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 Agostino
di Ippona (354 - 430)
Vito Reale
Celestino I, Apostolici verba, DH 237;
DH 2330; Giovanni Paolo II, Augustinum Hipponensem, 28.8.1986, EV
10, 789-870; Fides et ratio, 40.
I. Introduzione - II. La fede e la ragione -
III. La sapienza e la scienza e il loro rapporto con la fede - IV.
La fede e le “scienze” - V. La creazione visibile come
via d’accesso a Dio - VI. Osservazioni conclusive.
I. Introduzione
Aurelio Agostino, nato a Tagaste nel 354 e morto ad Ippona nel 430,
città di cui fu vescovo dal 395, è senza dubbio il Padre latino
che più ha inciso sulla formazione della cristianità occidentale.
Vissuto in un momento che segna il passaggio fra due mondi (l’antico
e il medievale), ha lasciato un’impronta indelebile nei campi
della filosofia, della teologia e della spiritualità. Sebbene universalmente
noto innanzitutto come Doctor gratiae — e quindi
per la sua proposta antropologica —, sono molti altri
i settori della riflessione credente in cui il suo influsso è stato
egualmente decisivo: la dottrina trinitaria, la cristologia e la
soteriologia, la comprensione della Chiesa e dei sacramenti, l’etica
e la morale, la teologia della  storia,
l’insegnamento sulla preghiera
e sulla vita spirituale, l’esegesi e l’ermeneutica biblica
( SACRA
SCRITTURA). Agostino è inoltre unanimanente considerato uno dei
fondatori della filosofia cristiana: infatti, oltre ad aver affrontato
il problema metodologico del rapporto fra fede e ragione in un modo
destinato a rimanere in buona parte paradigmatico per la tradizione
successiva, ha offerto, di alcuni dei grandi interrogativi umani
(circa l’esistenza di Dio, la spiritualità e immortalità dell’anima,
l’origine del mondo, la natura del male, l’essenza della
libertà, il fine della vita, il senso del tempo e della storia),
soluzioni che, anche da un punto di vista filosofico, hanno caratterizzato
per lungo tempo il pensiero occidentale e ancor oggi, oltre a costituire
in ogni caso degli imprescindibili elementi di confronto, continuano
a rivelare la loro attualità. La produzione letteraria di Agostino
è copiosissima e comprende scritti di quasi tutti i generi (dialoghi
filosofici, apologie, opere polemiche, trattati dommatici, commentari
esegetici, opuscoli morali, discorsi, omelie, lettere), una parte
consistente dei quali è collegata alle grandi battaglie dottrinali
da lui condotte in difesa della fede (contro i manichei, i donatisti,
i pelagiani, gli ariani, i pagani). Le sue opere più celebri, e
per così dire imperiture, sono certamente le Confessiones
(397-401), il De Trinitate (399-419) e
il De civitate Dei (413-426); esse, insieme a molte altre
— tra cui occorre includere almeno il De doctrina christiana
(396-427) e il De Genesi ad litteram (400-415) —
hanno contribuito in misura non piccola a modellare la coscienza
e l’identità del medioevo latino e dell’Europa cristiana.
La multiforme eredità del vescovo d’Ippona è stata sottoposta
a differenti e controverse interpretazioni, ma la Chiesa ha costantemente
individuato in lui uno dei suoi più grandi Dottori.
Per quanto riguarda più specificatamente la concezione agostiniana del rapporto fra la
fede e la scienza, occorre qui premettere delle osservazioni metodologiche che possono
parzialmente valere anche per molti degli altri Padri della Chiesa.
Innanzitutto, conviene ricordare che Agostino è un uomo della tarda antichità e quindi
di un’epoca che, dal punto di vista della storia delle scienze (specie naturali),
sebbene non si possa qualificare in termini di semplice crisi quanto piuttosto di feconda
trasformazione (cfr. Pizzamiglio, 1989, pp. 188-189), riflette pur sempre i limiti di un
pensiero che, in base ai parametri introdotti nell’età moderna, saremmo tentati di
valutare come metodologicamente prescientifico. In secondo luogo, risulta anche evidente
che il tempo di Agostino non manifesta ancora una chiara esigenza di autonomia delle
discipline che oggi chiamiamo scientifiche da quelle umanistiche e filosofiche: da una
parte, infatti, nella formazione scolastica allora comune — quale fu quella ricevuta
dal futuro vescovo d’Ippona —, lo studio di tali materie era orientato
all’acquisizione di una cultura eminentemente retorica (cfr. Marrou, 1987, pp.
89ss.); dall’altra, e all’interno del paradigma allora generalmente condiviso
circa la sistematizzazione del sapere, le scienze si concepivano, almeno teoricamente,
subordinate alla filosofia, se non parte di essa. Infine, e guardando più in particolare
al nostro autore, è noto che l’interesse precipuo che attraversa tutta la sua opera,
costituendone quasi il motivo di fondo e il timbro dominante, si concentra in modo
prevalente sull’approfondimento della relazione fra Dio e
l’ anima (cfr. De ordine II, 18,47; Soliloquia I, 2,7; De
Trinitate IV, proem.), colta in maniera privilegiata nell’ambito
dell’interiorità (cfr. Confessiones VII, 10,16; VII, 17,23; X, 7,11) e in
vista della beatitudine e della salvezza (cfr. De ordine II, 18,47; De Trinitate
IV, proem.); in questa cornice, l’indagine del mondo naturale, seppur non
del tutto disattesa, trova comunque una sua giustificazione soprattutto a causa del
carattere simbolico e sacramentale che esso sembra racchiudere e per le tracce divine che
vi si possono scorgere (cfr. Giovanni Paolo II, Augustinum Hipponensem, 35;
Crombie, 1982, p. 5): in quanto, cioè, ogni creatura ci parla del Creatore e al contempo
ci invita a rientrare in noi stessi, dove abita la Verità che ci trascende (cfr. De
vera religione 39,72; Confessiones X, 6; Enarrationes in Psalmos 145,5)
e solo aderendo alla quale possiamo essere felici.
Per tali motivi, nell’opera agostiniana — come perlopiù in quella degli
altri Padri —, la trattazione dei rapporti fra questi due ambiti del conoscere
(la fede e la scienza) non occupa un posto di particolare rilievo né si trova espressa
negli stessi termini in cui siamo soliti affrontare ai nostri giorni siffatta
problematica; di conseguenza, in questo campo, non ci potremo attendere dal vescovo
d’Ippona risposte del tutto trasferibili al contesto odierno. Tuttavia, ciò non
toglie che sia certamente possibile attingere dal ricco discorso del nostro autore delle
importanti implicazioni epistemologiche, riguardanti l’articolazione fra la fede e la
ragione, in stretta connessione con il nostro argomento. Inoltre, Agostino non solo si è
interessato alle varie discipline scientifiche, ma ha anche esplicitamente indicato il
ruolo che esse sono chiamate a svolgere nella vita degli uomini e nella formazione
dell’intellettuale cristiano, in particolar modo dell’esegeta. Infine, non si
deve trascurare neppure la suggestiva riflessione agostiniana sulla
natura visibile quale via di accesso per conoscere ed amare il Creatore,
un approccio, quest’ultimo, che, sebbene — come si è detto —
dopo tutto secondario nei confronti di quello antropologico, rimane tuttavia egualmente
ben rappresentato nel corpus dell’Ipponate ed è senz’altro non estraneo
al nostro tema. Le considerazioni agostiniane relative ai suddetti punti hanno in ogni
caso influito grandemente sul posteriore sviluppo della riflessione cristiana attorno al
soggetto in esame e, crediamo, possono tuttora offrire delle valide suggestioni sia
all’uomo di scienza che al semplice credente.
Per poter comunque adeguatamente valutare questi vari aspetti e percepire il quadro
d’insieme all’interno del quale essi si dispongono, converrà dapprima esaminare
come in Agostino si configuri più generalmente il rapporto fra la fede e la ragione (II);
in secondo luogo, si dovrà mettere in luce, all’interno dello spazio della stessa
ragione, la caratteristica distinzione agostiniana fra la sapientia e la scientia,
per poi vedere come la fede si rapporti in maniera differenziata con ciascuna di queste
due funzioni della mente (III); quindi, si potrà verificare il modo in cui Agostino ha
concepito le relazioni fra la fede e le singole “scienze” e, più
concretamente, il compito loro affidato all’interno del grande progetto di cultura
cristiana e in vista dell’interpretazione delle Scritture (IV); infine, sarà anche
opportuno accennare al ruolo e al valore che il nostro autore riconosce alla osservazione
e alla conoscenza della natura come cammino per avvicinarci a Dio (V). Questo essenziale
itinerario ci consentirà di trarre una conclusione che guardi pure al significato del
messaggio agostiniano per il nostro tempo (VI).
II. La fede e la ragione
1. Fede e ragione nell’itinerario della conversione di Agostino. Il rapporto
fra la fede e la ragione è stato vissuto da Agostino in primo luogo come un
problema esistenziale, che ha caratterizzato tutte le fasi del lungo percorso interiore
conclusosi con la conversione e iniziatosi quando egli, diciannovenne e studente di
retorica a Cartagine, in seguito alla lettura dell’Hortensius di Cicerone, si
infiammò di amore per la sapienza (cfr. Confessiones III, 4,7-8), scoprendo così
la sua vocazione filosofica (cfr. De beata vita 1,4). Le assurdità che credette
allora di trovare nelle Scritture custodite dalla Chiesa Cattolica, nonché più
generalmente il timore di doversi sottomettere alla «terribile
autorità» (cfr. De utilitate credendi I,2; Confessiones III,
5,9ss), furono, infatti, tra i motivi che lo spinsero all’abbandono della fede di sua
madre e all’adesione ai manichei, i quali invece promettevano di condurre a una
comprensione esclusivamente razionale della verità (cfr. Confessiones VI, 5,7; Tractatus
in Iohannem 98,7). In effetti, in questa fase della sua vita, che potremmo non a torto
chiamare razionalistica, Agostino ambiva di raggiungere una conoscenza che godesse sempre
e solo delle medesime caratteristiche di evidenza o, comunque, di certezza proprie della
matematica, ritenuta modello di scienza perfetta (cfr. Confessiones VI, 4,6).
Quando perciò le dottrine manichee in cui aveva riposto la fiducia — comprese quelle
di tipo “scientifico”, come l’ astronomia che,
confusa con l’astrologia, faceva parte integrante del messaggio della
setta — gli si riveleranno inconsistenti e contraddittorie, egli si sentirà
profondamente deluso e comincerà a distaccarsi gradatamente dai correligionari (cfr. Confessiones
V, 3,3-8,13). Partito nel frattempo alla volta di Roma, attraverserà un breve ma
insidioso periodo pervaso da un generale scetticismo, durante il quale giungerà a
dubitare della capacità stessa dell’uomo di arrivare con sicurezza alla verità.
Supererà questo nuovo atteggiamento proprio rimettendo in discussione il negativo
giudizio emesso precedentemente nei confronti della fede. Agostino, infatti, trovandosi
adesso a Milano e divenuto assiduo ascoltatore delle prediche del vescovo Ambrogio
(339 ca.-397), comincerà a riflettere sull’esperienza, a tutti accessibile, in
base alla quale, accanto a quelle conoscenze che conseguiamo per evidenza o per
dimostrazione, e che soddisfano le esigenze di certezza proprie della matematica, ne
esistono molte altre, ben più numerose e ancor più importanti per la nostra vita
personale e collettiva, che ricaviamo invece per mezzo dell’adesione alla
testimonianza altrui e delle quali, in non pochi casi, non potremo comunque averne diversa
notizia (cfr. Confessiones VI, 5,7). Questa rivalutazione dell’utilità della
fede per l’esistenza quotidiana dei singoli e dei popoli (cfr. De utilitate
credendi 12,26) — e, quindi, la riconsiderazione del credere come genere e metodo
conoscitivo dotato di propria dignità epistemologica, sebbene con caratteristiche
peculiari (cfr. Epistula 147, 3,8) —, porterà il nostro autore a rivedere
sotto altra luce la funzione svolta dalla stessa fede anche e soprattutto
nell’apprensione delle verità religiose, di quelle, cioè, che si riferiscono più
immediatamente alla beatitudine salvifica o al modo di raggiungerla. Tutto si farà ormai
dipendere dal valore dell’autorità a cui si dovrebbe accordare l’assenso (cfr. De
vera religione 25,47; De utilitate credendi 8,20): se emergeranno, infatti,
sufficienti motivi di credibilità che ne provino l’origine divina, risulterà
profondamente ragionevole sottomettersi ad essa; e sarà proprio nella Chiesa Cattolica
(cfr. De utilitate credendi 14,31; Contra epistulam Fundamenti 5; Epistula
118, 5,3) e nelle Scritture da questa conservate, tramandate e spiegate che Agostino
riterrà finalmente di poter individuare la più alta autorità (cfr. Confessiones VI,
5,8), poiché in ultima analisi essa rinvierà a quella di Cristo (cfr. De utilitate
credendi 14,31), Verità e Sapienza di Dio (cfr. De beata vita 4,34).
La sofferta riscoperta del valore della fede non condurrà, però, Agostino
a sconfessare il ruolo, pur sempre irrinunciabile, adempiuto dalla
ragione in ordine all’acquisto della sapienza. D’altronde,
ancora nelle ultime fasi del cammino verso la conversione, era stata
proprio la lettura dei libri dei neoplatonici (cioè, di pensatori
pagani) ad esercitare su di lui un influsso determinante, poiché
gli aveva fornito la chiave per comprendere quelle dottrine metafisiche
(circa la spiritualità dell’essere, l’interiorità, la
natura del male), senza la cui assimilazione egli sarebbe rimasto
incapacitato a procedere oltre nel suo itinerario intellettuale
(cfr. Confessiones VII, 1,1-5,7 e VII, 10,16-17,24). Certamente,
e al medesimo tempo, Agostino aveva pure sperimentato l’impossibilità,
nonostante quelle sfolgoranti scoperte filosofiche, di permanere
nella verità intravista senza il previo riconoscimento di Gesù
Cristo quale Verbo Incarnato e Crocifisso, unica Via ed unico Mediatore:
solo l’umile adesione a Lui per mezzo del dono della fede e
la viva esperienza della forza della sua grazia (cfr. Confessiones
VII, 8,19ss; 9,13-15 e 18,24-21,27) avrebbero infatti finalmente
aperto al futuro vescovo di Ippona l’accesso integrale a quella
sapienza da tanto tempo anelata. Anche allora, però, la ragione
non soltanto non si vedrà diminuita o esautorata nei suoi compiti,
quanto piuttosto si troverà proiettata verso una nuova e ancor più
audace sfida: da quel momento, in effetti, costituirà parte centrale
del progetto agostiniano l’intelligenza della fede, l’intenzione,
cioè, di voler non solo credere, ma anche comprendere quanto ormai
fermamente creduto (cfr. De Academicis III, 20,43); e questo
programma sarà perseguito sino alla fine (cfr. De Trinitate XV,
28,51; De praedestinatione sanctorum 2,5). In conseguenza
di ciò, anche dopo la conversione e poi per tutta la vita, l’Ipponate
si sentirà incessantemente stimolato a riflettere sul rapporto intercorrente
fra la fede e la ragione, a cominciare dai primi scritti composti
in attesa del battesimo, i Dialoghi di Cassiciaco (386), fino a
giungere all’ultimo, rimasto incompiuto, il Contra Iulianum
opus imperfectum (430). Alcune opere saranno inoltre esplicitamente
dedicate a questo tema (De utilitate credendi, De fide rerum
quae non videntur), ma in realtà esso verrà ripreso innumerevoli
volte e in differenti contesti. Nell’arco di questo ampio periodo,
che attraversa di fatto tutta la produzione letteraria di Agostino,
si possono senz’altro individuare degli sviluppi della sua
posizione a riguardo. Tuttavia, e nonostante le distinte prospettive
a partire dalle quali verrà affrontato il problema (a seconda, soprattutto,
dei successivi obiettivi polemici che gli si andranno presentando:
i manichei, i pagani, i pelagiani, gli ariani, ecc.), ritroviamo
nell’Ipponate una sostanziale continuità di pensiero che ci
permette di trattare l’argomento in maniera unitaria e che
riflette in gran parte quanto da lui vissuto e sperimentato già
nell’itinerario della conversione, sebbene poi costantemente
rimeditato e rielaborato lungo gli anni. Anche le diverse “svolte”
intellettuali che si sono volute riconoscere nei diversi momenti
della sua vita — in particolare, dopo le ordinazioni presbiterale
(391) ed episcopale (395/7), allorché si registrerebbe una progressiva
diminuizione del suo entusiasmo per la filosofia platonica, con
uno spostamento di interessi in chiave più pastorale, biblica e
teologica; e, specialmente, in seguito alla scoperta, all’epoca
della composizione dell’Ad Simplicianum (397), di un’ancor
più radicale necessità della grazia — non introdurranno
in ogni caso una frattura nelle concezioni fondamentali di Agostino
su questo argomento. Egli, infatti, non soltanto non abbandonerà
mai la convinzione, presente in lui fin dagli inizi (cfr. De
Academicis III, 20,43; De ordine II, 5,16 e II, 9,26),
per la quale la fede e la ragione sono le due forze e le due vie
per arrivare alla verità, ma, inoltre, svilupperà ben presto anche
un’interpretazione del loro rapporto a cui si manterrà sostanzialmente
fedele lungo l’arco di tutta la sua produzione.
2. La terminologia del rapporto tra fede e ragione e la distinzione fra ragione e
intelligenza. La terminologia impiegata da Agostino per esprimere queste due modalità
della conoscenza umana è ricca e articolata. Fides, auctoritas e credere
risultano i vocaboli in lui più ricorrenti per riferirsi all’ambito della fede
(cfr. Lütke, 1994; TeSelle, Credere, 1996 e TeSelle 1999), mentre la dimensione
della ragione viene caratterizzata soprattutto attraverso le nozioni (fra le altre) di ratio,
intellectus, intelligentia, acies mentis, species, visio, scire,
intelligere, videre, nonché — con una significazione, però, più complessa
e su cui torneremo — scientia e sapientia (cfr. Gilson, 1983, pp.
61-62 e infra, III.1).
I termini che appaiono all’interno di ognuno dei due gruppi non sono tuttavia dei
meri sinonimi, ma racchiudono sottolineature anche di rilievo, sebbene Agostino tenda ad
usare queste diverse espressioni con una flessibilità tale che ci impedisce di dedurre
rigidi criteri distintivi o regole ermeneutiche assolute, tanto più che alcune parole,
quantunque in lui preferentemente riconducibili ad uno dei due campi semantici, per sua
stessa ammissione (cfr., ad esempio, Epistulae 120, 2,8 e 147, 3,8), non vi
appartengono in maniera esclusiva. Di conseguenza, anche le coppie di nomi talora
utilizzate per indicare esplicitamente il rapporto tra la fede e la ragione varieranno,
senza peraltro potersi semplicemente sovrapporre: si parlerà così di fides e ratio,
auctoritas e ratio, fides e intellectus o intelligentia,
fides e species, credere e scire, credere e intelligere,
credere e videre, ecc.
Pur non essendo possibile alludere qui a tutte le sfumature di significato presenti in
quelle espressioni e in altre analoghe, sembra però necessario, perché strutturale al
discorso di Agostino, evidenziare almeno una distinzione che, sebbene anch’essa non
sempre terminologicamente costante o univoca, tuttavia corrisponde alla sostanza del suo
pensiero: quella, cioè, che l’Ipponate tende a stabilire, all’interno della mens
umana (cfr. De civitate Dei XI, 2), tra la ratio (concepita soprattutto
quale attività dimostrativa della mente che conosce) e l’intellectus o intelligentia
(intesa come la contemplazione, da parte del medesimo spirito umano, delle verità eterne
ed immutabili) (cfr. Sermo 43,3), laddove queste due funzioni sono naturalmente e
immancabilmente graduate secondo una chiara e ascendente gerarchia di valori, in parte
correlativa a quella riscontrabile anche fra la ratio inferior e la ratio
superior, fra la scientia e la sapientia (cfr. De Trinitate,
libb. XII-XIV).
Alla luce di queste prospettive, ne seguirà, in particolare, che
il rapporto fra la fede e la ragione, qualora circoscrivessimo
quest’ultima soltanto alla sua dimensione analitico-sintetica,
non potrebbe mai essere considerato da Agostino esauribile in se
stesso, poiché per l’Ipponate esso rimarrebbe comunque intrinsecamente
orientato verso l’ulteriore — e superiore — “intelligenza
della verità” (cfr. De vera religione 24,25; Epistula
120, 1,5), cioè, verso la “sapienza” (cfr.
Rist, 1997, pp. 77-87), traguardo ultimo e definitivo dell’uomo
in cui questi trova la sua beatitudine (cfr. De beata vita 2,14
e 4,34-35).
3. Duplice priorità tra fede e ragione in ordine all’intelligenza della verità («crede
ut intellegas, intellege ut credas»). Tenendo conto delle
precedenti osservazioni, si può ora considerare il modo ricco e complesso in cui si
articola il rapporto fra la fede e la ragione in Agostino. In particolare, la riflessione
dell’Ipponate sembra concentrarsi innanzitutto sulla “duplice
priorità” esistente tra questi due aspetti del conoscere (cfr. Portalié, in
DTC, vol. I, coll. 2338-2339), secondo anche la riassuntiva e celebre espressione
«crede ut intelligas, intellige ut credas» (cfr. Sermo
43,9; Tractatus in Iohannem 29,6; Sermo 214,10), che può utilmente
servire da falsariga per illustrare il pensiero agostiniano a riguardo, sebbene, per la
sua adeguata comprensione, si debba ricorrere a differenti registri ermeneutici.
a) La priorità della fede. In primo luogo, è riconosciuta una priorità
temporale e metodologica della fede («crede»). Nel campo
delle verità religiose, infatti, il metodo adeguato, ragionevole e naturale consiste
proprio nel dare prima l’assenso all’autorità divina di Cristo — che
si trova nelle Scritture e nella Chiesa —, come condizione necessaria perché
poi, applicandovi la ragione, si arrivi anche alla intelligenza possibile di quanto già
si crede (cfr. De ordine II, 9,26; De moribus I, 2,3 e 7,11-12; De vera
religione 24,45; De Trinitate IV, 18,24 e VIII, 5,8; Enarrationes in
Psalmos 123,2; Epistula 120, 1,2-3,17). Le parole di Is 7,9 «nisi
crediderits, non intellegetis» («se non crederete, non
comprenderete», secondo una traduzione dei LXX), tante volte riprese da Agostino
(cfr., ad esempio, De libero arbitrio II, 2,5; De utilitate credendi 14,31 e
16,34; De doctrina christiana II, 12,17; De Trinitate XV, 2,2; Sermones 118,1;
139,1; 140,6; ecc.), saranno da lui stabilmente interpretate e utilizzate in quel
senso (cfr. TeSelle, Crede ut intelligas, 1996).
Il motivo di questa precedenza risiede senz’altro nella natura stessa di alcune
verità “di per sé” inattingibili per la mente umana senza la previa
mediazione della fede (cfr. De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 48;
Epistula 120, 2,12). Ma non solo. Per Agostino, ciò è ulteriormente richiesto
anche dalla concreta situazione in cui giace l’uomo dopo la caduta, allorché, a
causa dell’offuscamento introdotto dal peccato — e, in definitiva, dalla sua
radice più profonda, che è la superbia, l’orgogliosa autosufficienza, la chiusura
al dono —, egli è divenuto ormai incapace di fissarsi sulle realtà immutabili
e si trova assolutamente bisognoso di purificare lo sguardo interiore: e la fede,
specialmente quella concernente l’abbassamento del Verbo fatto uomo per la nostra
salvezza, in quanto atto di umile e fiduciosa obbedienza e sottomissione
all’autorità di Dio nonché di riconoscimento della trascendenza della verità,
contribuisce in modo decisivo a realizzare tale purificazione del cuore,
abilitando a contemplare (intelligere, videre) le cose divine e consentendo così
il passaggio dal temporale all’eterno (cfr. inoltre, De ordine II, 20,52; De
utilitate credendi 16,34; De fide et symbolo 9,20; Confessiones VI, 4,6;
De Trinitate I, 1,1; IV, 18,24 e VIII, 4,6). Proprio per questa sua dimensione
anche morale ed esistenziale, la priorità della fede, durante la vita terrena, non si
esaurisce allora in un fatto puramente cronologico e quindi transitorio: essa in realtà
dovrà corrispondere ad un atteggiamento stabile del cuore dell’uomo (una virtù),
che lo renda permanentemente aperto e docile alla rivelazione di Dio e, in definitiva,
alla verità intera; si tratterà, inoltre, della «fede operante per mezzo della
carità» (Gal 5,6; cfr. Enchiridion 2,8), che dispone non soltanto
a credere Deum o Deo, ma soprattutto a credere in Deum (cfr. Enarrationes
in Psalmos 130,1; Tractatus in Iohannem 29,6), con un’adesione personale
che mantenga saldi nella verità raggiunta (cfr. TeSelle, Credere, 1996; TeSelle,
1999, pp. 347-350).
b) La priorità della ragione. D’altra parte, però, la stessa affermazione
su di una precedenza temporale e metodologica della fede include, in Agostino, la
simultanea convinzione circa una priorità “reale” della conoscenza
razionale e intellettuale (cfr. De ordine II, 9,16; De vera religione 24,45;
Epistula 120, 2,8), dal momento che l’obiettivo ultimo della mente umana resta
comunque sempre la comprensione («ut intelligas»). Ciò
implica, innanzitutto, che la fede non potrà identificarsi con il livello supremo o il
gradino finale del nostro cammino conoscitivo (cfr. Enarrationes in Psalmos 8,6):
per l’Ipponate, infatti, non soltanto nella vita eterna — cioè, nella
situazione della pienezza antropologica, quando, secondo la stessa rivelazione, noi
semplicemente contempleremo la verità (cfr. Enarrationes in Psalmos 73,25 e
109,8) —, ma già anche su questa terra, la meta cui ambire rimane sempre
l’intelligenza della verità, preludio della visione ancorché premio e frutto della
fede stessa (cfr. Sermo 126, 1,1). Il desiderio spontaneo di capire risponde così
al dinamismo interno allo stesso credere (cfr. De Trinitate XV, 28,51; Sermo 272;
Epistula 120, 1,3-5) ed esso deve essere anzi incoraggiato e sviluppato: donde
l’appassionato invito del vescovo d’Ippona: «intellectum valde ama»!
(Epistula 120, 3,13). In secondo luogo, e come conseguenza di ciò, questa
priorità “reale” — ontologica ed assiologica —
della conoscenza intellettuale comporta parimenti che Agostino consideri ineludibile e
moralmente doveroso — almeno per chi ne sia capace — anche
l’“approfondimento razionale della verità” in un primo
momento soltanto creduta, con l’eventuale applicazione, quindi, di tutti i
procedimenti dialettici della ragione dimostrativa (cfr. De Trinitate libb. V-VII),
nella misura in cui ciò si configura come via o strumento che aiuti a raggiungere
l’intelligenza più profonda possibile di quanto si è accolto per fede (cfr. Retractationes
I, 9,1).
Sotto un altro aspetto, si può parlare inoltre di una certa
“priorità” anche temporale e metodologica della stessa ragione,
speculare a quella corrispondente della fede («intellige ut credas»).
Ciò è dovuto non solo all’inalienabile copresenza del momento razionale
all’interno dell’atto di credere (cfr. De spiritu et littera 31,54; Epistula
147, 3,8 e 16,40) — poiché credere è sempre un «cum assensione
cogitare» (De praedestinatione sanctorum 2,5) —, ma ancor
prima all’esigenza insopprimibile per la quale il soggetto conoscente, per produrre
il suo assenso, deve scorgerne anteriormente la ragionevolezza valutando
l’attendibilità dell’autorità a cui presta fede (cfr. De vera religione 25,47;
Epistula 147, 2,7 e 16,39-40; De praedestinatione sanctorum 2,5): senza di
ciò, non sarebbe possibile il vero credere, ma si scivolerebbe nella credulitas
— da Agostino risolutamente rifiutata — o nel semplice opinari
(cfr. De utilitate credendi 9,22 e 11,25). La ragione, in tal senso, svolge un
insostituibile compito, non soltanto inevitabilmente preparatorio, ma anche critico e di
vigilanza per preservarci da una fede falsa, superstiziosa o non sufficientemente fondata
(cfr. Epistula 120, 1,2; Lehrberger, 1988).
Per tutto questo, il vescovo d’Ippona metterà energicamente
in guardia sia contro l’atteggiamento razionalista di chi rifiuta
orgogliosamente l’aiuto indispensabile della fede per arrivare
alla verità (cfr. De Trinitate I, 1,1), sia
contro il fideismo
rinunciatario e timoroso della ragione (cfr. Epistula 120,
1,3 e 3,13); e di questa duplice preoccupazione, per il resto, l’intera
sua grande opera teologica è un’ampia e ininterrotta conferma.
4. Circolarità, complementarietà e unità tra fede e ragione in ordine alla
intelligenza della verità. Si può allora dire che, per Agostino, come
l’adesione all’autorità della fede non è mai un’abdicazione della
ragione, ma resta anzi un atto profondemente e intrinsecamente ragionevole, così pure la
ricerca da parte della ragione (con l’impiego di tutti i suoi strumenti) per giungere
all’intelligenza delle verità proposte dalla fede non si realizza mai al di fuori di
quest’ultima né la rende superflua, ma avviene e rimane, per così dire,
all’interno del suo orizzonte ermeneutico: occorrerà allora parlare sempre di una
fede ragionevole e intelligente e di una ragione e di una intelligenza credenti. Il
maggiore e più durevole contributo agostiniano circa il modo di concepire le relazioni
fra la fede e la ragione ci sembra, pertanto, che si dovrà riconoscere proprio nella
principale conseguenza che fluisce dalla analisi di quella duplice priorità, cioè,
nell’individuazione di un “rapporto circolare”, non conflittivo ma
armonioso, esistente tra la fede e la ragione, che ne evidenzia la complementarietà e
l’unità dinamica — nonché, per così dire, la mutua immanenza — e
alla cui luce entrambe si richiedono obbligatoriamente e si ritrovano reciprocamente
alleate per far pervenire l’uomo alla superiore “intelligenza della
verità” (cfr. De vera religione 24,45), cioè alla
“sapienza”, condizione del suo compimento integrale: la
“beatitudine”.
Ciò non vuol dire che nell’opera di Agostino non si possano distinguere le
competenze della fede da quelle della ragione e le rispettive modalità conoscitive (cfr. Soliloquia
I, 3,8; De animae quantitate 7,12; De magistro 11,37): in particolare,
negli scritti dell’Ipponate possiamo trovare indicate numerose verità, anche
d’ambito religioso, di cui si offre una dimostrazione perfettamente razionale o
almeno se ne afferma la possibilità (cfr., ad esempio, sull’immortalità
dell’anima: De immortalitate animae; sull’esistenza di Dio: De libero
arbitrio II, 3,7-15,40; o sul fine ultimo: De moribus I, 1,1ss; sulla creazione
dal nulla: De Genesi ad litteram I, 14,28; ecc.); e, inoltre, in numerose
occasioni, Agostino ammetterà che perfino alcuni filosofi pagani, soprattutto i
“platonici”, pur al di fuori della rivelazione storica, sono tuttavia
riusciti a cogliere fondamentali conoscenze d’ordine sapienziale (cfr. De vera
religione 3,3; Confessiones VII, 9,13-17,23; De civitate Dei VIII,
1-12), a conferma peraltro delle parole della Lettera ai Romani (cfr. Rm
1,20ss) tante volte meditate e commentate dal nostro autore (cfr. Madec, 1962).
D’altra parte, però, per Agostino, alla luce della “dottrina della
illuminazione” (cfr. De Trinitate XII, 15,24; De Genesi ad litteram XII,
31,59), se una qualche verità immutabile ed eterna (e pertanto in relazione con la
sapienza e la beatitudine) viene mai colta dalla mente, essa comunque dovrà sempre
ricondursi al Verbo eterno che illumina ogni uomo e che si è incarnato e ci ha riscattati
in Gesù Cristo — il quale è in modo inseparabile nostro Creatore e nostro
Redentore, autore della natura e della grazia, della luce naturale e di quella divina,
della ragione e della fede (cfr. Madec, 1975) —, trattandosi in definitiva di un
suo dono. In secondo luogo, l’Ipponate è comunque fermamente convinto che la storia
del pensiero e delle civiltà, oltre che quella degli individui e la sua personale, abbia
mostrato — e continui a farlo — l’impotenza della ragione ad arrivare
in maniera completa, stabile ed efficace, con le sue sole risorse, alle verità salutari;
e anche laddove queste siano state intraviste o conosciute al di fuori dell’orizzonte
credente, non si è tuttavia saputo rendere grazie al loro Autore né riconoscere il modo
e il mezzo per possederle e per vivere in esse in maniera coerente e permanente, poiché
non si è seguita la unica Via percorribile, che esclusivamente si trova nel Verbo
Incarnato e Crocifisso, cioè, in Cristo Mediatore, a cui si può aderire solo per la fede
(cfr. Confessiones VII, 9,13ss; De Trinitate XIII, 19,24). Infine, e in
collegamento con quanto visto, occorrerà non dimenticare che in Agostino il problema
della distinzione degli ambiti della fede e della ragione non è posto come lo sarà in
epoca successiva (cfr. Gilson, 1983, pp. 49ss; Grabmann, 1930);
l’Ipponate, cioè, non è mosso in primo luogo dalla preoccupazione di delimitare o
circoscrivere ciò che appartiene come proprio alla ragione (e che essa può raggiungere
con le proprie forze) e ciò che esclusivamente può essere conosciuto con la fede (e che
alla ragione resta solo da approfondire): quel che interessa ad Agostino è infatti
arrivare alla intelligenza della verità e al possesso della sapienza, per giungere così
alla beatitudine salvifica, e, una volta che egli ha individuato nella fede e nella
ragione le due forze e le due vie, entrambe diversamente necessarie, per cogliere questa
meta — già in parte in questa vita e poi pienamente nell’altra —, la
questione per lui prioritaria sarà riuscire ad attingere tutto ciò che risulti utile
allo scopo, da qualunque delle due fonti provenga, mentre apparirà soltanto secondario
(il che non vuol dire, però, trascurabile o disatteso) stabilire i confini intercorrenti
fra l’una e l’altra. Per tutto questo, non troveremo in Agostino un
atteggiamento di preoccupata o gelosa difesa delle prerogative della ragione dimostrativa,
dal momento che la fede non verrà vista mai come una mortificante concorrente, bensì
come l’ausilio indispensabile donatoci da Dio perché la ragione stessa trovi ciò
cui è costituzionalmente vocata; e, d’altra parte, l’approfondimento e il
progresso apportati dalla ragione in ordine alla intelligenza della verità saranno
auspicati come intrinsecamente necessari e non verranno di per sé guardati con sospetto
come una minaccia per la fede.
Possiamo allora concludere dicendo che, nel modo in cui Agostino concepisce il rapporto
fra la fede e la ragione, predomina la prospettiva “sintetica” su quella
“analitica”, la sottolineatura dell’unità vitale ed esistenziale
della persona — che crede, ragiona e comprende — piuttosto che
l’accentuazione della distinzione; questo orientamento preferenziale riappare anche
in quella tendenza del pensiero agostiniano, in buona parte ricevuta dalla tradizione
patristica a lui antecedente, a non disgiungere parimenti il momento razionale e
speculativo da quello morale e pratico, la ricerca della verità e della sapienza da
quella del bene e della felicità, la conoscenza dall’amore, la fede dalla carità.
III. La sapienza e la scienza e il loro rapporto con la fede
Quanto finora osservato, mostra che il rapporto fra la fede e la
ragione è espressamente e diffusamente trattato da Agostino soprattutto
in relazione al problema su come raggiungere quelle verità che abbiano
una connessione più immediata con la dimensione religiosa dell’uomo
e con la salvezza e, quindi, riguardo al modo di arrivare alla sapienza
e alla beatitudine: in definitiva, quelle che concernono Dio e l’anima
(cfr. De ordine II, 18,47; De Trinitate IV, proem.).
Tuttavia, i princìpi ivi emersi troveranno un’analoga applicazione
quando si tratti di altre realtà che, seppur in maniera meno prossima,
tuttavia mantengono un certo riferimento alla fede, come è il caso
di alcune conoscenze “scientifiche” in particolare, nonché
delle scienze in generale (intese anche nel significato più vicino
possibile a quello moderno del termine, non già dal punto di vista
del metodo, ma, almeno in parte, dell’oggetto). A questo proposito,
è però necessario introdurre previamente un altro binomio presente
negli scritti agostiniani, quello di sapientia e scientia,
già in qualche modo anticipato dalle precedenti riflessioni: la
sua considerazione, insieme a quanto si è già detto a proposito
dell’articolarsi di fede e ragione, consentirà di inquadrare
poi adeguatamente le dinamiche esistenti tra la fede e le “scienze”
particolari.
1. Sapienza e scienza (ovvero ragione sapienziale e ragione scientifica). Questa
coppia di termini si trova particolarmente analizzata nel De Trinitate (cfr. i
libri XII-XIV) e riguarda il rapporto fra le due modalità o funzioni della ragione umana,
nel suo più ampio significato di mens o spirito dell’uomo, caratterizzate
appunto con i nomi di sapienza (sapientia) e di scienza (scientia). Tale
distinzione — in parte corrispondente a quella fra l’intellectus/intelligentia
e la ratio, sebbene, nei confronti di essa, più elaborata e
comprensiva — è, prima ancora che epistemologica, metafisica, giacché trova il
suo fondamento nella struttura gerarchica dei diversi gradi della realtà, cioè, nella
differenza esistente fra ciò che è eterno e immutabile e quel che è temporale e
mutevole: fra questi due livelli, come in una zona intermedia, si situa l’anima
umana, partecipe di entrambi quei piani dell’essere (cfr. Enarrationes in Psalmos 145,5;
O’Daly, 1988, pp. 60-62; Nash, 1999, pp. 885-886). Quantunque Agostino non mantenga
neppure in questo caso una terminologia fissa o univoca (cfr. Marrou, 1987, Appendice,
Nota B, pp. 453ss), tuttavia con sapientia egli tende ad indicare l’attività
della parte eccelsa della mente, cioè, la ragione superiore (ratio superior), il
cui oggetto è la contemplazione amorosa delle verità o realtà eterne ed immutabili, e
con scientia l’attività della parte subalterna o ragione inferiore (ratio
inferior), che, invece, ha il proprio ambito nell’azione e il cui oggetto di
conoscenza è costituito da verità o realtà temporali e mutevoli (cfr. De Trinitate
XII, 1,1-4,4; XIII, 1,1; XIV, 1,3; ecc.; cfr. anche Gilson, 1983, pp. 137-148). Di
conseguenza, la “scienza”, così intesa, risulta
oggettivamente subordinata alla “sapienza” (cfr. De Trinitate
XII, 7,10 e 15,25), ma, simultaneamente, poiché il tempo e il mutamento sono
elementi costitutivi della storicità dell’uomo, durante questa vita terrena essa
rimarrà ordinariamente una via obbligata per raggiungere la sapienza stessa (cfr. ibidem,
XII, 14,21; XV, 12,21): occorrerà, piuttosto, vedere il “modo” corretto
in cui percorrerla.
La distinzione fra la sapientia e la scientia si intreccerà, allora, con
un’altra, anch’essa basilare, quella esistente fra il frui e l’uti
(cfr. De doctrina christiana I, 3,3-4,4 e passim) — tra
l’amore di “fruizione” e l’amore di
“uso” — che della prima rivela la prospettiva etica e morale:
solo la sapienza, infatti, concerne le realtà oggetto di fruizione, quelle, cioè, che
sono da cercarsi ed amarsi per se stesse e senza altro scopo e nel cui possesso si trova
la beatitudine (cfr. De libero arbitrio II, 13,36); la scienza, invece, abbraccia
l’amplissimo campo delle realtà oggetto d’uso, cioè, le cose che, in quanto
temporali e mutevoli, sono da perseguirsi non per se stesse, ma in ordine a quelle proprie
della sapienza (cfr. De Trinitate XII, 12,17; 13,21 e 14.22); la conoscenza
sapienziale, pertanto, non avrà altro fine che se stessa (cfr. ibidem XIII, 1,1),
mentre la conoscenza scientifica, per rispettare davvero la sua natura, dovrà essere
finalizzata in un modo o nell’altro alla precedente (cfr. ibidem XII,
7,10-15,25); diversamente essa si potrebbe convertire nella curiositas (cfr. Confessiones
X, 55-56; De Trinitate IV, proem.) o nella «scienza che
gonfia» di cui parla l’Apostolo (cfr. 1Cor 8,1), capace di
trascinare il soggetto nella cupiditas, cioè, in quell’amore disordinato e,
in fondo, idolatrico che scambia il mezzo per il fine: così facendo, però, essa si
rivolgerebbe ultimativamente contro l’uomo stesso, poiché contribuirebbe a
degradarlo nella scala dell’essere, impedendogli di pervenire al suo compimento
finale (cfr. De Trinitate XII, 11,16 e 14,21).
La dialettica fra la sapienza e la scienza esigerà pertanto l’ordine
dell’amore (ordo dilectionis) all’interno del quale emerge il primato
della carità verso Dio e verso il prossimo, cioè verso le altre persone, le uniche che
possono essere oggetto di fruizione — seppur in Domino — e, quindi,
di vero amore, in quanto e nella misura in cui esse sole sono chiamate a condividere la
beatitudine divina (cfr. De doctrina christiana I, 23,22ss e 33,37ss): la scienza
agostiniana, proprio per essere subordinata alla sapienza, apparirà allora anche e
inseparabilmente orientata alla carità, nonché da essa regolata e misurata (alla luce di
1Cor 8,1; cfr. De Trinitate XII, 14,21; De doctrina christiana II,
41,61ss).
Queste distinzioni, pur richiamando, almeno in parte, un retroterra
metafisico platonico (cfr. De Trinitate IV, 18,24), per Agostino
ricevono comunque autorevole conferma soprattutto dalle Scritture
(cfr. 1Cor 12,7-8; Ef 3,19; Col 2,2-3) e ritrovano
il loro più profondo ed ultimo radicamento alla luce del mistero
di Cristo. Questi, infatti, essendo il Verbo Incarnato — l’eterno
entrato nel tempo, l’immutabile fattosi mutevole, l’invisibile
apparso visibile, il Dio divenuto Uomo — si è manifestato
simultaneamente come «la nostra scienza e la nostra sapienza»
(cfr. De Trinitate XIII, 1,2 e 19,24; cfr. Madec, 1975),
colui nel quale l’umanità ci si è rivelata cammino per giungere
alla divinità (al Dio Trinità): in maniera analoga, la scienza temporale
sarà chiamata a servire da “via” perché possiamo giungere
alla sapienza eterna, alla carità che supera ogni conoscenza.
2. La fede in rapporto alla sapienza e alla scienza (ovvero
alla ragione sapienziale e alla ragione scientifica). Alla luce del precedente
paradigma, espressione pienamente matura del pensiero dell’Ipponate, converrà allora
rivedere come si configura in lui il rapporto della fede nei confronti della ragione (mens),
qualora questa venga colta più specificatamente secondo la duplice modalizzazione di ratio
superior (ragione sapienziale) e ratio inferior (ragione scientifica), e,
quindi, di sapientia e scientia: all’interno di tale contesto, infatti,
si potranno precisare meglio le relazioni della fede con le scienze particolari.
Agostino osserva innanzitutto che la fede, da un punto di vista soggettivo — fides
qua creduntur — per il suo carattere temporale — per il fatto,
cioè, di aver in noi un inizio (nella giustificazione) e una fine (nella visione
beata) —, sarà compresa nell’ambito della scientia piuttosto che in
quello della sapientia, mentre, per il suo contenuto — ea quae
creduntur —, essa risulterà necessariamente coinvolta con entrambe le
dimensioni della ragione, a seconda che ciò in cui si crede riguardi le realtà eterne e
immutabili o, viceversa, quelle temporali e mutevoli (cfr. De Trinitate XIII, 1,1-4
e 2,5; XIV, 1,3-2,4); da questo punto di vista, si dovrà allora distinguere fra una fides
spiritalis et aeterna e una fides historica et temporalis (cfr. De vera
religione 50,99; De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 48; De Trinitate XIII,
1,2).
Oggetto della fides spiritalis et aeterna saranno quindi le verità rivelate di
ordine sapienziale, concernenti, cioè, quel che non è sottoposto a mutamento. Nella vita
terrena, esse rimangono sempre all’interno di un orizzonte di fede, non però allo
stesso modo degli eventi storici e meno ancora in maniera esclusiva: infatti, alcune di
esse (vedi supra, II.4), benché abitualmente in primo luogo credute,
possono comunque essere argomentate e perfino dimostrate dalla ragione, che dispone in tal
modo alla loro intelligenza; altre, invece, superando di per sé stesse la capacità della
mente umana, dovranno essere attinte sempre dalla e nella fede, risultando tuttavia
anch’esse suscettibili di un’ulteriore e doverosa indagine razionale. In
quest’ultimo caso, però, l’intelligenza che ne possiamo ottenere sarà
parziale, giacché destinata a trasformarsi in piena visione solo nella vita eterna (cfr. Epistula
120, 2,9-12). Queste verità, che sono simultaneamente proprie sia della sapientia
che della fides spiritalis et aeterna, corrisponderanno anche a quelle a cui
ambisce la verissima philosophia (cfr. De Academicis III, 19,42; De
ordine II, 5,16), la filosofia, cioè, vista nella sua funzione autentica ed
eccellente, allorché si occupa del mondo intellegibile, immutabile ed eterno e si
qualifica così a pieno titolo come amor sapientiae (cfr. De Trinitate XIV,
1,2; De civitate Dei VIII, 1).
Il campo della fides historica et temporalis, invece, abbraccia soprattutto gli
avvenimenti della storia della salvezza, ai quali noi possiamo aderire soltanto sulla base
dell’autorità che li rivela e di cui la ragione si deve limitare ad analizzare il
significato, verificare la credibilità e riconoscere la convenienza (ad esempio,
l’incarnazione redentrice del Verbo, la risurrezione della carne, ecc.). Queste
realtà (passate, future o, in ogni caso, ancora a noi nascoste) — che, dal
punto di vista del modo in cui possono essere conosciute (cioè, solamente attraverso la
testimonianza d’altri) sono anche quelle che ricadono più propriamente sotto il
dominio della fede (cfr. De vera religione 50,99; De diversis quaestionibus
LXXXIII, q. 48; De Trinitate XIII, 1,2) —, in quanto storiche,
sensibili e temporali, rientrano naturalmente nel territorio della scientia agostiniana.
L’ambito di quest’ultima, però, è molto più ampio di quello circoscritto dai
contenuti della fides historica et temporalis, poiché include le altre
innumerevoli conoscenze — sempre d’ordine temporale — che sono
materia propria delle distinte discipline umane e che “di per sé” non
riguardano il messaggio della rivelazione. Tale più vasto campo, tuttavia, risulta essere
anch’esso in connessione con la fede almeno per un duplice motivo: innanzitutto, e
ancorché indirettamente, nella misura in cui le “scienze” così intese
dovranno essere comunque ordinate alla sapienza, punto d’arrivo e aspirazione finale
della fede stessa; in secondo luogo, e più immediatamente, in quanto tali discipline si
troveranno in vario modo in rapporto con l’interpretazione delle Scritture: alcune di
esse infatti forniranno la strumentazione formale necessaria per l’esegesi (ad
esempio, le scienze della parola o del numero), altre, invece, tra le realtà temporali e
mutevoli che competono al loro studio (i fatti naturali, storici, ecc.), comprenderanno
insegnamenti contenuti pure nei testi biblici, come, ad esempio, i particolari cosmologici
del racconto della creazione, le descrizioni di fenomeni naturali o straordinari, le
circostanze di certi eventi della storia della salvezza, ecc. Alla luce di questa duplice
modalità di relazione — in ordine, cioè, alla sapienza e alla interpretazione
delle Scritture —, si inquadreranno più frequentemente i rapporti fra la fede e
le scienze particolari (vedi infra, IV) e, in un tale contesto, potrà anche
intendersi adeguatamente il senso dell’affermazione agostiniana secondo la quale la
vera scientia, degna di essere coltivata, dovrà in definitiva essere quella posta al
servizio della fede (cfr. De Trinitate XIV, 1,3).
IV. La fede e le “scienze”
Il rapporto più specifico fra la fede e le “scienze”
particolari è da situarsi pertanto all’interno di quella complessa
dialettica esistente fra la sapientia e la scientia,
nonché fra la fides e questi due settori della ratio,
così come essa viene prospettata specialmente nel De Trinitate
XII-XIV, in continuità, peraltro, con la più generale trattazione
dell’articolarsi della fede e della ragione che caratterizza
l’intera opera agostiniana. Se cercassimo, però, una più concreta
e dettagliata tematizzazione di quel rapporto (in riferimento, quindi,
all’orientamento delle diverse discipline alla sapienza e alla
interpretazione biblica), occorrerà volgere la nostra attenzione
sia alle volte in cui l’Ipponate ha avuto modo di presentare
esplicitamente, ad un livello programmatico, il suo progetto globale
di cultura cristiana (De ordine e De doctrina christiana),
sia alle occasioni in cui egli, nel suo lavoro di esegeta, si è
trovato a confrontare i risultati delle scienze di allora, specialmente
di quelle naturali, con le affermazioni delle Scritture (De Genesi
ad litteram).
1. Il ruolo delle “scienze” nel progetto di cultura cristiana.
Già nei mesi immediatamente successivi alla conversione, e in attesa del battesimo,
Agostino aveva elaborato un primo programma di educazione, le cui linee fondamentali
verranno disegnate nel De ordine (386); esso, poi, ha ricevuto una più completa
configurazione nel De doctrina christiana, iniziato agli esordi dell’attività
episcopale ma portato a termine molto tempo dopo (396-427): tra le due esposizioni si nota
indubbiamente una evidente evoluzione (cfr. Marrou, 1987, pp. 269-298) insieme, però, ad
una immutata ispirazione di fondo (cfr. Lorenz, 1955/6), riscontrabile anche in altre più
brevi e analoghe sintesi presenti nei suoi scritti (cfr., ad esempio, De quantitate
animae 33,72; De civitate Dei XXII, 24) e, comunque, in sostanziale sintonia
con le concezioni del De Trinitate.
a) Le “scienze” al servizio della sapienza (il progetto del
“De ordine”). Nei mesi successivi alla sua conversione, Agostino
aveva già pensato di approntare una vera e propria “enciclopedia delle
scienze” (in particolare, delle discipline liberali), nell’ambito di un
ampio progetto di rifondazione del ciclo educativo in chiave sapienziale cristiana (cfr. Retractationes
I,6); di questa enciclopedia Agostino riuscirà a scrivere, nel 387, soltanto il De
grammatica, poi perduto, e, fra il 387 e il 390 circa, i sei libri del De musica
dedicati al ritmo, mentre delle altre discipline (De dialectica, De rhetorica, De
geometria, De aritmetica e De philosophia — che avrebbe sostituito il De
astronomia —, nonché dei restanti libri del De musica sulla melodia)
potè delineare appena un abbozzo (cfr. Pizzani, 1987). Fornirà comunque il profilo del
suo disegno nel De ordine (cfr. quanto sviluppato in II, 9,26-20,54), una
delle sue prime opere, compresa tra i dialoghi di Cassiciaco.
In questo scritto, l’esposizione del sistema delle scienze prende le mosse dalla
distinzione fra “contemplazione” ed “azione” (cfr.
II, 8,25), alle quali si ricollegano rispettivamente la eruditio
— ovvero l’insieme delle cognizioni necessarie per giungere alla conoscenza
dell’anima e di Dio e, quindi, alla vera philosophia — e la vita
— cioè, il comportamento morale in necessaria armonia con l’aspirazione
alla verità —. Alla eruditio si accede a sua volta per mezzo sia
dell’auctoritas (umana e divina) che della ratio, ma, in questo
dialogo, lasciando momentaneamente da parte la via dell’autorità, Agostino si
sofferma soprattutto sull’itinerario della ragione e, più concretamente, sull’ordo
studiorum che questa deve seguire in vista della contemplazione anelata: esso è
costituito dall’insieme strutturato delle diverse discipline o attività segnate dal
sigillo della razionalità e riflette il percorso anche storico dello spirito umano nel
suo graduale cammino verso la meta. Proprio all’interno di questa cornice, si situa
allora la prima presentazione delle varie scienze, collocate secondo uno schema
ascensionale in corrispondenza all’incedere ideale della ratio: si comincia,
pertanto, da quelle che riguardano l’ambito più corporeo (le artes estetiche
e tecniche) e si passa, poi, alle disciplinae liberales, già scagionate in
qualche modo dall’eccessivo riferimento all’utilità materiale e riguardanti la
scienza della parola — cioè, la grammatica, la dialettica e la retorica —
e la scienza del numero — cioè, la musica, la geometria e l’astronomia, con la
quale siamo già introdotti alla conoscenza del “numero in sé” ovvero
all’aritmetica —; in questo modo ci si dispone finalmente alla
contemplazione beata (beate contemplari), compito proprio della vera philosophia
(cfr. II, 16,44ss). In questo contesto, e a proposito più specificatamente delle
discipline liberali, il futuro vescovo d’Ippona rielabora elementi e suggestioni
della tradizione a lui anteriore, dove sembrano confluire diverse componenti, da quella
platonica e neoplatonica a quella pitagorica, ma su cui ha esercitato un decisivo influsso
l’opera di Varrone (cfr. Fussl e Pingree, 1999). Ciò che in ogni caso si nota è che
Agostino, nonostante la sua originaria formazione fosse stata primariamente orientata alla
retorica, subordina fin da questa opera iniziale tutte le discipline, sia quelle
letterarie che quelle matematiche — e a maggior ragione le altre conoscenze più
legate ai corpi visibili —, alla ricerca e all’amore della
“sapienza contemplativa” (cfr. Marrou, 1987, pp. 148-276): le varie
scienze sono così viste principalmente come una preparazione ed una propedeutica perché
il soggetto possa avere la strumentazione adeguata e realizzare l’allenamento
necessario (exercitatio animi) per passare dalle realtà corporali a quelle
incorporee (De musica VI, 1,1; Retractationes I,6; cfr. Marrou, 1987, pp.
239-276) e il loro ruolo, all’interno del progetto enciclopedico, si iscrive già,
sia pure implicitamente, in quella dialettica fra la scienza e la sapienza poi ampiamente
sviluppata nel De Trinitate.
Le discipline “scientifiche” ricevono così, proprio a motivo della
loro strumentalità in ordine al raggiungimento dell’unico fine dell’uomo —
quella verità integrale a cui conducono sia la via della ragione sia la via della
autorità — un indubbio, quantunque limitato, riconoscimento, vedendosi pertanto
assicurato un segnalato posto d’onore in questo primo modello di paideia
cristiana delineato dal nostro autore.
b) Le “scienze” al servizio dell’interpretazione delle
Scritture (il progetto del “De doctrina christiana”). La
seconda ampia esposizione del sistema delle scienze si ha in un’opera ascrivibile
invece alla fase più matura della produzione agostiniana, il De doctrina christiana
(396-427), manuale che spiega come intepretare le Scritture e quindi esporne il contenuto.
In essa, Agostino, già vescovo, pur avendo di mira in primo luogo la formazione del
predicatore, sembra però rivolgersi più in generale all’intellettuale credente, al
quale si propone di offrire, in modo ben più esplicito che non nel De ordine, una
sorta di “manifesto” della cultura cristiana (cfr. Marrou, 1987, p. 342
e, più in generale, pp. 277-440), adesso pienamente centrata sulla Parola di Dio e nella
cui prospettiva le varie discipline vengono riconsiderate in quanto e nella misura in cui
servono all’interpretazione biblica, considerata ormai la “scienza”
davvero indispensabile e, in un certo senso, sufficiente.
In quest’ottica, abbiamo nel De doctrina christiana una nuova presentazione
e valutazione di quei saperi umani coltivati anche dai pagani (cfr. II,
19,29-39,58): l’Ipponate passa così in rassegna i vari campi dello scibile umano,
cominciando innanzitutto dagli instituta, cioè, dalle arti d’istituzione
umana, di cui alcune sono giudicate superstiziose e nocive, altre superflue e voluttuarie,
altre ancora invece socialmente utili e pertanto non trascurabili; si esaminano quindi gli
inventa, ovvero quelle “scienze”, frutto di investigazione e di
scoperta, che dipendono dalle percezioni sensibili e che si riferiscono al passato (la
storia), al presente (le scienze naturali) o alla previsione del futuro
(l’osservazione del moto degli astri — intesa comunque non come astrologia,
bensì in quanto attività scientifica capace di fornire informazioni vantaggiose per il
lavoro degli uomini — nonché altre minori arti corporali); si arriva infine
alle “scienze” del ragionamento e del numero, le quali sostanzialmente
coincidono con le disciplinae liberales già descritte nel dialogo di Cassiciaco e
per il cui studio si raccomanda adesso la moderazione, senza tuttavia con ciò rinnegarne
il valore. A queste scienze si aggiungono poi altre più legate di per sé
all’interpretazione biblica, come la linguistica, l’onomastica e la numerologia
(cfr. ibidem II, 39,58-59). Riguardo infine alla philosophia dei pagani (in
particolare dei platonici), per tutto ciò che di vero e compatibile con la fede essa
contenga, l’intellettuale cristiano è incoraggiato da Agostino a servirsene senza
timore e senza scrupolo, ad imitazione dei precedenti dottori della Chiesa, dal momento
che, in realtà, quanto di valido si possa trovare in quegli insegnamenti, nella misura in
cui procede dalla provvidenza divina, apparterrà anche di diritto al fedele, che se ne
può pertanto legittimamente appropriare così come gli Ebrei fecero con l’oro e
l’argento degli Egizi (spoliatio Aegyptiorum) (cfr. ibidem, II,
40,60-61).
Lo schema — che anche in tal caso ristruttura originalmente vari
motivi classici, denotando un’ancor più evidente presenza varroniana
(cfr. Fussl e Pegree, 1999) — è più articolato del precedente,
rispetto al quale introduce inoltre significativi cambiamenti; ma
soprattutto, come si diceva, emerge adesso una nuova e più radicale
esigenza di unificazione dei saperi umani attorno e subordinatamente
alla interpretazione delle Scritture (cfr. De doctrina
christiana I, 36,40), in modo tale che le diverse scienze si
configurano ormai non tanto come preparatorie e propedeutiche all’itinerario
percorso dalla ratio verso la sapienza e la beatitudine —
e in qualche modo “parallelamente” alla via della autorità —,
quanto in primo luogo al servizio immediato della fede. Con ciò
diventa esplicita la volontà di ridimensionare il giovanile entusiasmo
per lo studio delle discipline profane (cfr. ibidem II, 39,58).
Tuttavia, se è vero che, dall’articolata proposta agostiniana,
alcuni crederanno di poter ricavare autorevoli inviti ad alimentare
un atteggiamento diffidente verso le scienze, che farà loro auspicare
un uso quanto mai ridotto di esse (cfr. Gilson, 1983, p. 148), cionostante,
il ribadito riconoscimento della utilità e, in alcuni casi, della
necessità dello studio di molte di quelle dottrine, sia pure ai
fini dell’interpretazione biblica, farà entrare quest’ultime
di diritto nel quadro della cultura cristiana e, dato il peso e
l’influenza esercitata da tale modello agostiniano durante
i secoli futuri, ciò contribuirà in maniera non indifferente, e
solo apparentemente paradossale, a garantire alla ricerca scientifica
una piena, seppur “relativa”, accoglienza all’interno
del mondo medievale ( SCIENZA,
ORIGINI CRISTIANE). Così si è potuto legittimamente affermare che
«sotto la protezione della grande autorità agostiniana, il
medioevo ha visto svilupparsi in seno alla cultura cristiana i valori
propriamente umani, il gusto per la ricerca scientifica, la curiosità
per le conoscenze di ogni ordine, tutto ciò che, in una parola,
doveva generare la nostra cultura moderna» (Marrou, 1987,
p. 337; cfr. Gilson, 1983, p. 148).
Ciò che rimane in ogni caso costante in Agostino, all’interno
di tutto il suo itinerario intellettuale, è la concezione gerarchica
delle varie arti e “scienze”, disposte secondo un ordine
epistemologico che rispecchia quello metafisico e valutate in base
al loro diverso orientamento al fine, che, in ultima analisi, resta
sempre la sapientia fonte di beatitudine; ad essa, infatti,
è comunque indirizzata anche quella scientia — frutto
maturo e desiderato dello studio delle Scritture nonché dono dello
Spirito —, che coincide ultimativamente con la conoscenza
del superiore amore di Cristo (cfr. De doctrina christiana
II, 7,10-11 e 41,62-63), nostra scienza e nostra sapienza (cfr.
De Trinitate XIII, 1,2 e 19,24; cfr. Madec, 1975).
2. La fede e le “scienze” nell’interpretazione delle Scritture.
Se quanto detto prima mostra quale sia la funzione attribuita programmaticamente alle
scienze da Agostino all’interno di un progetto globale di cristianizzazione della
cultura, rimane ancora da accennare a come, più concretamente, si relazionino la fede (in
particolare, la fides historica et temporalis) e le scienze (specialmente
quelle naturali) quando ciò che è contenuto nelle Scritture, Parola Dio, riguardi
dottrine insegnate anche dalle discipline umane; e, in modo particolare, allorché sembri
emergere un contrasto fra le affermazioni bibliche e i dati
“scientifici”. Come si è detto, ciò può riguardare molti ambiti, ma
risulta singolarmente significativo e sufficientemente esemplare in riferimento alle
verità naturali di tipo cosmologico legate al racconto genesiaco della creazione,
trattate più diffusivamente nel De Genesi ad litteram, opera anch’essa della
piena maturità dell’Ipponate (400-415), donde emergono alcuni princìpi esegetici ed
ermeneutici (cfr. Penna, 1988; McMullin, 1999) che riflettono e concretizzano quel più
ampio modo di concepire il rapporto fra la fede e la ragione di cui abbiamo già parlato
(vedi supra, II).
Agostino è innazitutto convinto che le Scritture, ispirate dallo Spirito di Verità
(cfr. De Genesi ad litteram IV, 34,53), siano d’origine divina e pertanto
esclude in modo assoluto che vi possa essere in esse la presenza di qualsivoglia errore o
inganno (cfr. ibidem, VII, 28,42); la loro autorità, quindi, garantita da Dio
stesso (cfr. ibidem, I, 1,1), è superiore alla capacità dell’ingegno
umano, per quanto grande questo possa apparire (cfr. ibidem, II, 5,9). Di
conseguenza, e in sintonia con il suo modo di intendere i rapporti fra fede e ragione,
anche per quanto riguarda il racconto biblico della creazione o le narrazioni di altri
fenomeni naturali contenute nelle Scritture, occorrerà parlare di una “priorità
dell’autorità delle Scritture” (cfr. ibidem, II, 5,9 e 9,21; Epistula
82, 1,3 e 2,5), a cui occorre accostarsi con devozione ed umiltà; allo stesso tempo,
però, Agostino rimane fermamente persuaso dell’impossibilità di una reale
contraddizione fra l’oggetto del vero credere e quello della vera conoscenza
razionale e, quindi, fra l’autentico significato di un passo biblico e quanto possa
essere dimostrato da un ragionamento sicuro (certa ratio: cfr. De Genesi ad
litteram II, 9,20-21): allorché ciò sembri verificarsi, sarà d’uopo sforzarsi
per armonizzare il racconto scritturistico e il dato, per così dire,
“scientifico” (cfr. ibidem, I, 19,38-39; I, 21,41; II, 9,20-21).
Naturalmente converrà vigilare che non si tratti in realtà o di una falsa costruzione
razionale o di una credenza in fin dei conti superstiziosa. In questo contesto, acquista
un rilievo particolare quel principio ermeneutico che invita a considerare che
“Dio, attraverso le Scritture, non ha voluto insegnarci le scienze particolari,
ma la via della salvezza” (cfr. ibidem II, 9,20 e 16,33). Ciò comporterà
fra l’altro che, se effettivamente sorgesse una contraddizione e qualora
l’ulteriore e serio studio confermasse la probabilità di quanto trasmettono le
dottrine umane, risulterà prudente ritornare ad indagare quale possa essere il senso
voluto dall’agiografo e in definitiva da Dio stesso, per evitare di imporre come
rivelato ciò che è forse solo una interpretazione cattiva, parziale o letteralistica
(cfr. ibidem VII, 28,42).
Questi criteri agostiniani, se ribadiscono la necessità, l’eccellenza
e la priorità del credere, tuttavia rispettano parimenti il legittimo
ruolo svolto dalla ricerca “scientifica” e riconoscono
il contributo che essa può dare per la conoscenza del contenuto
autentico della rivelazione divina — cioè, di quello che Dio
ha voluto veramente dire all’uomo — e, talora, per
la purificazione critica della stessa fede (soggettiva). Non è un
caso che a questi princìpi agostiniani abbia parzialmente fatto
ricorso lo stesso Galilei
per difendersi dalle ingiuste accuse di chi vedeva nelle sue teorie
scientifiche un attacco alla verità della Scrittura (cfr. McMullin,
1999). Il magistero della Chiesa Cattolica ne ha ribadito la validità
(cfr. Leone XIII, Providentissimus Deus; Giovanni Paolo II,
Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31.10.1992;
Fides et ratio, 34). Tale modo di procedere cauto e prudente
(che invoca l’umiltà non solo dello “scienziato”,
ma pure del “teologo”) avrà inoltre, per Agostino, il
merito di evitare che la fede venga esposta al ridicolo come conseguenza
di una lettura che oggi potremmo indicare “fondamentalista”
o acritica (cfr. De Genesi ad litteram I, 19,38-39; II, 10,23;
VII, 28,42); quello di cui Agostino rimane comunque certo è che,
se una affermazione biblica riguarda una verità che venga riconosciuta
essere parte integrante della regola della fede, come ad esempio
la creazione dal nulla e nel tempo di tutte le cose da parte di
Dio, nessuna dottrina “scientifica” potrà realmente contraddirla.
Proprio in merito al problema del tempo
ed del suo rapporto con la creazione, va ricordata l’affermazione
di Agostino — con speculazione che non ha perso d’attualità
( CREAZIONE,
III.2; TEMPO, II.3) — circa la “creaturalità”
del tempo e l’eternità trascendente di Dio. Egli contesta così
l’obiezione manichea e pagana su una supposta “attività
di Dio” prima o in assenza della creazione del mondo: «Tu
creasti tutti i tempi, e prima di tutti i tempi tu sei, e senza
alcun tempo non vi era tempo» (Confessiones XI, 13,16).
La materia non fu creata “nel tempo”, ma il tempo con
essa: «[…] La materia dell’universo fu creata dapprima,
e chiamata cielo e terra, perché ne furono tratti il cielo e la
terra. Non fu creata dapprima nel tempo, poiché sono le cose formate
a esprimere il tempo, mentre la materia era informe e si presenta
nel tempo ormai insieme al tempo» (Confessiones XII,
29,40; cfr. De Genesi contra Manicheos
I, 2,3).
I suddetti orientamenti agostiniani, se anche non si possono anacronisticamente
interpretare come antesignani di un moderno atteggiamento critico, tuttavia riflettono
perlomeno un grande equilibrio e, soprattutto, confermano, relativamente
all’articolazione fra la fede e le scienze naturali, quanto più ampiamente affermato
circa il carattere circolare, complementare e unitario attribuito da Agostino al rapporto
esistente fra la fede e la ragione (non solo sapienziale, ma anche scientifica), entrambe
considerate alleate in ordine al raggiungimento della verità.
V. La creazione visibile come via d’accesso a Dio
Conviene infine far riferimento, sia pur più brevemente, a un’ultima
tematica ampiamente rintracciabile nell’Ipponate e che, quantunque
in maniera ancor più indiretta delle precedenti, riguarda però anch’essa
in qualche modo il rapporto fra la fede e le scienze naturali: ci
riferiamo alle considerazioni agostiniane sulla creazione visibile
— sulla natura — come cammino per accedere al
mistero di Dio. In realtà, in questo caso, non si tratterà più delle
scienze particolari o delle dottrine “scientifiche” naturali,
quanto piuttosto della natura stessa, così come essa si presenta
allo sguardo di ogni uomo retto e semplice, il quale vi può riconoscere
le tracce del Creatore e trovarsi così spinto a ringraziarlo e a
rendergli lode, disponendosi in tal modo ad accogliere anche la
ulteriore e superiore rivelazione divina ( DIO,
IV). Cionostante, le riflessioni agostiniane sviluppate in questa
direzione, e in linea con la patristica precedente, hanno rappresentato
certamente un contributo importante affinché nella tradizione cristiana
si affermasse vieppiù la già radicata convinzione che lo studio
onesto della natura e dei suoi fenomeni non solo non è d’ostacolo
per conoscere e amare Dio, ma anzi si configura come una via, alla
portata di tutti, per arrivare a Lui.
Senz’altro questo approccio cosmologico non è considerato da Agostino né
prioritario né sufficiente, poiché esso, a sua volta, non è che una tappa nel cammino
che porta a rientrare in se stessi e a cercare nella interiorità Colui che è in noi e al
di sopra di noi, nell’ottica, cioè, di quel preferenziale itinerario agostiniano che
ama procedere dall’esterno all’interno, dall’inferiore al superiore (cfr. De
libero arbitrio II, 3,7-15; De vera religione 29,52-39,73; Enarrationes in
Psalmos 41,7-8; De civitate Dei VIII, 6; cfr. anche Confessiones VII,
17,23 e X, 6,8-9) e dove il punto di massima interiorità è anche il punto di massima
trascendenza (cfr. Sciacca, 1991, p. 156).
Tuttavia, le realtà naturali, in quanto create da Dio, non cessano di
“gridare” la loro contingenza e dipendenza dal Creatore e, manifestando
la loro bellezza e le loro perfezioni finite e partecipate, spingono in ogni caso a
risalire a Colui che le possiede invece pienamente e per essenza. Nota, in proposito, la
pagina delle Confessiones dove il cammino antropologico e quello cosmologico
vengono significativamente collegati: «Interrogai la terra, e mi rispose:
“Non sono io”; la medesima confessione fecero tutte le cose che si
trovano in essa. Interrogai il mare, i suoi abissi e i rettili con anime vive, e mi
risposero: “Non siamo noi il tuo Dio; cerca sopra di noi”. Interrogai i
soffi dell’aria, e tutto il mondo aereo con i suoi abitanti mi rispose:
“Erra Anassimene, io non sono Dio”. Interrogai il cielo, il sole, la
luna, le stelle: “Neppure noi siamo il Dio che cerchi”, rispondono. E
dissi a tutti gli esseri che circondano le porte del mio corpo: “Parlatemi del
mio Dio; se non lo siete voi, ditemi qualcosa di lui”; ed essi esclamarono a gran
voce: “È lui che ci fece”. Le mie domande erano la mia contemplazione;
le loro risposte, la loro bellezza. Allora mi rivolsi a me stesso. Mi chiesi:
“Tu, chi sei?”; e risposi: “Un uomo”. Dunque, eccomi
fornito di un corpo e di un’anima, l’uno esteriore, l’altra interiore. A
quali dei due chiedere del mio Dio, già cercato col corpo dalla terra fino al cielo, fino
a dove potei inviare messaggeri i raggi dei miei occhi? Più prezioso l’elemento
interiore. A lui tutti messaggeri del corpo riferivano, come chi governi e giudichi, le
risposte del cielo e della terra e di tutte le cose là esistenti, concordi nel dire:
“Non siamo noi Dio”, e: “È lui che ci fece”.
L’uomo interiore apprese queste cose con l’ausilio dell’esteriore; io,
l’interiore, le ho apprese, io, io, lo spirito, per mezzo dei sensi del mio corpo.
Interrogai sul mio Dio la mole dell’universo, e mi rispose: “Non sono io, ma
è lui che mi fece”» (Confessiones X, 6, 8-9; cfr. anche ibidem,
VII, 10,16; XI, 4,6; Trapè, 1965, pp. LXVIII-LXX).
In effetti ogni ente, per il solo fatto di essere creato, riflette
un vestigio di Dio, anzi, della Trinità, perfino nella sua struttura
ontologica inalienabile (cfr. De diversis quaestionibus LXXXIII,
q. 18; De Trinitate VI, 10,11-12; XI, 1,1; XV, 1,1-2,2; cfr.
Bettetini, 1994, pp. 127ss). Inoltre, anche il creato nel suo insieme
si manifesta come un ordo rerum, un “uni-verso”
( UNIVERSO),
necessariamente proteso verso quell’Uno, che è il suo principio
e il suo fine (cfr. De ordine I, 3,6-5,14; De Genesi ad
litteram II, 13,26-27). La natura appare così essere l’altro
“Libro”, accanto a quello delle Scritture, che ci parla
di Dio: «Sia il tuo libro la pagina divina che devi ascoltare;
sia il tuo libro l'universo che devi osservare. Nelle pagine della
Scrittura possono leggere soltanto quelli che sanno leggere e scrivere,
mentre tutti, anche gli analfabeti, possono leggere [nel libro del]
l'universo» (Enarrationes in Psalmos 45,7).
In questa linea teoretica, risulta allora significativa anche la polemica agostiniana
contro gli astronomi (e astrologi) pagani e manichei, dai quali pure egli fu attratto in
gioventù, allorché rimprovera loro di essere stati incapaci, pur se dediti
all’osservazione di quel cielo e di quegli astri che tanto parlano
di Dio, di oltrepassare la creatura per riconoscerne il Fattore (cfr., ad es., Confessiones
V, 3,4-5). Similmente, acquista rilevanza, in un più ampio contesto, la frequente
esegesi di Rm 1,18ss (cfr. Madec, 1962), condotta in modo speciale contro i
filosofi pagani, laddove l’Ipponate, sulla base del testo biblico nonché
dell’esperienza storica, riafferma chiaramente la possibilità di arrivare a Dio e
alle cose invisibili a partire da quelle visibili e attraverso di esse, allo stesso tempo
in cui però sottolinea anche la irrinunciabile necessità di possedere un cuore umile
— il solo che sappia rendersi conto del dono del Creatore e dargli lode — e
di aderire così alla mediazione di quel Cristo, Verbo Incarnato e Crocifisso, che rimane
l’unica via per mezzo della quale è possibile non solo intravedere quel superiore
mondo colto dallo sguardo umano, ma anche effettivamente introdurvisi e permanervi (cfr.
in particolare Confessiones VII, 9,15-10,16 e 17,23; De Trinitate XIII,
19,24); apparirà infine suggerente, sempre in questa prospettiva, la celebre dottrina
delle rationes seminales o causales, che, al di là delle differenti e
opposte interpretazioni cui è stata sottoposta a proposito della sua eventuale
conciliabilità con l’ evoluzione compresa in chiave teista (cfr.
Arnould, 1998), manifesta, se non altro, la consapevolezza di una razionalità e di un
finalismo intrinseco al creato, in cui l’intervento di Dio si coniuga con il rispetto
della autonomia della creatura (cfr. De Genesi ad litteram V,
23,44-45; VI, 6,17-12,20; cfr. anche Augustinum Hipponensem, 35).
Questi e altri spunti riflettono la fondamentale concezione agostiniana, maturata
soprattutto a partire dalla lotta contro i manichei, che scorge la natura visibile come
creazione procedente da Dio, da Lui distinta ma a Lui anche finalisticamente orientata,
buona, nella sua contingenza, perché appunto creata e, anzi, perciò stesso
anch’essa in qualche modo “parola” e “sacramento”
del Creatore; tale visione del mondo si riconduce a tutta la precedente tradizione
giudeo-cristiana e il relativo approfondimento apportatovi dall’Ipponate non
mancherà di contribuire al suo ulteriore sviluppo e radicamento nella cultura europea,
costituendo un retroterra metafisico e teologico importante per la formazione di un
atteggiamento autenticamente cristiano nei confronti non solo della natura visibile, ma
anche, conseguentemente, delle stesse scienze che la studiano.
VI. Osservazioni conclusive
La questione del rapporto fra la fede e le scienze non riceve in Agostino una
trattazione paragonabile, per ampiezza ed originalità, a quella riguardante altri aspetti
(sia teologici sia filosofici sia spirituali) della sua riflessione cristiana, in cui
l’influsso dell’Ipponate è stato forse più ricco, determinante e duraturo;
ciò è dovuto sia ai condizionamenti dei paradigmi culturali dell’epoca sia anche
alle caratteristiche e alle preferenze del pensiero agostiniano. Tuttavia, come si è
visto, ciò non vuol dire che l’argomento sia stato del tutto trascurato; in
particolare, il suo contributo su questo tema lo si può individuare — ad un livello
più generale, ma anche più profondo — attorno a due punti principali, da cui
ne dipendono altrettanti.
In primo luogo, Agostino ha esposto e spiegato la natura del rapporto esistente fra
quelle due modalità del conoscere che sono la fede e la ragione, evidenziandone la loro
relazione circolare di mutua immanenza e di unità dinamica, ove entrambe si richiedono
reciprocamente, come due vie o due forze necessarie e imprescindibili, non in conflitto e
concorrenza, bensì alleate perché l’uomo raggiunga il suo fine, la beatitudine, che
si trova soltanto nella intelligenza e nell’amore della verità e quindi nel possesso
della sapienza (vedi supra, II). La posizione agostininiana, equidistante sia dal
razionalismo chiuso alla trascendenza della verità intera, sia dal fideismo sospettoso
dell’inclinazione ed esigenza naturale a voler capire ciò che si crede,
caratterizzerà i successivi secoli medievali e di fatto fornirà un quadro epistemologico
di riferimento ovviamente connesso anche al modo di concepire il rapporto fra la fede e le
scienze. Le importanti ed equilibrate osservazioni dell’Ipponate, poi, sul modo in
cui fede e ricerca scientifica si pongono in riferimento all’interpretazione
scritturistica di alcuni fatti naturali, specialmente nei casi di apparente
contraddizione, possono essere viste come una — sia pur non esaustiva —
esemplificazione di ciò (vedi supra, IV.2).
In secondo luogo, Agostino ha sviluppato e perfezionato una dottrina del rapporto fra
la sapienza e la scienza e fra la ragione sapienziale e quella scientifica, che, sulla
scia della tradizione filosofica platonica e in collegamento con una metafisica dei gradi
dell’essere, troverà però una più profonda base alla luce del mistero
dell’Incarnazione (vedi supra, III). Tale dottrina costituirà la
cornice all’interno della quale le varie “scienze” saranno disposte
e giudicate e, inoltre, essa fornirà quel paradigma della gerarchizzazione dei vari
saperi che si perpetuerà nel medioevo (vedi supra, IV.1): in esso, le
discipline che noi chiameremmo “scientifiche” sono rigorosamente
subordinate alla sapienza e, mediatamente, alla vera filosofia (in cui confluiscono
filosofia cristiana e teologia), ma in questo modo e simultaneamente le stesse
“scienze” — in quanto strumento necessario per l’ascensione
graduale verso la sapienza, per la lettura simbolica della creazione nonché per la
interpretazione della Scrittura (cioè, del contenuto della fede, anch’essa a sua
volta necessaria per l’accesso alla sapienza) — riceveranno cittadinanza,
dignità e ragion d’essere all’interno del progetto di cultura cristiana
medievale che si va forgiando e vedranno così garantito il diritto ad esistere e a
svilupparsi in una sia pur relativa autonomia.
A questi principali — e più originali — aspetti della riflessione
agostiniana, si può anche aggiungere la profonda riflessione del nostro autore sulla
natura visibile, quale creazione divina in cui risplende la bontà del Creatore e che,
manifestandone le tracce, si configura come via per avvicinarci al mistero stesso di quel
Dio Uno e Trino, che si rivela e si dona pienamente in Cristo.
Sebbene alcune di queste prospettive potrebbero apparirci incomplete e forse perfino
critiche circa la valorizzazione dell’attività scientifica in sé (come oggi la
intendiamo), cionostante, come si è detto, con questo recupero delle scienze di allora
all’interno di un più ampio progetto culturale, Agostino, grazie al peso del suo
influsso e del suo prestigio, contribuirà ad assicurare un posto determinato allo studio
delle realtà naturali e matematiche nella nuova civiltà che andrà delineandosi dopo di
lui. Inoltre, la gerarchizzazione delle “scienze”, orientate e
subordinate alla spiegazione della Scrittura, premessa dell’edificio della cultura
medievale orientato alla filosofia e coronato dalla teologia, seppur pagata con una certa
penalizzazione della legittima autonomia delle singole discipline, consentirà comunque la
trasmissione ai secoli successivi di quell’ideale di unità del
sapere, organizzato attorno a un’idea dell’uomo e del suo destino, che, sia pure
in un differente contesto, continua a rappresentare anche per noi una sfida permanente. Da
questo punto di vista, proprio quello che potrebbe giudicarsi a prima vista come forse il
più rilevante limite della concezione agostiniana circa il rapporto fra la fede e le
“scienze” si rivela essere, alla fine, il suo contributo probabilmente
più attuale (cfr. Lorenz, 1955/56, p. 251): l’urgente appello a interrogarsi sul
senso e sulla dimensione etica e assiologica dell’attività scientifica e della sua
applicazione tecnica, alla luce della vocazione più profonda dell’uomo e del
significato del suo vero bene, non solo parziale o temporale, ma integrale e definitivo.
Per Agostino, la risposta a questo interrogativo si trova naturalmente nel mistero del
Cristo, Uomo e Dio, nostra scienza e nostra sapienza.
Vito Reale
Vedi: CREAZIONE;
FEDE; RAGIONE; SACRA SCRITTURA; STORIA; TEOLOGIA; PADRI DELLA CHIESA.
Bibliografia:
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l’unica edizione pressoché completa è ancora quella dei Maurini
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(1954ss); b) edizione bilingue (latina-italiana), anch’essa
in fase di completamento, in La Nuova Biblioteca Agostiniana [= NBA],
Città Nuova, 1965ss.; c) esistono poi numerose traduzioni di molte
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