lui medesimo non sareb[b]e
tutto se non potesse essere tutto; in lui dunque l’atto e la potenza son la medesima
cosa. Non è cossì nelle altre cose, le quali, quantunque sono quello che possono essere,
potreb[b]ono però non essere forse, e certamente altro, o altrimente che quel che sono;
perché nessuna altra cosa è tutto quel che può essere. Lo uomo è quel che può essere,
ma non è tutto quel che può essere... Quello che è tutto che può essere, è uno, il
quale nell’essere suo comprende ogni essere. Lui è tutto quel che è e può essere
qualsivoglia altra cosa che è e può essere. Ogni altra cosa non è cossì... Ogni
potenza dunque ed atto, che nel principio [ossìa in Dio] è come complicato, unito e uno,
nelle altre cose è esplicato, disperso e moltiplicato. Lo universo, che è... la grande
imagine e l’unigenita natura, è ancor esso tutto quel che può essere, per le
medesime specie e membri principali e continenza di tutta la materia, alla quale non si
aggionge e dalla quale non si manca, di tutta e unica forma; ma non già è tutto quel che
può essere per le medesime differenze, modi, proprietà e individui. Però non è altro
che un’ombra del primo atto e prima potenza, e pertanto in esso la potenza e
l’atto non è assolutamente la medesima cosa, perché nessuna parte sua è tutto
quello che può essere. Oltre che in quel modo specifico che abbiamo detto,
l’universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, disperso,
distinto. Il principio suo è unitamente e indifferentemente; perché tutto è tutto e il
medesmo semplicissimamente, senza differenza e distinzione» (De la
causa, in Opere italiane, vol. II, pp. 576-577). In un altro testo di poco
successivo dirà: «dalla monade che è la divinitade, procede questa monade che
è la natura, l’universo, il mondo; dove [la divinitade] si contempla e specchia...
secondo che la unità è destinta nella generata et generante, o producente et
prodotta» (De gl’heroici furori, in ibidem, vol. IV, pp.
1466-1467).
La netta distinzione tra Dio e l’ universo
non impedisce a Bruno di concepire Dio libero e necessitato allo
stesso tempo e di vedere nell’universo l’«effetto
infinito di una causa infinita» (La Cena delle Ceneri,
in Opere italiane, vol. II, p. 349; cfr. De l’infinito,
ibidem, pp. 680ss); «chi mette Dio haver prodotti effetti
finiti — dirà poi agli inquisitori romani —
non lo presuppone se non come causa finita et virtù finita»
(Firpo, 1993, p. 300). Le componenti sostanziali della realtà
prodotta da Dio sono l’anima del mondo ( ANIMA,
II) e la materia prima (costituita da atomi), ambedue a carattere
eterno ( MATERIALISMO,
I). La facoltà principale dell’anima del mondo è l’intelletto
universale. La materia, a sua volta, può essere incorporea e corporea.
L’universo, che è una realtà viva in tutte le sue parti («la vita
penetra tutto», De la causa, in Opere italiane, vol. II, p. 541),
è soggetto a una mutazione vicissitudinale ininterrotta dominata dal ritmo binario in cui
niente ritorna quello che era in precedenza. In tale universo Dio è presente direttamente
in modo inesplicabile, ma anche tramite la sua ombra, la natura infinita, unico oggetto
della speculazione del filosofo. Alla base del processo vicissitudinale è la
materia, concepita allo stesso tempo come sostrato dell’anima
mundi e di tutte le forme di natura accidentale. Non però alla maniera di Aristotele,
che parlava di pura privazione. Aristotele è accantonato anche per quanto riguarda i
singoli individui (o “sinoli”), che per Bruno hanno sempre e solo
carattere accidentale.
La natura così concepita ha per il Nolano i caratteri dell’omogeneità e
dell’unità. Questi permettono di conoscerla, ripensarla e influenzarla nel suo
insieme. Di qui il ruolo che egli assegna al filosofo “naturale”, alla
mnemotecnica e alla magia. L’infinità gli consente invece di parlare di infiniti
mondi. Il processo vicissitudinale, infine, gli permette di negare, nel caso
dell’uomo, il concetto di persona e di parlare di metempsicosi o trasmigrazione delle
anime.
Non è difficile capire che, in un sistema di pensiero come questo, sono del tutto
escluse alcune verità cristiane. Non solo vengono bandite la Trinità e
l’Incarnazione, strettamente legate alla Rivelazione, di cui parla la Bibbia,
estranea di per sé al filosofo come tale. Anche il concetto di persona non trova posto
nella sua concezione, né è possibile attribuire secondo lui qualche senso alla creazione
nel tempo. Lo stesso si può dire del modo volgare di concepire il mondo abitato, della
concezione escatologica, delle attese escatologiche di cui si facevano portatori molti
intellettuali del suo tempo (cfr. Granada, Introduction a G. Bruno, Des fureurs
héroïques, in Oeuvres complètes, vol. VII, pp. XVIII-XXXIX),
dell’identità dell’uomo e della sua sorte nell’aldilà, tutti problemi sui
quali si dovrà tornare più avanti.
Non si tratta di esclusioni casuali. Bruno è convinto che l’intera visuale
ebraico-cristiana abbia corrotto la verità offerta dalla natura, che fu
invece capita meglio dagli antichi Egizi, dall’ermetismo e dalla cabala ebraica.
Questi, con la loro visuale magica delle cose, ebbero il merito di vedere costantemente le
vestigia del divino nella natura. Il cristianesimo invece, quello di matrice protestante
in particolare, avrebbe deformato la concezione dell’universo, anche perché avrebbe
fatto dell’uomo un essere passivo rispetto a Dio, che d’altronde non si può
congiungere con l’uomo (e viceversa) per l’impossibilità metafisica di valicare
la distanza tra l’infinito e il finito.
La visuale ebraico-cristiana può essere accolta solo nella misura
in cui coincide con la propria visione delle cose. Per esempio,
l’espressione biblica: «Nihil sub sole novum - non vi
è nulla di nuovo sotto il sole» (cfr. Qo 1,10), indicherebbe
la compresenza nell’universo della sostanza eterna da cui questo
è costituito (quindi la materia e l’anima del mondo) e della
vicissitudine di cui la stessa sostanza eterna si fa supporto a
livello accidentale. La visuale ebraico-cristiana può essere accolta
ugualmente dal volgo, e dai teologi che hanno il compito di governare
quest’ultimo (a livello cioè di leggi). Non quindi dai saggi,
né in via definitiva (quindi a livello di verità). Per Bruno la
religione
è un elemento fondante della convivenza umana, purché questa sia
naturale, senza dogmi, tollerante, così come la descrive nell’Adversus
mathematicos (cfr. Radetti e Calogero, 1963).
2. La cosmologia e i rapporti con la fede. La concezione
di fondo fin qui esposta si riflette in alcuni settori specifici,
quelli in particolare che poi saranno detti scientifici, sia pure
in sensi diversi. Bruno rigetta anzitutto, prima ancora di Galilei,
il mondo fisico aristotelico-tolemaico, che poneva la Terra immobile
al centro di tutto il sistema cosmico. Rigetta quindi anche l’idea
che l’universo risulti dall’insieme di tante sfere concentriche:
da quella della luna, la più bassa, a quelle del sole, dei vari
pianeti, delle stelle fisse, del cristallino (la nona). Rigetta
ugualmente la differenza tra il mondo sublunare, soggetto alla generazione
e alla corruzione, e quello incorruttibile delle sfere superiori.
La stessa cosa fa della trasmissione del movimento, che nella concezione
tradizionale andava dalla sfera più lontana dalla Terra a quelle
più interne. Soprattutto rifiuta l’idea che il mondo abbia
un limite, dovuto alla sfera delle stelle fisse.
In tutti questi rifiuti egli si sente sostenuto dalla soluzione di Copernico, che
trasferiva l’immobilità al sole e assegnava la mobilità alla Terra, con i suoi due
movimenti (intorno al suo asse e intorno al sole). Anche il sistema copernicano però
restava insufficiente, per lui, senza alcune consistenti integrazioni. Queste hanno fatto
parlare giustamente di una nuova fisica, la fisica di Bruno.
Il primo assunto di questa nuova visuale del cosmo è costituito dalla rottura di tutti
i ristretti confini confezionati dalla cosmologia aristotelico-tolemaica e in parte da
quella copernicana. Il mondo fisico concepito da Bruno non ha più confini, anzi è
infinito, si colloca in uno spazio infinito, comporta una infinità di
soli e di pianeti, è pluricentrico, non ammette differenze tra zone corruttibili e zone
incorruttibili, è omogeneo nelle sue varie parti, è soggetto a metamorfosi continua,
soprattutto non risulta più costituito dalla Terra posta al centro dell’universo
insieme con l’uomo che essa ospita. Se si vuole scendere ancora più nel concreto, va
aggiunto che per il Nolano le stelle fisse non esistono, le comete vengono
dall’esterno del nostro sistema planetario, non ci sono orbite perfettamente
circolari. La stessa Terra è un corpo celeste come gli altri. Tutti i corpi celesti, a
loro volta, sono soggetti a leggi analoghe a quelle della Terra e dell’astro che la
illumina; così pure, se ricadono nella serie dei soli, sono circondati da pianeti
analoghi a quelli del nostro sistema planetario; i soli e i pianeti, infine, sono abitati
come il globo terrestre. Tutti i corpi celesti, del resto, hanno per Bruno una loro anima.
I due princìpi intuìti dal Nolano, quello d’inerzia e quello della relatività del
movimento, cui si è accennato in precedenza, portano per lui nell’identica
direzione.
Tutte queste affermazioni sono discusse e difese in vari scritti, a
cominciare dalla Cena delle Ceneri, dedicata all’esaltazione
del sistema copernicano. Non meno importante è il dialogo De
l’infinito, che insiste sulla molteplicità dei mondi e
sul fatto che la nostra Terra non si differenzia dagli altri corpi
celesti ( PLURALITÀ
DEI MONDI, II). Sulla stessa linea è il Camoeracensis acrotismus,
in cui Bruno dà sistemazione definitiva al testo di una disputa
sull’argomento tenuta a Parigi tempo addietro tramite un suo
allievo che non era riuscito ad avere la meglio sugli avversari.
L’ultima tappa è costituita dal De immenso, dove
trova forma compiuta un pensiero considerato ormai maturo, modellato
in gran parte su Lucrezio (98-54 a.C.).
Bruno era persuaso che una visuale così innovatrice avrebbe suscitato
le perplessità, se non l’avversione, dei teologi, i quali immancabilmente
avrebbero visto in tale ribaltamento anche il sovvertimento di una
serie di credenze fino allora comuni e care ai fedeli. Il Nolano
volle perciò, nella stessa Cena delle Ceneri, mettere le
mani avanti intorno alla prima delle obiezioni che avrebbero potuto
essere portate alla nuova teoria: quella di opporsi alla Bibbia.
La teoria copernicana che assegnava il movimento alla Terra e lasciava
il sole immobile al centro del sistema planetario sembrava infatti
cozzare frontalmente con le affermazioni bibliche, come poi dovrà
sperimentare Galilei sulla propria pelle( SACRA
SCRITTURA, I.2).
Si trattava di quella stessa persuasione che aveva fatto a lungo esitare
Copernico e che indusse alla fine il suo sostenitore Andrea Osiander
a stendere la famosa lettera preliminare al De Revolutionibus
orbium coelestium (1543), lettera che aveva lo scopo di spuntare
le armi degli avversari presentando la teoria copernicana come una
semplice ipotesi ( COPERNICO,
II.3). Bruno dichiarò però apertamente che l’espediente non
lo convinceva e, in tutti i casi, la fisicità della teoria, indubitabile
per lui nell’opera di Copernico (cfr. La cena delle Ceneri,
in Opere italiane, vol. II, pp. 386-403), non era necessariamente
contro la Bibbia, in cui andava cercata, contro l’opinione
dei biblisti più tradizionali e i teologi, non la verità scientifica
ma solo quella attinente alla fede e alla morale.
Questa distinzione balza con estrema chiarezza dal quarto dialogo della
Cena delle Ceneri: «Smitho. - Perché la Divina Scrittura
(il senso della quale ne deve essere molto raccomandato, come cosa
che procede da intelligenze superiori che non errano) in molti luoghi
accenna e suppone il contrario. - Teofilo. - Hor, quanto a questo,
credetemi che, se gli dèi si fussero degnati d’insegnarci la
theorica delle cose della natura, come ne han fatto favore di proporci
la prattica di cose morali, io più tosto mi accostarei alla fede
de le loro revelationi, che muovermi punto della certezza de mie
raggioni et proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamente ogn’uno
può vedere, nelli divini libri in servitio del nostro intelletto
non si trattano le demostrationi e speculationi circa le cose naturali,
come se fusse philosofia; ma, in gratia de la nostra mente et affetto,
per le leggi si ordina la prattica circa le attioni morali. Havendo
dunque il divino legislatore questo scopo avanti gl’occhii;
nel resto non si cura di parlar secondo quella verità, per la quale
non profittarebbono i volgari per ritrarse dal male et appigliarse
al bene; ma di questo il pensiero lascia a gl’huomini contemplativi,
e parla al volgo di maniera che, secondo il suo modo de intendere
et di parlare, venghi a capire quel ch’è principale»
(pp. 419-420). Il brano documenta la famosa distinzione bruniana
tra leggi e verità, che compare anche in altre opere del Nolano.
Questi distingue chiaramente tra verità naturali e princìpi di fede
e di morale, le une di competenza delle scienze naturali, gli altri
della teologia. Si tratta della stessa distinzione che farà poi
Galilei nelle due note lettere cosmologiche, quella al Padre Benedetto
Castelli e quella alla granduchessa Maria Cristina di Lorena ( GALILEO,
II.2; SACRA SCRITTURA, I.3). Il fatto però che Bruno attribuisca
le prime solo ai saggi e le altre al volgo (tramite i loro imbonitori,
i teologi), ha fatto giustamente pensare che il Nolano neghi dignità
scientifica alla teologia,
che avrebbe quindi solo funzione politica. In altre parole, Bruno
non fa una semplice distinzione di competenze, fino allora più o
meno inesistente, ma tende ad attribuire dignità scientifica alla
sola filosofia naturale, in pratica alla sua filosofia. L’indebolimento
della teologia portava però inevitabilmente all’indebolimento
del valore della Bibbia e quindi di quello della stessa fede, pur
trattandosi di ambiti diversi.
Le provocatorie teorie cosmologiche di Bruno non potevano non investire
anche altri aspetti del credo cristiano. Parlare per es. di infiniti
mondi e di mondi abitati (su quest’ultimo concetto cfr. per
es. De la causa, in Opere italiane, vol. II, p. 528)
significava porre in modo inedito i problemi del peccato originale,
dell’estensione dell’azione di Cristo, di quella della
Chiesa ( EXTRATERRESTRE,
VITA, I.1 e III.1). Escludere una creazione nel tempo e una fine
del mondo — problema ancora all’ordine del giorno
nella seconda metà del Cinquecento, come si è visto —
significava abbattere un altro pilastro della credenza generale
e delle attese immediate di alcuni intellettuali del tempo. Non
ammettere poi la fine del mondo significava anche accantonare il
giudizio universale e i luoghi destinati agli eletti e ai reprobi
(paradiso e inferno). Si tratta solo di alcuni anelli della catena
delle eversioni prospettate dal suo pensiero. L’eversione è
nelle maglie del suo sistema, che del resto più volte ha mostrato
un innegabile volto anticristiano.
3. L’antropologia e la fede. Un altro settore dell’edificio
filosofico-scientifico costruito dal genio di Bruno doveva creare
problemi per la fede: quello della sua concezione dell’uomo,
i cui ideali, tratteggiati negli Eroici furori (1585),
non annullano l’antropologia di fondo, che esclude pur
sempre l’individualità umana e l’immortalità dell’anima
e comporta invece una realtà come la metempsicosi. Riprendiamo in
primo luogo tutti questi punti e chiariamoli ulteriormente.
Non ci sono dubbi, anzitutto, sulla negazione bruniana dell’individualità
sostanziale dell’uomo. Per il Nolano l’unica realtà sostanziale
dell’universo è la natura, costituita dall’anima del mondo e dalla materia che
le fa da sostrato. Le forme particolari che si avvicendano su questo fondamento a
carattere eterno hanno valore puramente accidentale. L’ anima
dell’uomo è un mero fenomeno passeggero. L’anima umana, egli dice del resto
esplicitamente, non è molto diversa da quella di una mosca (cfr. Cabala, in Opere
italiane, vol. III, p. 1200). Lo stesso si può dire dell’intelletto
dell’uomo, che non è necessariamente superiore a quello di una bestia. Solo alla sua
mano si può attribuire un qualche carattere di superiorità, scrive Bruno. Ci sono
indubbiamente delle gradazioni nella vita dell’universo, ma queste non sono tali da
far pensare all’ipostasi di tipo aristotelico o a realtà analoghe ispirate magari ad
altre tendenze filosofiche. L’immortalità individuale, quindi, non ha senso. Non ha
senso perciò neanche una giustizia che si realizzi nell’aldilà.
Questa visuale antropologica fa sparire, a suo dire, la paura della morte, dal momento
che questa è sempre e solo un accidente secondario nel processo vicissitudinale generale.
Anche perché l’uomo non ha una vera specificità, a meno che non sia dominato dal
«furore eroico», che gli fa contemplare il vero volto della natura
infinita e in qualche modo lo mette in contatto col suo autore, Dio, o meglio, glielo fa
intravedere. Tale ruolo può toccare solo ad alcuni privilegiati, ossia i veri filosofi,
che, in tutti i casi, agiscono solo, come suggeriva l’averroismo, su un piano umano.
Non esigono cioè l’intervento soprannaturale di Dio. Questi, da parte sua, si limita
a vedere e a essere visto dall’uomo che raggiunge tale stato. Il filosofo investito
dal furore eroico, a sua volta, pervenuto all’ultimo stadio del proprio cammino
intellettuale — la saggezza —, viene a trovarsi nella stessa
situazione del mitico cacciatore Atteone, che, paradossalmente, divenne anche preda.
La stessa trasmigrazione delle anime, o metempsicosi, non deve far
pensare a successive forme di purificazione che poi sbocchino in
una stabile vita superiore di tipo paradisiaco ( ANIMA,
II). Il passaggio di un’anima da un individuo all’altro,
magari dalla bestia all’uomo e viceversa, non risponde a una
logica di cui si possano conoscere i segreti. Eugenio Canone, a
proposito della stessa trilogia francofortese, da lui definita «opera
sul tema della metamorfosi... su vari piani», ha potuto dimostrare
che, a livello strettamente umano, lo sforzo speculativo di Bruno
non va molto più in là di quanto già da lui detto nelle sue opere
precedenti. Per questo studioso l’anima umana, l’anima
rationalis immaginata da Bruno, è un centro di vita in rapporto
a una certa area, ma non un vero centro autonomo. Il fatto stesso
che Bruno sia fautore dell’animismo gli ha impedito di creare
una vera scienza della natura e, va forse aggiunto, dell’uomo
come tale. Il Nolano si è arrestato al concetto di anima-nocchiero
dell’uomo, pur ricorrendo anche a qualche altra immagine con
la quale la circoscrive. Chi veramente guida però l’uomo è
l’anima mundi. È sempre l’anima mundi a
far sì che l’uomo, pur senza essere persona, passi da un mondo
naturale a un mondo razionale-cosciente, dominato dallo spirito/amore
e a contatto con Dio, unica vera possibilità di immortalità per
l’uomo, nonostante le vicissitudini (cfr. Canone, Fenomenologie
dell’anima, in Poemi filosofici latini pp. XIII-XXXIX).
Siamo sempre al Bruno degli Eroici furori, come si vede.
Il Nolano non è mai andato oltre.
Anche da questo punto di vista il cozzo con il credo cristiano
era inevitabile. La negazione del soggetto sostanziale umano porta
alla negazione di un soggetto responsabile, relativamente a questa
vita e all’altra, rispetto al bene e al male. Inutile quindi
pure parlare di purgatorio, inferno e paradiso. Tutto si arresta
all’antropologia di stampo averroistico.
4. Problemi di critica biblica. Bruno non si limitò a fornire
dei criteri per distinguere il lavoro degli addetti all’astronomia
da quello dei teologi preposti all’interpretazione biblica,
come poi farà Galilei. Egli si espresse anche su alcune posizioni
che l’ingenua esegesi biblica del tempo continuava a sostenere,
non accorgendosi che le ultime acquisizioni critiche del secolo
portavano in altra direzione. Basta pensare alle tre questioni,
allora già oggetto di discussione: la cronologia biblica, l’estensione
del diluvio, le origini dell’umanità ( GEOLOGIA,
VI-VII; SACRA SCRITTURA, V).
La cronologia biblica corrente si basava sul parallelismo con i sei giorni della
creazione, qualche frase della Scrittura letta superficialmente e alcune profezie molto
accreditate, in particolare la Profezia della casa di Elia, ripresa anche da
Lutero e Melantone ma radicata negli scritti di Eusebio di Cesarea e di
s. Agostino. In base a tali fonti si assegnava alla storia del mondo la
durata massima di seimila anni, quattromila dei quali avevano preceduto la venuta di
Cristo (cfr. Granada, Introduction a G. Bruno, Des fureurs héroïques,
cit., p. XIX). Quanto al diluvio, si cercava di salvare la lettera del Genesi, che
parlava della sua estensione all’intera umanità, ma nel contempo si cercava di
rispondere alle obiezioni che una concezione del genere aveva posto già in precedenza. La
critica di Bruno trae origine dalle nuove scoperte geografiche e dal confronto con le
fonti offerte dal Nuovo Mondo.
Il Nolano si espresse su questa e altre questioni legate alla Rivelazione cristiana nel
caustico linguaggio dello Spaccio della bestia trionfante (1584). Il dialogo a un
certo punto presenta Giove nell’atto di incaricare l’Acquario di sciogliere
«quella questione del diluvio» che nelle espressioni bibliche sembra
abbia carattere «generale», mentre «è impossibile che
l’acqua del mare et fiumi possa gli ambi doi emispheri ricuoprire, anzi né pur un
medesimo, citra et oltre i Tropici o l’Equanottiale». Ci sono poi, continua
Bruno, altri problemi: quello della ripopolazione, risolta diversamente dalla Bibbia e dal
mito greco; quello della presenza dell’uomo in continenti lontani, ove poterono
giungere in tempi a noi ignoti; quello del computo degli anni, che altri popoli, per
esempio quelli del Nuovo Mondo, non fanno coincidere con il computo tradizionale; quello
dell’universalità della redenzione. Né aiuta a dirimere tali questioni il concetto
che nega agli Indios di esseri uomini o ritenere che il continente americano fosse stato
raggiunto dall’uomo fortuitamente (cfr. Opere italiane, vol. III, pp.
1109-1111).
I problemi sollevati nel brano sono molteplici. L’ironia del
Nolano si abbatte sull’universalità del diluvio, la discussione
sull’appartenenza o meno degli Indios all’umanità, i tempi
e i mezzi dei precolombiani che raggiunsero il territorio americano,
l’età del mondo. Egli critica anche il monogenismo e insinua
la possibilità del poligenismo, un problema, quest’ultimo,
che il Filosofo sembra risolvere poi nel De monade (1590)
e nel De immenso (1591) accogliendo la tesi dei cosiddetti
preadamiti: solo gli Ebrei sarebbero nati da Adamo ed Eva; il resto
dell’umanità deve la sua origine a Enoch e Leviathan, due uomini
generati dalla terra anteriormente ai due tradizionali progenitori
(cfr. Poemi filosofici latini, pp. 291 e 874). Ma
questo significava limitare l’estensione del peccato originale,
che si univa a quella della redenzione. Anche da questo punto di
vista l’accettazione della Rivelazione biblica era messa in
questione.
III. Il processo: aspetti storici e religiosi
1. Il processo nella fase veneziana. Il problematico rapporto
tra fede e scienza emerso finora dagli scritti di Bruno venne alla
luce ovviamente anche nel processo che gli fu intentato dall’Inquisizione.
Per motivi di chiarezza fermiamoci anzitutto alla sua fase veneziana.
I primi cenni alle idee sostenute in materia da Bruno comparvero nelle accuse formulate
nella prima lettera di denunzia presentata al tribunale veneziano da Giovanni Mocenigo con
la data del 23 maggio 1592. Tutte le accuse avanzate da questo nobile veneziano nei
confronti del Nolano saranno compendiate in dodici capi dal Sommario compilato tra
il 1597 e il 1598. Questi verranno ridotti all’essenziale da Luigi Firpo, che si
limita a contarne otto. I primi quattro e l’ottavo riguardavano argomenti
strettamente teologici (la fede in genere, la Trinità, Cristo, l’Eucarestia, la
verginità di Maria). Gli altri tre mettevano insieme la scienza e la fede. Essi sono
stati così formulati da Firpo: «[5] Di sostenere l’esistenza di molteplici
mondi e la loro eternità»; «[6] di credere alla metempsicosi e alla
trasmigrazione dell’anima umana nei bruti»; «[7] di occuparsi
d’arte divinatoria e magica». Lo stesso autore si premura di aggiungere
che, nella stessa fase del processo, solo la terza accusa ebbe un ulteriore supporto dalla
terza lettera del Mocenigo (cfr. Firpo, 1993, pp. 16-17).
I pochi testimoni chiamati a deporre non arricchirono di molto questo dossier. Due di
essi dissero solo che il Filosofo aveva espresso il suo pensiero in sei libri dati alle
stampe, ma si guardarono bene dallo scendere in valutazioni che personalmente non erano in
grado di giustificare. Non rimase quindi che passare all’interrogazione dello stesso
imputato. Questi, in sette costituti, dovette rispondere alle accuse e costruire la sua
difesa, che venne indirizzata in tre direzioni diverse: negare il negabile, giustificare
quanto a suo parere poteva essere conciliato col dogma, ripudiare alcuni errori evidenti.
Le tre accuse di cui sopra vennero affrontate da Bruno nel terzo costituto (2 giugno
1592), che gli servì per dichiarare anche che egli aveva espresso il suo pensiero
definitivo nei poemi francofortesi. Nel corso della deposizione ecco come il Filosofo
espose la sua teoria sull’universo infinito, la molteplicità dei mondi, il loro
governo, il rapporto con la divinità, l’eternità del mondo: «[…] io
tengo un infinito universo, cioè effetto della infinita divina potentia, perché io
stimavo cosa indegna della divina bontà et potentia che, possendo produr, oltra questo
mondo un altro et altri infiniti, producesse un mondo finito. Sì che io ho dechiarato
infiniti mondi particulari simili a questo della Terra; la quale con Pittagora intendo uno
astro, simile alla quale è la luna, altri pianeti et altre stelle, le qual sono infinite;
et che tutti questi corpi sono mondi et senza numero, li quali constituiscono poi la
università infinita in uno spatio infinito: et questo se chiama universo infinito, nel
quale sono mondi innumerabili. Di sorte che è doppia sorte de infinitudine de grandezza
dell’universo et de moltitudine de mondi, onde indirettamente s’intende essere
repugnata la verità secondo la fede. Di più, in questo universo metto una providenza
universal, in virtù della quale ogni cosa vive, vegeta et si muove et sta nella sua
perfettione; et la intendo in due maniere, l’una nel modo con cui presente è
l’anima nel corpo, tutta in tutto et tutta in qual si voglia parte, et questo chiamo
natura, ombra et vestigio della divinità; l’altra nel modo ineffabile col quale
Iddio per essentia, presentia et potentia è in tutto e sopra tutto, non come parte, non
come anima, ma in modo inesplicabile. Doppoi, nella divinità intendo tutti li attributi
esser una medesma cosa, insieme con theologi et più grandi filosofi... Ponendo poi il
mondo causato et produtto, intendeva che secondo tutto l’essere è dependente dalla
prima causa; di sorte che non abbhorriva dal nome della creatione, la quale intendo che
anco Aristotele habbia espresso, dicendo Dio essere, dal quale il mondo et tutta la natura
depende; sì che, secondo l’esplicatione de san Thomaso, o sia eterno o sia in tempo,
secondo tutto lo essere suo è dependente dalla prima causa et niente è in esso
independentemente... Da questo spirito poi, che è detto vita dell’universo, intendo
nella mia filosofia provenire la vita et l’anima a ciascuna cosa che have anima et
vita, la qual però intendo essere immortale, come anco alli corpi. Quanto alla loro
substantia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione et congregatione;
la qual dottrina pare espressa nell’Ecclesiaste, dove dice: “Nihil sub sole
novum...”» (in Firpo, 1993, pp. 167-169).
Non è difficile riconoscere in questo vigoroso schizzo di pensiero
i tratti fondamentali della filosofia di Bruno: in particolare la
divinità che fonda l’universo, gli infiniti mondi come realtà
unica, l’anima mundi come principio vitale delle cose.
È stato giustamente osservato che i giudici veneziani non diedero
molta importanza al contrasto tra la dottrina di Bruno sull’origine
eterna dell’universo spiegata con la dottrina di s. Tommaso
e la creazione nel tempo di cui parla il Genesi ( CREAZIONE,
III.2), cosa che invece sarà messa in primo piano dal tribunale
romano. Gli stessi giudici non colsero ugualmente i legami tra l’anima
dell’universo e quella metempsicosi di cui aveva parlato Mocenigo.
Anche l’accusa di aver professato la dottrina della trasmigrazione delle anime,
oggetto del quarto interrogatorio (2 giugno 1592), venne respinta solo a metà:
«Ei dictum: Adonque voi tenete che l’anime siano immortali et che non
passino d’un corpo ad un altro, come si ha informatione che habbiate già detto?
Respondit: Io ho tenuto et tengo che l’anime siano immortali et che siano substantie
subsistente, cioè l’anime intellettive, et che, catholicamente parlando, non passino
da un corpo all’altro, ma vadino o in paradiso o in purgatorio o in inferno; ma ho
ben raggionato, et seguendo le raggion filosofiche, che, essendo l’anima subsistente
senza il corpo et inexistente nel corpo, possa col medesmo modo che è in un corpo essere
in un altro, et passar de un corpo in un altro: il che se non è vero, par almeno
verisimile l’opinione di Pittagora» (in Firpo, 1993, pp. 176-177). Qui
Bruno, al dire di Firpo, preferisce far ritenere pensabile la metempiscosi che essere
costretto a scendere a maggiori particolari sull’individualità dell’anima umana
come entità a sé stante. Nonostante quindi le iniziali affermazioni in apparenza
contrarie, l’anima umana per lui resta solo un centro di operazioni dell’anima
del mondo, comune all’universo ed eterna ad un tempo (cfr. ibidem, pp. 27-28).
Il quarto costituto serve anche ad attutire la posizione presa nella Cena delle Ceneri
a proposito del movimento della Terra: «può esser che in questo libro vi sia
qualche errore, ma non mi riccordo ora precisamente» (ibidem, p. 188).
Il terzo dei tre punti in discussione, l’aspetto magico dell’universo, venne
messo in chiaro nel corso del quinto interrogatorio: «Interrogatus se habbi mai
havuto et tenuto alcun libro di coniurationi et d’altri simili arte superstitiosi,
overo habbi detto di voler attender all’arte divinatoria; Respondit: Quanto alli
libri di coniurationi et altri simili, io sempre li ho disprezzati et mai li ho havuti
appresso di me, né li ho attribuito efficacia alcuna; quanto poi alla divinatione,
particularmente quella che è dalla astrologia giuditiaria, ho detto et havuto ancora
proposito di studiarla per vedere se haveva verità o conformità alcuna. Et questo mio
proponimento l’ho comunicato a diversi, dicendo haver atteso a tutte quante le parti
della filosofia et d’esser stato curioso in tutte le scientie eccetto che nella
giuditiaria; et che havendo commodità et otio, volevo attendere a quella, trovando loco
solitario et quieto; il che non ho fatto ancora et giamai proposto di fare se non a questi
tempi incirca» (ibidem, pp. 187-188). Si limitò dunque a negare ogni
pratica demoniaca e ammise i suoi interessi per la magia bianca. Nel sesto costituto
aggiungerà poi di aver ripreso a Padova il De sigillis, già lodato da
Alberto Magno. Il costituto servì pure per affermare, di fronte a
un’apposita interrogazione fattagli, che egli ammetteva «il libero
arbitrio» e negava quindi «il fato».
Tutto sommato, la fase veneziana del processo non portò a grandi
risultati sui punti che qui interessano. Il confronto più duro era
stato quello riguardante la Trinità, l’Incarnazione e l’ Eucaristia,
che non trovavano posto nel suo sistema, portato a escludere la
possibilità di mettere insieme il finito e l’infinito. Bruno
era pronto solo ad assegnare al Verbo il ruolo di Intelletto dell’universo
e allo Spirito Santo quello di anima mundi. L’esame
approfondito, invece, di quelle che possiamo chiamare le soluzioni
scientifiche da lui proposte e della loro compatibilità con la fede
saranno rinviate ad altra occasione.
2. Il processo nella fase romana. La fase romana del processo
ebbe un carattere abbastanza diverso rispetto a quella veneziana.
A Roma Bruno fu sottoposto a una trafila giudiziaria estremamente
lenta. I nuovi giudici tennero conto anche di altre testimonianze,
passarono al setaccio soprattutto i punti chiave del suo pensiero,
diedero molta importanza ai suoi scritti, provarono in tutti i modi
di farlo recedere dalla sua posizione.
La continuazione del processo veneto entrò in una fase nuova quando sul tavolo del
commissario del Sant’Uffizio giunsero le tredici accuse preparate forse per vendetta
dal cappuccino recidivo Celestino da Verona. Le imputazioni, dieci delle quali non incluse
in quelle raccolte precedentemente nella città lagunare, determinarono
l’interrogatorio di altri quattro testi e quello dello stesso imputato, che venne
questa volta ascoltato nel corso di nove confronti.
Celestino da Verona, i quattro deponenti e Bruno non fecero che rafforzare le
conclusioni emerse fino a quel momento, anche se l’imputato, seguendo la tattica
difensiva precedente, cercò di attutire la portata delle accuse fattegli, in parte
negando, in parte affermando che si trattava di posizioni opinabili e in parte promettendo
di emendarsi. Per ciò che riguarda in particolare gli aspetti filosofico-scientifici del
suo pensiero, risultarono sostanzialmente confermati tutti i punti chiave messi in luce
nella fase veneziana del processo: la molteplicità dei mondi, l’eternità
dell’universo, la metempsicosi, la concezione magica, l’esclusione di pene o
premi a carattere eterno nell’altra vita. Tra l’altro, Bruno, se negò di aver
parlato della temporaneità dell’inferno, affermò con molta vivacità la
possibilità teorica della metempsicosi. Continuò pure a sostenere, con s. Tommaso, la
possibilità di un’origine eterna del mondo e ad ammettere la sua caducità, ma
evitò di precisare che nel fare quest’ultima affermazione non intendeva riferirsi
alla sostanza cosmica universale, che restava per lui immutabile. Anche la pluralità dei
mondi, l’omogeneità di questi con la Terra, il suo movimento vennero difesi con
molta abilità. Non altrettanto si può dire dell’opinione che tutti i corpi celesti,
compresa la Terra, fossero dotati di anima razionale (sostituita nelle stelle dagli
angeli).
Al processo ripetitivo si fece appello a cinque testimoni, tra i quali
il Mocenigo e Celestino da Verona. Tutti, se si eccettua il libraio
Ciotti che già nella fase offensiva del processo aveva dimostrato
di non sapere molto del pensiero di Bruno, confermarono ancora una
volta quanto ormai i giudici già sapevano. Per la parte che ci interessa
si parlò quindi di molteplicità e di eternità dei mondi, di trasmigrazione
delle anime, di pratiche magiche, di temporaneità dell’inferno.
Mocenigo affermò tra l’altro che per Bruno il mondo aveva bisogno
di Dio e Dio aveva bisogno del mondo ( PANTEISMO,
II.1).
Con la fine della procedura ordinaria la causa di Bruno poteva dirsi ultimata, a parte
la sentenza da emanare. Ma la Congregazione del Sant’Uffizio pensò bene che
occorreva ora dedicare tutto il tempo possibile alle pubblicazioni del Filosofo. Fu
nell’accertamento di questo aspetto che, a parte fattori estranei che fecero da
intralcio, il processo allungò enormemente i suoi tempi. È comunque interessante notare
che, quando il 24 marzo 1597 Bruno venne convocato dalla Congregazione, questa, dopo
averlo ascoltato sulle sue necessità, lo ammonì ad abbandonare la sua
“inconsistente” teoria della pluralità dei mondi e ordinò che si
ricorresse a metodi più rigorosi: «Deinde fuit admonitus ad relinquendum
huiusmodi eius vanitates diversorum mundorum, atque ordinatum fuit quod interrogetur
stricte» (Firpo, 1993, p. 244; per quest’autore ci si riferisce alla
tortura, ibidem, pp. 78-79; per G. Sale la fonte non va letta necessariamente in
tale senso, cfr. Sale, 2000, p. 238).
Negli interrogatori successivi (dal 17° al 19° costituto) furono di fatto soprattutto
gli argomenti filosofico-scientifici a tener banco. Il Sant’Uffizio aveva capito
infatti che era dalla visuale filosofico-scientifica del Nolano che derivava la sua
eterodossia nel campo strettamente religioso (Trinità, Cristologia ecc.). Le risposte
vennero date nel 18° costituto (primavera del 1597). Si cominciò con la pluralità dei
mondi, sulla quale Bruno non soddisfece i suoi giudici. Venne poi l’interrogatorio su
alcuni degli scritti fondamentali del Filosofo: dai poemi francofortesi al dialogo De
l’infinito, dalla Cena delle Ceneri al De la causa (i dialoghi
morali sfuggirono, a quanto sembra, alla ricerca). Bruno dovette questa volta dare
spiegazioni «circa rerum generationem», la necessità di un universo
infinito, l’origine e l’essenza dell’anima, il movimento della terra e
l’immobilità del sole, il principio animatore degli astri e della Terra in
particolare, il modo come egli concepiva il ruolo dell’anima nella guida
dell’uomo. A proposito della vicenda vicissitudinale poté parlare dei due princìpi
eterni dell’esistenza (anima mundi e materia prima), ma, venendo meno a
un’esigenza del suo sistema di pensiero, dovette precisare pure che la loro eternità
riguardava solo il dopo. La creazione infinita e la sua necessità non toglievano, per
lui, la libertà a Dio. Così pure la derivazione dell’anima da Dio non era tale da
escludere nel contempo la sua derivazione anche dall’anima mundi e una
individualità tutta propria. Il Nolano dovette però piegarsi ad ammettere
l’eternità individuale dell’anima umana a parte post, anche se questo
andava ugualmente contro la logica del suo sistema filosofico. Il principio
“nulla si genera e nulla si distrugge” venne chiarito
coll’attribuzione della corruzione e della generazione ai soli enti composti
accidentalmente. La censura che forse gli riuscì di controbattere meglio fu quella
relativa al movimento della Terra e all’immobilità del sole, che per lui non andava
contro la Scrittura perché questa non riguarda la verità dei fenomeni naturali. Anche
nel rispondere all’obiezione che i Padri della Chiesa non la
pensavano così, ebbe buon gioco osservando che essi erano «santi» ma
non necessariamente dei competenti «nelle cose della natura». Sembrò
invece lavorare di pura fantasia quando attribuì l’anima razionale anche alla Terra.
Non riuscì ugualmente a convincere i suoi giudici quando parlò di anima-nocchiero,
un’affermazione che cozzava direttamente con la definizione del concilio di Vienne
(1311), ove si era parlato di anima come forma (cfr. DH 902). Kaspar Schoppe, nella sua
lettera a Konrad Rittershausen del 17 febbraio 1600, giorno in cui il Filosofo venne
mandato al rogo, parla di altri due punti sottopostigli dagli inquisitori (cfr. Firpo
1993, p. 351): l’identificazione dell’anima mundi con lo Spirito Santo,
fondata con troppa sicurezza su frasi bibliche diversamente interpretabili, e la credenza
all’esistenza dei preadamiti di cui aveva parlato in due poemi francofortesi,
che coinvolgeva l’universalità del peccato originale e della redenzione di Cristo.
Non è il caso di seguire le ultime battute del processo, che vide
Bruno più volte pronto a sottomettersi e subito dopo ugualmente
pronto a ridiscutere tutto. Si spiega così la fine che fecero gli
otto punti irrinunciabili fattigli sottoporre dal Bellarmino agli
inizi del 1599 e la risposta che diede ai due punti che quest’ultimo
gli aveva fatto sottoporre prima di dare il suo assenso alla sua
possibile abiura, che non giunse mai.
3. Osservazioni conclusive. Angelo Mercati, nella Prefazione
al suo Sommario del processo di Giordano Bruno, sostenne
che il processo intentato a Bruno non ebbe a che vedere «con
ciò che è scienza o si vuol far passare per scienza», e di
conseguenza riguardò propriamente le «verità di fede»
e le «dottrine connesse ad esse» (cfr. Mercati, 1942,
pp. 6-7). Altri hanno sostenuto che il Nolano fu condannato anche
per ragioni scientifiche. Siamo più propensi a dar ragione a questi
ultimi, ma non perché la Chiesa si sentisse davvero autorizzata
ad agire in tal senso. Il fatto è che, alla fine del Cinquecento,
le semplici interferenze erano già considerate invasioni del campo
della fede. Né va dimenticato che l’autonomia della scienza
non si era ancora nettamente delineata e questa appariva ancora
un ramo della filosofia ( AUTONOMIA,
IV.1). Si parlava infatti di filosofia “naturale”. Di
conseguenza anche la distinzione tra fede e scienza era ancora di
là da venire e tutto appariva estremamente confuso. Sarà la stessa
confusione che porterà, alcuni decenni più tardi, alla infausta
condanna di Galilei. In tale situazione la teologia del tempo, ormai
lontana dalle radici costituite dalle grandi sintesi medievali,
disponeva di una filosofia incapace di far fruttare quanto vi era
ancora di valido nel pensiero di un s. Agostino e di un s. Tommaso
perché affidata a commentatori che additavano strade non molto promettenti
per la scienza e, forse, ancora meno per la fede. Da parte sua Bruno,
come aveva preannunciato in alcuni suoi Dialoghi, preferì la morte
per far vivere quella filosofia che riteneva detentrice della verità,
cosa che i suoi giudici teologi avrebbero dovuto rispettare, così
come riteneva di aver fatto egli stesso nei loro confronti (cfr.
Granada, Introduction a G. Bruno, Des fureurs héroïques,
cit., pp. CXV-CXVIII). Il problema era aggravato da due fatti: primo,
la “filosofia” di Bruno appariva come una vera e propria
teologia alternativa, in quanto negava determinate verità di fede;
secondo, la dimensione scientifica, che vi si poteva ritenere presente,
non era ancora in grado di apparire come tale.
Come è stato osservato da molti (cfr. Sale, 2000), non è facile dare un giudizio
sereno sul caso di Giordano Bruno e sul suo tragico epilogo. Pare tuttavia opportuno
distinguere tra giudizio storico e giudizio etico-morale. Il giudizio storico prende in
considerazione i motivi della condanna — teologici, filosofici o scientifici che
siano (con tutte le difficoltà a separare, come si è detto in precedenza, quanto
atteneva alla scienza e quanto alle altre branche del sapere) — e la prassi
giudiziaria dell’Inquisizione romana, la cui immagine necessita anch’essa di
essere riformulata in modo equo, e ciò per evitare l’acritica riproposizione di
luoghi comuni. Il giudizio morale riguarda invece la pena associata alla condanna subìta
dal Nolano, che, pur inserita in un contesto la cui valutazione risente dei secoli che da
essa ci separano, non cessa di essere un evento doloroso e riprovevole.
Nella lettera inviata il 4 febbraio 2000 al preside della Facoltà teologica
dell’Italia meridionale (Napoli) per il convegno dei suoi docenti sul tema
«Giordano Bruno: oltre il mito e le opposte passioni. Una ricognizione
storico-teologica», il card. Angelo Sodano, Segretario di Stato, osservava:
«Questo triste episodio della storia cristiana moderna è stato talora assunto
da alcune correnti culturali come spunto ed emblema di un’aspra critica nei confronti
della Chiesa. Lo stile di dialogo inaugurato dal Concilio Vaticano II ci invita a superare
ogni tentazione polemica, per rileggere anche questo evento con spirito aperto alla piena
verità storica. [...] In realtà, anche sulla base di aggiornate ricerche svolte da
studiosi di diversa ispirazione, sembra acquisito che il cammino del suo pensiero,
svoltosi nel contesto di un’esistenza piuttosto movimentata e sullo sfondo di una
cristianità purtroppo divisa, lo abbia condotto a scelte intellettuali che
progressivamente si rivelarono, su alcuni punti decisivi, incompatibili con la dottrina
cristiana. Spetta ad un’indagine ulteriormente approfondita valutare l’effettiva
portata della sua divaricazione dalla fede. Resta il fatto che i membri del Tribunale
dell’Inquisizione lo processarono con i metodi di coazione allora comuni,
pronunciando un verdetto che, in conformità al diritto dell’epoca, fu
inevitabilmente foriero di una morte atroce. [...] Oggettivamente [...] alcuni aspetti di
quelle procedure e, in particolare, il loro esito violento per mano del potere civile non
possono non costituire oggi per la Chiesa — in questo come in tutti gli analoghi casi
— un motivo di profondo rammarico» (OR, 18.2.2000, p. 4). Si tratta di
considerazioni che lo stesso Giovanni Paolo II aveva sviluppato, in chiave generale, a
proposito della «purificazione della memoria» (cfr. Tertio
millennio adveniente, 35; Incarnationis mysterium, 11), rilevando che la
Chiesa «non teme la verità che emerge dalla storia ed è pronta a riconoscere
gli sbagli là dove sono accertati, soprattutto quando si tratta del rispetto dovuto alle
persone e alle comunità» (Discorso all’Udienza generale, 1.9.1999,
in OR, 2.9.1999). Ulteriori elementi di riflessione saranno offerti dalla Commissione
Teologica Internazionale nel documento Memoria e riconciliazione: la Chiesa e le colpe
del passato (cfr. OR, 8.3.2000, suppl., pp. I-VIII).
Quanto è avvenuto nel caso di Giordano Bruno, se sul terreno morale non richiede
ulteriori approfondimenti, sugli aspetti storici e scientifici va rimesso al progresso
degli studi. Questi, liberi da pregiudizi, continuano a rappresentare un valido aiuto per
operare nuovi accertamenti. Si tratta di un servizio alla verità e, proprio per questo,
anche un servizio alla scienza e alla fede.
Michele Miele
Vedi: ANIMA;
NATURA; PANTEISMO; SACRA SCRITTURA; CUSANO, N.; GALILEI, G.
Bibliografia:
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conscripta, publicis sumptibus edita, recensebat F. Fiorentino
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Stuttgart - Bad Cannstatt, 1961-1962); Opere di Giordano Bruno
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Ricciardi, Milano-Napoli 1956; Opere latine. Il triplice minimo
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a cura di C. Monti, Utet, Torino 1980; Dialoghi italiani,
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RENZETTI, Giordano Bruno anticipatore di Galilei, "Sapere"
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Cassino 1992; L. FIRPO, Il processo di Giordano Bruno, a
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226-239; Giordano Bruno 1548-1600. Mostra storico documentaria,
Olschki, Firenze 2000; H. GATTI, G. Bruno e la scienza del Rinascimento,
R. Cortina, Milano 2001; M. MIELE, La formazione di Giordano
Bruno a San Domenico Maggiore, in "Giordano Bruno oltre il mito
e le opposte passioni", in corso di stampa. Fra le pubblicazioni
periodiche: Bruniana e Campanelliana. Ricerche filosofiche e
materiali storico-testuali, Istituti Editoriali e Poligrafici
Internazionali, Pisa-Roma 1995ss.
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