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 Tecnologia
Gualberto Gismondi
Gaudium et spes, 5, 23, 33, 39, 54,
57; Apostolicam actuositatem, 7; Populorum progressio, 42, 48, 65;
Redemptor hominis, 15-16; Laborem exercens, 1-3, 4-6, 24-25; Sollicitudo
rei socialis, 15, 27, 29, 46; Ex corde Ecclesiae, 7; Centesimus
annus, 4, 17, 24, 31-33, 36-38, 50-51; Fides et ratio, 46. Giovanni
Paolo II: Discorso agli scienziati e agli studenti nella Cattedrale
di Colonia, Colonia 15.11.1980, Insegnamenti III,2 (1980), pp. 1200-1211;
Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 29.10.1990, Insegnamenti
XIII,2 (1990), pp. 961-967.
I. Terminologia e stato del problema - II.
Tecnologia: interpretazioni e valutazioni - III. La tecnica nelle
varie epoche storiche - IV. La critica umanistica e filosofica:
utopie e futurologie - V. Prospettiva antropologica e umanistica
- VI. Per una nuova cultura tecnologica - VII. Tecnicità originaria
e speranza teologale - VIII. Lavoro e tecnica nella Rivelazione
- IX. Progettualità, speranza e suoi impegni - X. Sintesi conclusiva.
I. Terminologia e stato del problema
La tecnica è nata con l'uomo. Il termine, nel tempo, ha avuto numerosi
significati, indicando: regole e metodi pratici che presiedono a
un'arte, professioni, mestieri, attività intellettuali, sportive
ecc.; attività pratiche basate su norme acquisite con l'esperienza,
nelle varie epoche ed aree; procedimenti per lavorare i materiali
o produrre oggetti. In senso più generale e culturale, il termine
«tecnica» indica le forme di attività che producono
i mezzi volti a migliorare le condizioni di vita e del lavoro. Pure
il termine «tecnologia» ha diversi significati: studio
degli strumenti per risolvere problemi pratici; ottimizzazione delle
procedure, scelte e decisioni strategiche volte a raggiungere dati
obiettivi; insieme di elaborazioni teoriche e sistematiche volte
a pianificare e razionalizzare gli interventi produttivi; analisi
scientifica delle tecniche più progredite in un dato settore di
ricerca o produzione; conoscenze della natura costitutiva dei materiali
e dei loro usi e impieghi ecc. Con riguardo a realtà come impianti,
oggetti, cose, oggi si preferisce parlare di «sistemi».
Per «sistema tecnologico» s'intende: in senso generale,
un insieme di elementi umani, concettuali e materiali, coordinati
fra loro per formare un complesso organico funzionale soggetto a
proprie regole; in senso particolare, un insieme di elementi coordinati,
secondo determinati metodi, per attuare certe operazioni. Per «cultura
tecnologica» s'intende l'insieme di idee, sentimenti, stili
di vita, atteggiamenti e comportamenti che caratterizzano le socioculture
tecnologizzate. In questo senso, cultura «tecnologica»
e «tecnoscientifica» sono sinonimi.
Solitamente, affermazioni e valutazioni rivolte alla tecnologia riguardano, invece, la
cultura tecnologica. Tutto ciò provoca frequenti equivoci e imprecisioni. Cercheremo,
quindi, di distinguere, senza separarli, questi diversi aspetti. L'analisi delle culture
tecnologiche rimane, comunque, difficile, perché le realtà e gli sviluppi tecnologici
sono legati a situazioni complesse, sempre nuove, che coinvolgono numerosi elementi:
condizioni storiche, culturali e sociali, precomprensioni filosofiche, pregiudizi
ideologici, interessi economici, politici e di ogni genere ecc. Qui approfondiremo gli
aspetti più significativi per il nostro tema, vale a dire la tecnologia e la cultura
tecnologica, nel rapporto fra scienza e fede. È indispensabile considerare insieme
scienze e tecnica, perché esse si possono distinguere ma non separare. Insieme sollevano
complessi problemi sia all'Occidente che alle altre aree del mondo. Riguardo alle
relazioni fra tecnologia e «scienza», s'intende quest'ultima come
attività umana che indaga cause, leggi ed effetti di determinati fenomeni, mediante
elaborazioni teoriche e verifiche sperimentali. Essa, però, è implicita nella tecnologia
che è, insieme, scienza tecnica e scienza della tecnica e, attualmente, si
caratterizza per tre elementi specifici: a) sistemi sempre più vasti e complessi; b)
crescente potenziale energetico; c) aumento di efficienza operativa. Inoltre vanno
rilevati i suoi tre caratteri di: progettualità, materialità, permanenza strutturale.
Questi elementi e caratteri, in buona parte la differenziano dalla scienza. La rendono
molto affine, invece, le procedure razionali: definire i problemi in termini
empiricamente controllabili; analizzare rigorosamente le condizioni per le loro soluzioni;
elaborare strategie necessarie per attuare tali condizioni; coordinare le conoscenze, per
farne efficaci strumenti strategici (cfr. Agazzi, 1985, pp. 15-16).
La tecnologia, quindi, è pure un ambito di realtà e specifiche
scienze progettuali (ingegneria), volte a trasformare le situazioni
esistenti in situazioni desiderate (cfr. Simon, 1973, p. 79).
Ciò significa che non è esatto ridurla a pura applicazione delle
conoscenze scientifiche (scienza applicata). Infatti è coerente
fino in fondo con l'ideale moderno della scienza, che non era contemplativo
ma pratico: conoscere l'operare della natura, per imitarla, riprodurla
e correggerla; dominare le leggi che “fanno” le cose per
produrre cose nuove (cfr. Heidegger, Il problema della cosa,
1962; H. Volkmann-Schluck, Einführung in das philosophische Denken,
Frankfurt a.M. 1965). Le scienze definite “pure” sono
anch'esse intrinsecamente tecnologiche, in quanto le loro osservazioni,
misurazioni, calcoli ed esperimenti esigono strumenti capaci di
produrre anche artificialmente i fenomeni da osservare e misurare
e con cui verificare ipotesi e teorie. La cultura moderna, quindi,
è caratterizzata da una scienza divenuta tecnica e una tecnica divenuta
scienza (tecnologia). Uomo scientifico e tecnologico collaborano
strettamente fino a unirsi. Vide bene, quindi, Heidegger definendo
la tecnica, non una pura applicazione dei risultati scientifici,
ma la forma della scienza che traduce il pensiero da teoretico a
produttivo. Pure gli storici hanno dimostrato che l'idea di scienza
pura non esisteva in passato ma è una creazione recente (cfr. Jacob,
1992, p. 163). Una buona cultura tecnologica, quindi, deve riconoscere
che l'uomo inventò tecniche e scienze, per varie ragioni: soddisfare
necessità primarie; produrre tecnologie complesse in funzione della
complessificazione delle sue esigenze; creare sistemi tecnologici
per liberarsi dalle urgenze naturali o biologiche e dedicarsi a
compiti più umani ed esigenze più spirituali e culturali.
II. Tecnologia: interpretazioni e valutazioni
Della tecnologia si danno molte interpretazioni e valutazioni,
in positivo e negativo; ne esamineremo qui solo alcune più significative
(umanistico-antropologica, bio-sistemica, sociale, evoluzionista).
L'interpretazione «umanistico-antropologica» considera
la tecnica rivelativa, poiché la sua progettualità mostra
i limiti, le insoddisfazioni e gli inappagamenti da superare. Intuisce,
quindi, un mondo differente e una vita diversa, più appropriati
all'uomo, di cui svela le capacità interiori, cognitive e creative.
Svela pure le intime esigenze di trascendenza, liberazione, salvezza
e speranza, che fondano l'esperienza umana, denunciandone la natura
spirituale e l'esigenza di un totalmente e radicalmente Altro.
Anche l'enciclica Veritatis splendor (1993) esordisce sottolineando
che: «lo sviluppo della scienza e della tecnica, splendida
testimonianza delle capacità, dell'intelligenza e della tenacia
degli uomini, non dispensa l'umanità dagli interrogativi religiosi
ultimi, ma piuttosto la stimola ad affrontare le lotte più dolorose
e decisive, quelle del cuore e della coscienza morale» (n.
1). La concezione umanistico-antropologica evidenzia, quindi, che
un valido discorso sulla tecnologia non può limitarsi ai rapporti,
dipendenze e priorità con scienze, economia e produzione. Esso va
inserito in un ampio contesto umanistico e socioculturale, che riguardi
pure la liberazione dell'uomo dai limiti e condizionamenti della
sua materialità. È, quindi, decisivo riflettere sul significato
antropologico della “tecnicità originaria” dell'uomo,
aperta alla “progettualità” e alla “speranza”.
Il «principio speranza» sottolineato da E. Bloch, prova
l'esigenza di un umanesimo tecnologico, aperto alla riflessione
filosofica, antropologica, etica e teologica (cfr. Gismondi, 1995,
pp. 6-7, 150-151). Apre, quindi, un discorso sui fini, i significati
fondamentali e i valori culturali globali, che superano il puro
ambito tecnoscientifico (cfr. Gismondi, 1993a, pp. 243-245; 1995,
pp. 20-22).
A differenza dell'interpretazione umanistica della tecnologia, le altre non sono esenti
da proiezioni mitologiche e pregiudiziali ideologiche. Accenneremo solo alle principali,
senza soffermarci sui dettagli. Iniziamo dall'interpretazione
«bio-sistemica» o «bio-naturalistica», che vede
nella tecnologia la sistematica estensione delle capacità biologiche umane, per mezzo di
artefatti che riducono la dipendenza diretta dall'ambiente. Essa chiama
«biosoma» il sistema unitario di persone, società, macchine, congegni
e attività che costituisce il prolungamento socio-biologico dell'uomo. In breve, lo
sviluppo tecnologico sarebbe un organismo biologico, che coordina società e macchine.
Un'altra interpretazione, la «tecnologia sociale» studia le complesse
relazioni fra tecnologia e società, per valutare utilità, benefici sociali, rischi e
danni derivanti dalle grandi opere tecnologiche (autostrade, dighe, centrali nucleari
ecc.). In particolare, s'interessa alla ripartizione dei rischi e dei costi delle nuove
tecnologie, tra popolazione globale e diretti beneficiari. Analizza, quindi, le
conseguenze positive (liberazione da mali e pericoli), negative (danni e pericoli
nucleari, chimici e biologici) e i problemi sollevati (mutazioni nel lavoro e nelle
professioni, automazione crescente, necessità di materie e fonti energetiche sempre
nuovi).
L'interpretazione «evoluzionista» o «neo-darwinista»
considera la tecnologia non come sistema singolo, ma come «popolazione
di sistemi» in perenne  evoluzione,
guidata da scopi particolari e senza fini. Gli scopi sarebbero puri
meccanismi privi di valore umano, spirituale, etico e culturale.
Al riguardo, una critica specifica viene da Samuelson, premio Nobel
per l'economia, che ritiene metodologicamente ingiustificato e concettualmente
equivoco forzare i concetti di una scienza per applicarli a un'altra
(cfr. Samuelson, 1978, p. 82). A loro volta, gli storici obiettano
che i processi tecnologici sono di natura storica e che il principio
arrestare la tecnica è impossibile, continuarla è catastrofe
è ideologicamente fondato su presupposti deterministi, evoluzionisti,
materialisti, naturalisti e scientisti, inadeguati per lo studio
dei fenomeni complessi. Inoltre, a una visione neo-darwinista della
tecnologia si oppongono i seguenti dati specifici: le componenti
umane e culturali dei sistemi precedono quelle puramente materiali;
il ruolo-guida compete alle finalità; la complessità è irriducibile
a schemi puramente deterministici e meccanicistici (pura necessità)
o casuali e aleatori (puro caso). Queste prospettive, inoltre, tendono
a esagerare i vantaggi e sottovalutare gli svantaggi, a non distinguere
fra essere e dover essere e ad omettere il discorso sui fini (cfr.
Gismondi, 1995, pp. 35-36). Le prospettive storiche, culturali e
sociali, che consentono modelli nuovi capaci di tener conto della
complessità, progettualità e informazione,
appaiono quindi, più adeguate (cfr. Gismondi, 1993a, pp. 103-123).
III. La tecnica nelle varie epoche storiche
La prospettiva storica tiene conto degli atteggiamenti, impostazioni
concettuali, realtà e condizioni che formano l'identità e i caratteri
della tecnologia, dei sistemi e della cultura tecnologica e dai
quali provengono pure tecnicismi teorici e negatività (cfr. Staudenmaier,
1983, p. 12; Giedion, 1948). Nel mondo classico antico, il disprezzo
del lavoro manuale e l'abbondanza di schiavi e prigionieri ostacolò
l'evolversi della tecnica e consolidò una mentalità pre-tecnica
(Actis Perinetti, 1977, pp. 1176-1178). Il cristianesimo, col suo
messaggio spirituale e religioso sulla dignità, libertà, fraternità
ed eguaglianza, pose le basi per superare la schiavitù e lo sfruttamento
dell'uomo ridotto a pura energia fisica. Nell’anno 580 Gregorio
di Tours condannava l'uso dei “timpani rotanti”, grandi
ruote mosse dalle persone, per produrre energia umana, favorendo
il diffondersi dei mulini ad acqua e a vento. Nel Medioevo la teologia
sviluppò ulteriormente i concetti di natura come creazione,
ambiente del Logos e “vestigia” di Dio (cfr. Summa
theologiae, I-II, q. 105; s. Bonaventura: Determinationes
quaestionum, pars I, q. 11, Opera Omnia (Quaracchi),
vol. VIII; De perfectione evangelica, q. 2, a. 2, ibidem,
vol. V; Sermones de Verbo Incarnato, V, ibidem, vol.
IX). La morale si oppose sempre più allo sfruttamento dell'“energia
umana” tanto che, nel secolo XII, furono inventati pure congegni
mossi dalle maree. L'ingegno umano costruiva i timoni e le bussole
per le navi e, nel secolo XIII, gli orologi meccanici. Quando la
stampa diffuse i libri, artigiani e tecnici poterono perfezionare
le loro conoscenze, migliorando le tecniche metallurgiche (forni)
e per la produzione della ghisa.
Nuove esigenze, sempre più complesse e diverse, richiedevano nuovi
sviluppi tecnici. Tuttavia, le innovazioni medievali, per quanto
numerose e importanti, rimasero a livello della tecnica, senza divenire
scienza o tecno-logia. Fu il Rinascimento ad aprire il periodo
faustiano della tecnica, all'insegna del baconiano scientia
et potentia in unum coincidunt (conoscenza e potere coincidono),
o della scienza non contemplativa ma dominativa (Francesco Bacone,
Nova Atlantis, I, 27). Il sapere come potere
doveva condurre al paradiso tecnologico, dotato di tutte le invenzioni
(cfr. Farrington, 1976). Cartesio
proponeva di tralasciare gli aspetti teorici, per attuare una scienza
utile al dominio della natura e alla vita migliore. Il sapere passava
da “disinteressato” a “utile”, contrapponendo
la natura manipolabile dall'uomo alla creazione biblico-cristiana
e ai fini stabiliti da Dio ( AUTONOMIA,
III; NATURA, VI-VII). Lo spirito “prometeico” ispirava
la cultura tecnologica moderna e preparava i giganteschi sistemi
volti a costruire il mondo di un uomo dominatore dell'universo.
Scienze esatte, naturali e tecniche stringevano rapporti sempre
più stretti. L'ingegno tecnologico si espandeva, favorito da più
condizioni: riscoperta della scienza greca, fermenti intellettuali
e sociali, accumulo di ingenti risorse finanziarie, sorgere di società
e banche ecc. Nasceva il dominio pratico sulla natura, mediante
la razionalità tecnologica.
La scienza, per operare, esigeva strumenti e apparecchi sempre più potenti e
complessi: pendoli, orologi, telescopi, cannocchiali, microscopi, ecc. Nel 1776 le
macchine a vapore rendevano l'uomo indipendente dalle energie naturali (venti e acque),
dando un decisivo impulso alla tecnologia. Iniziava l'industria che
“meccanizzava” il lavoro e la produzione (rivoluzione industriale).
Occorreva produrre e accumulare energie per sempre nuovi progetti. Bisognava passare dalle
singole operazioni tecniche ai grandi sistemi tecnologici (cfr. Ellul, Tecnica,
1984, p. 334). Il passo successivo sarebbero state le macchine prodotte e gestite da altre
macchine (automazione) (cfr. Spengler, 1980, p. 136; Abbagnano, 1980, p. 860). Nel secolo
XX, questa eccezionale crescita, le idee che l'avevano accompagnata e le conseguenze che
essa aveva provocato, furono sottoposte a una riflessione sistematica. Alcuni prevedevano
miglioramenti radicali delle condizioni di lavoro, la fine dei suoi aspetti meno
gratificanti e la riduzione della fatica. Altri vedevano nel progresso
tecnologico un perfezionamento delle persone. Le critiche, invece, sottolineavano la
rottura dell'antica alleanza fra uomo, tecnica e natura operata dalla tecnologia moderna.
Il problema era lo sfruttamento e distruzione della natura, legato ai progetti
scientifici, tecnologici e industriali (cfr. Von Weiszäcker, 1977, p. 64). Questi cenni
storici, per quanto brevi, mostrano le numerose variazioni della tecnica e delle sue
comprensioni, nelle diverse epoche e culture. L'uomo l'adibì sempre, senza rigidi schemi
teorici, alle proprie esigenze, non solo materiali. Se ne servì per sopravvivere,
migliorare la propria vita e persona, perfezionare il mondo e aumentare il senso,
significato, valore e bellezza delle cose.
I suoi usi migliori sembrano collegati a una concezione della natura,
come creazione da rispettare e amare. Al contrario, le visioni
scientiste, razionaliste, positiviste, dell'assoluta autonomia della
ragione, della razionalità come dominio e della manipolazione della
natura, instaurarono le ideologie di una tecnologia onnipotente
e onnicomprensiva ( RAGIONE,
III). Oggi si riscopre la storicità e contingenza delle sue molte
forme. Ciò significa che quelle vigenti potrebbero essere sostituite
da altre e scomparire del tutto, mentre altre sono possibili. Esse,
a loro volta, dipendono da scelte di fondo, che possono porre il
senso della tecnologia e delle culture tecnologiche nelle cose materiali
o nei significati spirituali, ossia scelte profonde riguardanti
la vita, la società, la cultura e il futuro. Poiché esse riguardano
il futuro, sollevano il problema delle speranze e delle utopie,
della liberazione e della salvezza, ossia nei grandi beni e valori
in cui l'uomo intende, o meno, credere e impegnarsi (cfr. Ex
corde Ecclesiae, 7; Gismondi, 1995, p. 59).
IV. La critica umanistica e filosofica: utopie e futurologie
Riguardo al futuro, il secolo XX ha sviluppato una “futurologia
scientifica” che, dapprima, cercò di capire il futuro per orientare
il presente. Non riuscendovi, cercò di capire il presente per anticipare
il futuro, ma con nuovi insuccessi (cfr. De Jouvenel, 1972; Jungk,
1975; Gismondi, 1976; De Rougemont, 1979). L'ultimo tentativo, l'analisi
dei contenuti (content analysis), si basava sull'analisi
dello spazio riservato a certi argomenti, su certe pubblicazioni,
in certi tempi (cfr. Naisbitt, 1990). Anch'esso, dopo esiti incerti
fu abbandonato, poiché le transizioni sociali aggiungono ai problemi
tecnologici ed economici quelli assai più complessi e imprevedibili
di gruppi e persone, poco rispondenti ad enunciati generici. I limiti
dello “strategismo tecnocratico” stanno nell'identificare
erroneamente il progresso tecnologico con quello umano e sociale.
Esso assume, quindi, come indici: l'ampliamento dell'attività economica;
l'aumento dei posti-lavoro e della domanda di prodotti industriali;
le produzioni e consumi di massa; l'aumento di produttività e dei
salari; l'eliminazione dei lavori pesanti e insalubri e degli eccessivi
orari di lavoro (cfr. Noble, 1993, pp. 10-13). Si tratta di elementi
che solo in parte sono significativi e, comunque, che restano soggetti
a errori d'interpretazione derivanti dalle chiavi di lettura. Nell'era
della mobilità mondiale degli investimenti e delle produzioni sempre
più automatizzate, in cui la competizione fra aziende e la produttività
non garantiscono la prosperità sociale né la sicurezza del lavoro,
quella del “progressismo tecnologico lineare” è ormai
un vecchio residuo scientista e le letture “economiciste”
sono poco attendibili.
La presunta “catena della prosperità”, infatti, che doveva legare
gli investimenti alle innovazioni, le innovazioni alla produttività, la produttività
alla competitività e la competitività alla prosperità e al benessere sociale si è
rivelata illusoria. La realtà è data piuttosto da disoccupazione strutturale,
destabilizzazione sociale, erosione di capacità professionali (competenza, creatività,
elasticità e versatilità produttiva ecc.). Occorre, pertanto, capovolgere questa
impostazione, assumendo come costanti anziché variabili: piena occupazione,
comunità stabili, infrastrutture solide, integrità ambientale e regionale, sanità
decente, istruzione efficace. La “democrazia economica” reale, per
quanto difficile da realizzarsi, appare l'unica alternativa. Queste critiche riguardano la
cultura delle società tecnologiche più che la tecnologia. Occorre, quindi, porre la
persona come valore culturale prioritario e la qualità della vita come elemento cui
subordinare gli altri: competitività, produttività, innovazioni, rendimenti ecc. (cfr.
Noble, 1993, pp. 169-170). Leggiamo nella Centesimus annus: «è
necessario lasciarsi guidare da un'immagine integrale dell'uomo, che rispetti tutte le
dimensioni del suo essere e subordini quelle materiali e istintive a quelle interiori e
spirituali» per cui «l'obbedienza alla verità su Dio e sull'uomo
è la condizione prima della libertà, consentendogli di ordinare i propri bisogni, i
desideri e le modalità del loro soddisfacimento secondo una giusta gerarchia»
(nn. 36, 41-42).
Pure la sociologia conferma quest'impostazione, criticando i pregiudizi
per cui le innovazioni tecnologiche, da sole e necessariamente,
darebbero luogo a tipi nuovi e migliori di società (ad es. le società
informatiche), mediante un'evoluzione naturale di tipo quasi-organico
e un continuo sviluppo evolutivo omogeneo. Propone pure che le scelte
prioritarie per le tecnologie siano basate sui valori umani e sociali,
scelti in modo democratico (cfr. Lyon, 1988, p. 226). La “idolatria
del silicio”, ossia la razionalità matematica computerizzata,
alterando le essenziali capacità spirituali, etiche, culturali e
sociali delle persone, può essere anch'essa disumanizzante (cfr.
Shallis, 1984, p. 169). Scientismo e tecnicismo propongono le società
informatiche come soluzione per il futuro dell'umanità. Le scienze
umano-sociali le denunciano come minaccia. Centesimus annus
sottolinea che la soluzione dei problemi più gravi non è mai puramente
economica, giuridica o strutturale, ma umana ed etico-religiosa,
poiché esige cambiamenti di mentalità, di comportamento e di valori
(cfr. n. 60).
V. Prospettiva antropologica e umanistica
In linea con quanto ricordato da Gaudium et spes, che valuta
con equilibrio gli aspetti positivi e negativi della tecnologia,
il pensiero cristiano privilegia gli approcci antropologici, umanistici
e culturali. Il citato documento del Concilio Vaticano II riconosce
che la tecnologia apre nuove vie, contribuisce a migliorare la vita
e diffonde la cultura; sottolinea, tuttavia, che non sempre essa
persegue veri valori umani. L'equilibrio fra lo sviluppo tecno-scientifico
e tali valori, quindi, è uno dei compiti più urgenti nelle attuali
culture tecnologiche. Scienze e tecnica possono migliorare società
e culture, far conoscere meglio la natura e trasformarla. La ricerca
scientifica e le trasformazioni tecniche possono consentire una
miglior convivenza sociale e maggior responsabilità. Tuttavia, esse
provocano pure agnosticismo,
perdita della trascendenza e illusioni di autosufficienza (cfr.
Gaudium et spes, 54, 56-57; cfr. Discorso alla Pontificia
Accademia delle Scienze, 29.10.1990, n. 6). In realtà la “raffinata
razionalità” delle culture tecnologiche ha pure diffuso illusioni
fideiste e utopie miracolistiche quali: guarigione di tutte le malattie,
viaggi intergalattici, governo mondiale dei saggi (tecnici), previsione
e controllo perfetto del futuro, fine di fatiche e disagi, vittoria
su vecchiaia e morte.
Invece di questi beni illusori, si sono verificati dei mali reali:
disastri nucleari, biologici e chimici; catastrofi ambientali; i
rischi legati all’effetto serra e ai buchi nell'ozono ecc.
Essi hanno prodotto nell’opinione pubblica delusioni e angoscia
uniti al timore d'inquinamenti irreversibili e mortali, esaurimento
delle risorse, che hanno attirato su scienze e tecnologie le accuse
di “raffinata irrazionalità” (cfr. Ellul, Tecnica,
1984, pp. 340-341). Inoltre, aumenta la percezione che i congegni
che sottraggono all'uomo capacità ed esperienze un tempo sue lo
impoveriscono e lo svuotano (tesi di Leroi-Goughan) (cfr. Cotta,
1968; Finzi, 1977).
La riflessione antropologica affronta questi problemi a diversi livelli di profondità
(cfr. Baudrillard, 1974). Al livello materiale, più immediato, mostra che una crescita
incondizionata dei sistemi tecnologici non è ipotizzabile, dati i limiti del sistema
terra e l'imprevedibilità della crescita che la biosfera può sopportare (cfr. Ellul, ibidem,
pp. 348-349; Kranzberg, 1980). Al livello epistemologico e filosofico, intermedio, chiede
una verifica delle idee che orientano sistemi tecnologici e innovazioni (cfr. Serrand,
1965). Al livello spirituale ed etico-morale, il più profondo, s'interroga sui
fondamentali valori che devono ispirare le culture tecnologiche. I primi due livelli vanno
impostati a partire dal terzo, ossia dai significati, fini e valori più profondi, per
liberare la cultura tecnologica dal “tecnicismo” e restituirle
significati e valori più autentici. In realtà, fino agli anni sessanta si cercava
d'integrare le persone nelle socioculture tecno-scientifiche. Nei decenni 1970 e 1980 si
cercò, piuttosto, di modificare le culture. Ciò dipese dalla percezione che lo sviluppo
tecnico, elevato a fattore prioritario o variabile indipendente, riduce le esigenze umane
e socio-culturali a fattori secondari e variabili dipendenti (impostazione
“tecnomorfa”), rendendo uomo e società puri
“derivati” tecnici (cfr. Koslowski, 1991, p. 5). Emerse pure che la
conoscenza e l'informazione contano più della materia e che le analisi
storiche, socio-culturali e antropologiche sono più significative di quelle puramente
naturalistiche.
Pure la filosofia della cultura percepì che la tecnologia, nata
da scelte e decisioni umane, è soggetta alle vicende storiche, economiche
e politiche e legata a fini, scopi e interessi di parte. Cominciò,
quindi, a valutarla in una prospettiva antropologica centrata sul
bene comune, per capire come farne coefficiente di liberazione anziché
d'imposizione. La tecnica produrrebbe ciò che non esiste se l'uomo
non lo facesse apparire (cfr. Koslowski, ibidem, pp. 8-10).
La tecnologia, vista come svelamento, allarga il discorso
ai fini, gli effetti, i significati e i valori, con importanti conseguenze
euristiche ed etiche (cfr. Maldonado, 1979). La capacità di svelare
mostra che la tecnica appartiene essenzialmente al mondo dello spirito,
delle rappresentazioni e dell'intelletto agente (intellectus
agens). Essa svela la sua autentica essenza umana e culturale,
fuori della quale si svuota e snatura. Di qui l'insufficienza delle
sue interpretazioni naturalistiche, materialiste, deterministe,
biologiche, evoluzioniste, ecc., incapaci di comprenderne i contenuti
autenticamente umani. Di qui la necessità di rendere “antropomorfe”
le culture “tecnomorfe”, privilegiando le espressioni
della coscienza umana e le esperienze dello spirito, impenetrabili
ai tecnicismi, funzionalismi e utopismi tecnocratici (cfr. Laborem
exercens, 13).
VI. Per una nuova cultura tecnologica
La moderna cultura europea ha considerato l'uomo come risposta
alla domanda sulla verità.
Dimenticò, tuttavia, che egli non è ancora la verità, né tutta la
verità e che questa, comunque, è sempre incommensurabile all'uomo.
Le religioni avevano risposto che la verità è Dio, a costo
di sminuire il valore e significato dell'uomo. La fede cristiana,
invece, risponde che la verità è Dio fatto uomo, per cui
i progetti culturali non possono fondarsi né sull'uomo come verità,
né su una verità riferita genericamente ed esclusivamente a Dio.
Occorre percorrere, fino in fondo, l'itinerario che va dalla cultura
all'uomo, dall'uomo alla sua verità, dalla verità dell'uomo alla
verità di Dio, dalla verità di Dio alla verità di Dio fatto uomo.
La validità di ogni progetto culturale, quindi, si misura confrontandolo
con questo itinerario veritativo (cfr. Koslowski, 1991, pp.
276-277). Questi rilievi sull'approccio umanistico alle culture
tecnologiche sono corroborati da numerosi testi del Magistero della
Chiesa cattolica sulla cultura tecnoscientifica, il progresso
tecnologico e i valori della coscienza: «Non esiste
alcun motivo per concepire la cultura tecnico-scientifica in opposizione
con il mondo della creazione di Dio. […] Ma non ci possono
essere dubbi riguardo alla direzione verso cui guardare per distinguere
il bene dal male. La scienza tecnica, diretta alla trasformazione
del mondo, si giustifica in base al servizio che reca all'uomo e
all'umanità» (Giovanni Paolo II, Discorso agli scienziati
e agli studenti nella Cattedrale di Colonia, n. 4). «Lo
sviluppo tecnologico caratteristico del nostro tempo soffre di un'ambivalenza
di fondo: mentre da una parte consente all'uomo di prendere in mano
il proprio destino, lo espone, dall'altra, alla tentazione di andare
oltre i limiti di un ragionevole dominio sulla natura, mettendo
a repentaglio la stessa sopravvivenza e integrità della persona
umana» (Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti a due
congressi medici, 27.10.1980, Insegnamenti, III,2 (1980),
p. 1007).
Perciò, ancora con parole di Giovanni Paolo II, «siamo confrontati da una
grande sfida morale che consiste nell'armonizzare i valori della tecnologia, sorta dalla
scienza, con i valori della coscienza» (Discorso al CERN, Ginevra,
15.6.1982, Insegnamenti, V,2 (1982), p. 2322); «bisogna mobilitare le
coscienze e congiungere le forze vive della scienza e della religione per preparare i
contemporanei alle sfide dello sviluppo integrale» (Discorso alla Pontificia
Accademia delle Scienze, 29.10.1990, n. 7). Ciò significa che bisogna superare i
limiti e difetti più gravi della cultura tecnologica, per poter recuperare i valori e
significati fondamentali della tecnologia. Più esplicitamente, si tratta di: superare
l'oblio dell'essere; ridimensionarne i falsi assoluti; riscoprire la “presenza
nascosta” e recuperare la Trascendenza; riproporre un discorso sui valori
umanistici e i significati antropologici della tecnicità; rivalutare l'autentica verità
dell'uomo, le esigenze etico-morali e le istanze di libertà. Il compito è indubbiamente
difficile, ma è sollecitato da una rinascente sensibilità verso i valori più profondi,
da ricondurre alla “presenza nascosta” e alla Trascendenza. Le filosofie
dell'esistenza hanno manifestato la necessità di uscire dalle “gabbie di
acciaio” (scientismo, razionalismo, irrazionalismo, immanentismo, nichilismo
ecc.), che imprigionano il pensiero e soffocano le coscienze. È significativo che il
«principio speranza» sia germogliato in un autore come Ernst Bloch
(1885-1977), esponente della cultura tecnicistica più preclusiva e negatrice della
Trascendenza (Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959), che nel XX secolo cercò
d'imporre al mondo i suoi progetti di totale immanenza (marxismo, comunismo).
L'opzione fra immanenza e Trascendenza ritorna decisiva. Un discorso
sulla trascendenza può sembrare fuori luogo, per una tecnologia
legata a progetti materiali immediati. Quello sulla speranza
può apparire irrealistico per traguardi di produzione e urgenti
necessità materiali, che esigono certezze. Se, però, colleghiamo
questi progetti e traguardi al contesto di preoccupazioni del presente
e angosce per il futuro, sollevate proprio dalla presenza e gestione
dei colossali sistemi tecnologici attuali, i due discorsi appaiono
assai meno astratti. È la realtà quotidiana di milioni di persone
a reclamare e rivalutare la necessità di una speranza. Occorre,
tuttavia, chiedersi sinceramente quale: le speranze limitate, esclusivamente
terrene, immanenti e secolari o la speranza autentica, che esige
aperture trascendenti? La differenza è sostanziale. La speranza
autentica ha dimensione teologale, religiosa e metafisica. È ad
essa che va orientato il discorso sulla speranza, riapertosi nel
cuore della cultura tecnologica moderna. A tal fine, il fallimento
dei progetti tecnoscientifici utopici e rivoluzionari, totalmente
immanenti, va analizzato fino in fondo. Occorre sottolineare che
il principio speranza del marxista Bloch non lasciava «nessun
Dio nei cieli, perché lassù proprio non c'è e non ce n'è mai stato
uno» e che per «trascendere senza trascendenza […]
è l'avanti che attira, perché lo si può formare, non il lassù»
(Il principio speranza, Milano 1994; Ateismo nel cristianesimo,
Milano 1971). Un altro marxista faceva della speranza «l'anticipazione
militante dell'avvenire terreno» (cfr. R. Garaudy,
Parola di uomo, Assisi 1975). Queste speranze sono svanite
nel 1989. Nessuna speranza che svanisce nel tempo può essere vera.
Come vedremo più avanti, vera speranza è solo quella che non può
svanire nell'uomo, né nel mondo.
VII. Tecnicità originaria e speranza teologale
È proprio il resistere a ogni vicenda storica e a ogni riduzione
secolarizzante e immanentista che conferisce alla speranza il suo
valore. Lévinas (1905-1995) sottolinea che l'immanentismo moderno,
nel titanico sforzo di sopprimere la trascendenza, riuscì solo a
negare l'altro, ossia ogni essere dotato d'identità e dignità
propria: l'uomo, la persona, Dio stesso. Per superare questa crisi
e recuperare la speranza si deve ritornare a riconoscere e rispettare
ogni altro (cfr. Lévinas, 1983, pp. 5-26). Riguardo alla
natura, ciò significa la fine di ogni dominio, manipolazione e sfruttamento
indiscriminato di energie e risorse. Riguardo all'uomo, significa
il riconoscimento della sua verità, dignità, libertà e delle sue
ineliminabili dimensioni ed esigenze spirituali, relazionali e comunionali.
Riguardo a Dio, significa rivalutare integralmente l'essenziale
dimensione spirituale, religiosa ed etica di persone, culture e
società, che lo riconoscono Signore, Creatore e Salvatore universale.
Questi riconoscimenti costituiscono gli itinerari di speranza
che concordano con la saggezza antica e l'autentico umanesimo. Essi
sostengono il rispetto verso l'altro, come eguale (uomo)
o come inferiore (natura), partendo dal rispetto per l'Altro
che è superiore (Dio) (cfr. Gismondi, 1993a, p. 177). Tuttavia,
la speranza terrena è autentica solo per chi riconosce il limite
invalicabile della finitezza umana. Tale riconoscimento, se si limita
alla percezione della temporalità chiusa e disorientata, produce
nichilismo, sentimento dell’assurdo e disperazione.
Esso vanifica il desiderio e le spinte umane al superamento e all'apertura divenendo,
come disse magistralmente Gabriel Marcel (1889-1973), «coscienza del tempo come
prigione» (Marcel, 1967, p. 64). L'orizzonte dell'esistenza chiuso unicamente in
un “al di qua” privo di trascendenza sprofonda ogni speranza
nell'illusione impotente (cfr. K. Jaspers, La fede filosofica di fronte alla
rivelazione, Milano 1970, p. 724). La dimensione umanistica e la visione antropologica
della tecnicità, come anelito a un mondo e a una vita diversi da quelli puramente
naturali, preservano da tale sprofondare. Per esse la tecnica è segno e svelamento
di una condizione consona alle esigenze umane, non reperibile in nessuna delle dimensioni
storiche e terrene, per quanto perfezionate e idealizzate. Il principio speranza immanente
non offre nulla all'esigenza incolmabile, all'anelito spirituale, all'esigenza di
liberazione dai limiti del presente, all'ansia di apertura al totalmente Altro.
L'originaria tecnicità antropologica mostra che tecnica e tecnologia non escludono ma
esigono una prospettiva trascendente, non rifiutano ma attendono una speranza ultraterrena
che le preservi da ogni pretesa immanente di autoliberazione e autosalvezza (cfr.
Gismondi, 1998b, pp. 124-126).
Le speranze secolari moderne, per onestà teoretica e oggettività storica, devono
riconoscere che assai prima di loro vi furono le speranze religiose e, al di sopra di
tutte, la speranza teologale cristiana, le cui proposte radicali la diversificano da ogni
altra. Il suo specifico irrinunciabile è l'annuncio-testimonianza della speranza che
radica il tempo, dalla creazione al suo esito escatologico, nel mistero dell'Incarnazione
e Redenzione di Cristo, sua base, centro e vertice (cfr. Paolo VI, Evangelii nuntiandi,
8.12.1975, n. 27; Giovanni Paolo II, Redemptoris Missio, 7.12.1990, n. 44). Essa
non è solo qualcosa per il tempo, la storia e l'“al di qua”. È
il dono di Qualcuno che, nel tempo e nella storia, offre il pieno compimento oltre
il tempo e la storia. La speranza di Cristo e in Cristo fa del tempo e della storia molto
più di una semplice attesa o apertura, rendendoli, con la sua presenza, tempo di grazia e
storia di salvezza. Pertanto, la speranza cristiana è fondata nell'Assoluto che,
in modo gratuito e straordinario, si dona e manifesta nel relativo, facendosi via, verità
e vita e operandovi come mistero di grazia e di salvezza (cfr. Gv 1,14; 14,6). Tale
mistero non contraddice l'intelligenza né la ragione, ma solo le pretese
razionalistiche dell'assoluta autonomia dell'uomo. Per una ragione e intelligenza
veramente umane, invece, è dono e sfida positiva, che apre ricerche, riflessioni e
impegni illimitati.
Senza di essa è impossibile rispondere in modo convincente alla
domanda kantiana: «che cosa posso sperare?». Essa mostra
alla cultura tecnologica la sua impossibilità di “significare”,
in modo convincente ed esaustivo, la pienezza dell'esperienza umana.
Infatti, la speranza, con le sue esigenze d'intenzionalità, fini,
senso e significato, trasgredisce tutti i limiti dei saperi contingenti
e supera i confini di ogni razionalità protocollare. Spazia nell'intera
esperienza personale, ove abitano l'ulteriorità e l'ultimità di
domande veramente umane, che esigono solo risposte vere, nei confronti
delle quali la garanzia razionale non può arrogarsi controlli
onnicomprensivi, né impedire aperture. Pur giungendo e muovendosi
a queste altezze, la speranza teologale non si sottrae alle esigenze
della cultura tecnologica, ma le propone il recupero di un atteggiamento
umano autentico che, unendo fede e ragione, sappia progettare e
operare, per risolvere responsabilmente i problemi, e provvedere
alle incertezze e rischi del futuro. Essa consente una vera “progettualità”
tecnoscientifica, orientata a giusti fini, rispettosa dei metodi,
consapevole dei mezzi e delle risorse da adibire. La sincera speranza
e l'autentica progettualità non si escludono ma s'integrano a vicenda
nel mobilitare le migliori capacità dell'uomo.
VIII. Lavoro e tecnica nella Rivelazione
Per capire la relazione fra speranza e tecnologia occorre risalire
all'autentica tecnicità originaria che la Sacra Scrittura descrive
più volte, mostrandone la novità e diversità dal concetto greco-classico
di tékne (cfr. Aristotele, Metafisica, XII, 3, 1070a)
ripreso, poi, dal pensiero cristiano, per esplicitare la responsabilità
dell'uomo nell'universo. Nella Bibbia, la visione della tecnica
trasformatrice della natura e dell'uomo prevale su quella della
produzione di beni. Il Creatore chiama l'uomo, sua immagine, ad
aver cura della creazione (cfr. Gen 2,15). Lavoro e abilità
tecnica, prima che sostegno o adattamento dell'ambiente, vi esprimono
la «cura amorosa delle cose» (cfr. Testa, 1959). La
natura, intesa come creazione, invita alla ricerca, alla riflessione,
a interventi rispettosi e amorosi. Nel rispetto a Dio e alle sue
opere, le creature non sono oggetti o cose, ma alleate e amiche
dell'uomo, che aiutano a vivere in un mondo rinnovato e trasformato
dal suo ingegno. Il creato, espressione amorosa e sapiente del Creatore,
può ricevere, senza danno, ogni intervento umano ispirato dallo
stesso amore e sapienza (cfr. Caprioli-Vaccaro, 1983). L'universo
rivela un sistema di entità ordinate ragionevolmente, che l'uomo
può osservare-contemplare da molti punti di vista: religioso, simbolico,
estetico (cfr. Gilson, 1983, pp. 441-465). Il confronto fra questo
quadro e la costruzione della torre di Babele mostra chiaramente
l'origine e il contenuto degli abusi. Quanti si oppongono al progetto
di Dio — agli inizi Adamo, più tardi i costruttori della
torre — producono effetti negativi, finendo confusi e
divisi dalle proprie opere (cfr. Gen 11,1-26). I mali, dunque,
non derivano dalla tecnica, ma dalla stoltezza e insipienza umana.
La Genesi mostra il mondo chiamato da Dio a uscire dal disordine per essere
ordinato. Il tempo scandito dalla Parola non appartiene al caos né al cosmo, ma solo alla
volontà di Dio che, nominandoli in giorni successivi, crea il tempo di ogni cosa fino
all'ultimo giorno, tempo dell'uomo, al quale Dio affida tutte le creature e i loro tempi.
L'originalità biblica emerge qui rispetto al mondo pagano di Eraclito, chiuso in se
stesso e privo di progresso: «questo cosmo di fronte al quale ci troviamo e che
è lo stesso per tutto e per tutti, non fu creato da un Dio né dall'uomo. Era già, è e
sempre sarà. Il fuoco del suo logos divampa eternamente e si spegne di nuovo secondo
tempi immutabili» (Diels-Kranz, fr. 30). Per il messaggio biblico, il rapporto
fondamentale non è fra l'uomo e il mondo, ma fra Dio e l'uomo, come base del rapporto
uomo-mondo. Per questo la concezione biblica della tecnica è positiva. Diversamente da
quelle pagane o atee, essa evidenzia l'autentico senso umano della tecnicità. Per il
Creatore, natura e universo non sono cose da sfruttare, ma creature da rispettare e
custodire, con amore intelligente e intelligenza amorosa. L'annuncio biblico, quindi,
sostiene le giuste esigenze della tecnologia, ma contrasta le illegittime pretese del
tecnicismo. Il libro della Genesi non parla di «mondo» e
«universo» ma di «cielo e terra», immagini di
realtà celesti. Dopo il peccato, il mondo rimane la casa dell'uomo, ma diviene il luogo
del contrasto fra male e bene. Ogni rapporto fra uomo e mondo, compreso il lavoro e la
tecnica, esprime il mistero dell'iniquità e della salvezza. Secondo il messaggio
contenuto nel Qoèlet e in altri testi sapienziali, la vita umana, senza
Trascendenza, non produce sorprese e novità, ma solo noia, sofferenza e disperazione
mortale (cfr. Alfaro, 1972). Nella pura immanenza non vi è posto per la vera speranza,
che abita altrove.
Nell'AT il mondo è incompiuto e va completato e perfezionato, imprimendovi
il segno del Creatore. Nel NT va liberato e purificato con la grazia
di Cristo e la potenza dello Spirito, per essere trasfigurato in
vera immagine delle realtà celesti (cfr. C. Lesquivit, P. Grelot,
Monde, in “Vocabulaire de théologie biblique”,
Paris 1970, coll. 784-791). Il riferimento a Dio, Creatore e Signore,
impedisce all'uomo ogni dominio indiscriminato o assoluto. La narrazione
del libro dell'Esodo illustra gli aspetti negativi e positivi
della tecnica. Quelli negativi emergono dalla schiavitù di Egitto:
oppressione, dominio, sfruttamento e abbrutimento (cfr. Es
6,6). Quelli positivi appaiono nella costruzione del tempio: capolavori
d'arte, d'abilità e d'ingegno che sono la gloria di Dio e dell'uomo
(cfr. Es c. 35; Alfaro, 1972, pp. 40-41). Lavoro e tecnica,
quindi, completando la creazione divina, migliorano l'uomo e il
mondo, purché non siano ridotti a servire la grandezza, ricchezza
e potere terreni. Il NT sottolinea la tecnica come prudenza evangelica.
Nel Vangelo il costruttore della torre deve calcolare spese e mezzi
prima di costruire (cfr. Lc 14,28). Le costruzioni devono
avere fondamenta solide e appropriate (cfr. Lc 6,48-49).
S. Paolo presenta il valore della speranza per l'universo, enfatizzandone
il dinamismo, che trascina con sé la fede e la carità (cfr. 1Cor
13,13; Gal 5,5-6; 1Tes 1,2 e 5,8; Ef 1,15-18;
Col 1,4-4). Il suo discorso s'inserisce in un contesto di
salvezza e speranza totale, per il cosmo misteriosamente trasformato
(cfr. S. Lyonnet, Dieci meditazioni su San Paolo, Brescia
1966, pp. 89-90). Tutta la creazione è protesa a questa liberazione
dalla vanità e corruzione, anche se il suo modo rimane misterioso
(cfr. Rm 8, 19-23). Tecnicità e progettualità tecnologica
partecipano a questo sforzo per edificare un mondo rinnovato e una
convivenza degna dell'uomo, il cui cuore «è più grande di
tutto ciò che non è Dio» (cfr. Verhoeven, 1969, pp. 183-184,
197).
IX. Progettualità, speranza e suoi impegni
La speranza cristiana pone l'uomo in un dinamismo perenne verso
la trascendenza assoluta, che conferisce valore alla temporalità,
inserendola nell'eterno. Essa fonda pure un'etica della temporalità,
che riscatta il divenire dalla banalità e insignificanza, mediante
risposte non puramente concettuali, che sono vere “opere della
speranza”. Conferisce, quindi, particolare valore ai progetti
umani, come preparazione al nuovo futuro divino per il mondo, togliendo
fatalità alla storia e valorizzando le responsabilità del presente.
Marcel sottolinea che la virtù della speranza impegna i singoli
e tutta l'umanità (cfr. Marcel, 1970, vol. II, pp. 144-145). La
speranza, come “definizione” dell'esistenza cristiana,
si estende ai problemi della tecnologia, dell’economia e della
ecologia perché,
nota s. Paolo, l'uomo è così profondamente unito alla creazione,
che la sua salvezza implica quella del creato (cfr. Rm 8,19-23).
Per la fede cristiana, quindi, i recenti tentativi di rilanciare
la speranza, sia pur secolarizzata, al fine di sostenere le migliori
energie dell'uomo, non vanno sottovalutati, come non vanno sottovalutati
i fallimenti delle speranze puramente immanenti. In modi opposti
testimoniano la necessità della speranza per la vita umana. Tuttavia,
la speranza trascendente non è mai estranea al mondo e all'uomo,
poiché esige la quotidiana traduzione in segni e impegni (opere
della speranza). La speranza cristiana teologale-escatologica,
quindi, discerne la storia e l'orienta al futuro assoluto con opere
concrete, rispondenti alle esigenze umane e alle attese culturali
e storiche. La cultura tecnologica diviene, allora, un grande scenario
dell'azione rinnovatrice e liberatrice della speranza cristiana.
Il Concilio Vaticano II, collegando sviluppo tecnologico e rivoluzione industriale, ha
cercato di illuminare il significato umano, socio-culturale e salvifico-spirituale dei
problemi emergenti nelle culture tecno-scientifiche. Per la costituzione Gaudium et
spes, gli sforzi per migliorare le condizioni di vita, come frutti dell'ingegno e del
coraggio dell'uomo, corrispondono alle intenzioni di Dio. Sono segni del suo grande
progetto. L'attività umana permette di trasformare cose e società, perfeziona e aumenta
le conoscenze dell'uomo, sviluppa le sue facoltà e lo porta a superare se stesso,
attuando la sua vocazione integrale. Il comandamento dell'amore è la legge fondamentale
della perfezione umana e della trasformazione del mondo, rendendo l'uomo capace di amare e
rispettare il creato (cfr. nn. 34-35, 37-38). Dal canto suo, nell’enciclica Laborem
exercens (1981), Giovanni Paolo II ha posto in una prospettiva mondiale i problemi del
lavoro creati dal nuovo contesto dell'automazione e dalle ristrutturazioni da essa
provocate. Ha confermato l'aspetto umano del lavoro come chiave essenziale della questione
sociale (cfr. nn. 1-3); ha notato che scienze, tecnica e industria gli sono debitrici del
loro particolare impulso e ne confermano il grande valore etico e spirituale (cfr. nn. 4,
6); ha valutato la tecnologia come «alleata del lavoro e dell'uomo»,
senza nascondere che, sovente, viene trasformata in sua avversaria, dai responsabili
dell'economia che l'adoperano per «soppiantare» i lavoratori,
sottraendo loro creatività, responsabilità e occupazione (cfr. n. 5).
Analogamente, in Sollicitudo rei socialis (1987) è stato
sottolineato il contributo della tecnica alla liberazione dell'uomo,
anche su scala mondiale (cfr. nn. 7, 10). Si ricorda che tecnologia
e industrializzazione contribuiscono alla solidarietà e all'interscambio,
tuttavia producono pure conseguenze negative, come le contaminazioni
ambientali che danneggiano il pianeta e la salute dei popoli (cfr.
nn. 34, 43). Infine, l’insegnamento contenuto nella Centesimus
annus (1991) ha evidenziato la stretta relazione fra i mutamenti
ideologici e tecno-scientifici e la questione sociale. Essi condizionano
non solo l'economia, ma la società e le persone. Vi si sottolinea
pure che i poteri economici, politici e militari trasformano i progressi
tecnologici e scientifici in strumenti di devastazione e di morte,
rendendoli micidiali e distruttivi, al servizio dell'odio ideologico
e di oscuri interessi di ogni genere (cfr. nn. 4, 17). L'ingiustizia
dei sistemi economici e tecnologici, quindi, non dipende dalla tecnologia,
ma dai soggetti che se ne servono e, soprattutto, dalle condizioni
culturali e ideologiche, radicate nella carenza dei fondamentali
valori spirituali, religiosi ed etici di culture e società (cfr.
n. 24).
X. Sintesi conclusiva
Attualmente la cultura tecnologica e gli impegni “sociali”
della speranza sono chiamati a fronteggiare i gravi problemi analizzati
e sottolineati. Nell'acuto dibattito tra fautori entusiasti del
potere tecnologico e radicali pessimisti che criticano o rifiutano
ogni innovazione, il messaggio cristiano può inserire il suo solido
equilibrio. Riconosce le difficoltà, i rischi e i mali, ma anche
le possibilità di uno sviluppo tecnologico corrispondente al disegno
di Dio. Ricorda che occorrono princìpi per guidarlo, orientarlo
e controllarlo al fine di evitarne gli abusi (cfr. Conferenza Episcopale
Italiana, Chiesa e lavoratori nel cambiamento, Bologna 1987,
n. 5). Propone di contestualizzare le innovazioni tecnologiche nelle
culture locali, tenendo conto delle esigenze mondiali e dei problemi
emergenti, quali la crescente disoccupazione provocata nei vari
contesti economico-sociali e l'aumento degli esclusi (anziani, emarginati,
nuovi poveri, aree mondiali più fragili) dai miglioramenti (cfr.
ibidem, n. 6). Ammonisce che nessuno dei problemi esaminati
può essere risolto con le sole innovazioni tecnologiche, ma va affrontato
con spirito nuovo, tenendo conto di tutte le componenti umane culturali
e sociali. Sottolinea che le diverse interpretazioni scientifiche,
filosofiche, umanistiche, antropologiche e teologiche mettono in
luce la necessità d'integrare le componenti della cultura tecnologica
nella prospettiva più ampia della speranza trascendente, escatologica
e teologale, capace di resistere alle prove storiche e alle verifiche
più severe.
La molteplicità e complessità degli argomenti trattati non consente una sintesi
dettagliata delle esigenze emerse, ma solo alcune indicazioni generali. Riguardo alle
“culture tecnologiche” la fede cristiana dovrà: a) illuminarne e
orientarne la progettualità secondo i fini, significati e valori del Vangelo; b)
valorizzare l'istanza originaria della tecnicità, come glorificazione di Dio nel creato,
trasformazione della realtà al servizio del bene comune e del prossimo, realizzazione ed
espansione delle persone; c) orientare i responsabili al controllo delle tecnologie e
innovazioni nel rispetto, conservazione e sviluppo del creato a servizio dell'uomo; d)
affrontare con misure adeguate la costante diminuzione dei posti di lavoro conseguente
alle innovazioni e sviluppi tecnologici; e) contrastare la perdita delle capacità umane
conseguente agli sviluppi tecnologici. Riguardo alle “tecnologie” la
fede dovrà orientare: a) ad agevolare il lavoro, liberandolo dagli aspetti più dannosi,
pericolosi, faticosi e frustranti; b) a pianificare trasformazioni del creato benefiche e
ragionevoli; c) a controllare le conseguenze negative; d) a rispettare le esigenze delle
generazioni future; e) a controllare e contrastare le conseguenze negative degli sviluppi
tecnologici.
All' “uomo tecnologico”, infine, la fede dovrà ricordare la sua
vocazione di co-protagonista consapevole e responsabile della redenzione del mondo;
invitarlo a non porre le sue speranze solo nell'opera delle proprie mani e della propria
mente; spingerlo a innovare per il vero bene di tutto l'uomo e tutti gli uomini;
incoraggiarlo ad affrontare difficoltà, rischi e fatiche fidando nella vera
«speranza del mondo» (cfr. Gismondi, 1998b, pp. 184-186). A tal fine
dovrà unire, al messaggio della fede, le opere della speranza, essenziali
per trasformare la cultura tecnologica in una cultura del sociale relazionale e
dell'economia solidale, perché uomo tecnologico, tecnologia e sistemi tecnologici
servano alle autentiche esigenze dell'uomo e dell'umanità (cfr. Gismondi, 1995,
pp.180-181).
Gualberto Gismondi
Vedi: AUTONOMIA;
ECOLOGIA; ETICA DELLO SVILUPPO; ETICA DEL LAVORO SCIENTIFICO; PROGRESSO.
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