Oltre la dicotomia fatto/valore

Diversi anni fa nel corso di una cena alla quale ero stato invitato, la padrona di casa fece un’osservazione che s’impresse nella mia mente. Era il periodo immediatamente successivo alla presa dell’ambasciata americana in Iran, e noi tutti eravamo turbati e preoccupati per la sorte degli ostaggi. Eravamo da poco convenuti quando la padrona di casa disse di invidiare, o quasi, la consolazione che la profonda fede nell’Islam doveva dare al popolo iraniano, e che noi, a differenza di loro, ci troviamo in una condizione sconsolata perché «la scienza ci ha insegnato che l’universo è una macchina indifferente».

La scienza ci ha insegnato che l’universo è una macchina indifferente: la visione tragica del mondo di Nietzsche preceduta dalle parole «la scienza ci ha insegnato». Nessuno era più stato tanto sicuro di sé dal tempo in cui Matthew Arnold si era espresso in termini così fiduciosi del «meglio che è stato pensato e conosciuto»; e Matthew Arnold non pensava che la scienza fosse tutto «il meglio che è stato pensato e conosciuto», e nemmeno la parte più importante di esso. Chi mi conosce avrà correttamente immaginato che non lasciai passare indiscussa quest’affermazione su ciò che «la scienza ci ha insegnato» e infatti ne seguì una discussione assai ampia. Ma l’osservazione udita in quell’occasione mi accompagnò per ben oltre la conversazione quasi ottocentesca di quella cena.

Alcuni mesi dopo riferii la storia a Rogers Albritton il quale definì «religiosa» l’osservazione della mia padrona di casa. E, naturalmente, aveva ragione; si trattava di una osservazione religiosa, se la religione comprende la concezione ultima dell’universo inteso come un tutto nel suo aspetto morale: e ciò che la padrona di casa sosteneva era che la scienza ha trasmesso una nuova, ancorché sconfortante, rivelazione.

Una valutazione diffusa di ciò che vi è di sbagliato in quell’osservazione fu espressa in modo mirabile da Ramsey che chiuse una famosa conferenza con queste parole: «La mia raffigurazione del mondo è disegnata in prospettiva, e non come un modello su scala. In primo piano stanno degli esseri umani e le stelle sono tutte piccole come monetine. Io non credo veramente nell’astronomia se non come in una complicata descrizione di una parte della vicenda delle sensazioni umane e forse anche di quelle animali. Ed applico la mia prospettiva non solo allo spazio ma anche al tempo. Col tempo il mondo diverrà freddo e tutto morirà; ma è un tempo ancora molto lontano e il suo valore attuale, ad un tasso di sconto composto, si riduce a quasi nulla. Né il presente ha minor valore per il fatto che il futuro sarà vuoto. L’umanità che riempie il primo piano della mia rappresentazione mi sembra interessante e, nel complesso, ammirevole. Io trovo, almeno per il momento, che il mondo è un luogo piacevole ed eccitante. Voi lo troverete magari deprimente; mi dispiace per voi, e voi disprezzate me. Ma io ho delle ragioni e voi no; voi avreste ragione di disprezzarmi solo se il vostro sentimento corrispondesse ai fatti in un modo in cui il mio non corrisponde. Ma nessuno dei due può corrispondere ai fatti. Il fatto non è in se stesso buono o cattivo: ma si limita ad eccitare me ed a deprimere voi. D’altra parte io vi commisero con ragione, perché è più piacevole essere eccitati che depressi, e non soltanto più piacevole ma anche migliore per tutte le attività di un individuo» [1]

È più probabile che chi abbia avuto un po’ più esperienza della vita di quanta possa averne avuta il ventiduenne Ramsey quando tenne questa conferenza, e abbia visto in faccia la brutalità del mondo (non parlo soltanto delle guerre, della fame di massa e del totalitarismo — come è diverso il nostro mondo dall’Inghilterra di Ramsey neI 1925! — ma anche della brutalità di cui i romanzieri sensibili ci parlano, e che neppure i ceti medio-alti possono evitare), si senta più depresso che «eccitato». E il fatto stesso che Ramsey morì all’età di appena 27 anni è deprimente per me.

Si osservi però con quanta sicurezza noi pensiamo di avere ragione — ciò emerge, credo, dal brano citato della conferenza di Ramsey, ed emerge senza ombra di dubbio dalle parole «la scienza ci ha insegnato». La rivelazione moderna può anche essere sconfortante ma, per lo meno, è una rivelazione demitizzante. Se il mondo è tremendo noi almeno sappiamo che i nostri padri erano sciocchi a pensarla altrimenti e che tutto ciò che essi credevano e amavano era una menzogna o, nel migliore dei casi, una superstizione.

Senza dubbio ciò lusinga la nostra vanità. La concezione tradizionale diceva che la natura di Dio era un mistero, che i Suoi fini erano un mistero e che, in larga misura, era misteriosa anche la Sua creazione — la Natura. La nuova concezione riconosce, invero, che la nostra conoscenza non è definitiva; che in futuro essa verrà cambiata in molti rispetti; che nuove scoperte scientifiche potranno renderla superata in qualsiasi sua parte; comunque a grandi linee sappiamo come stanno le cose. «L’universo è una macchina indifferente» e noi siamo, per così dire, un prodotto accessorio. I valori non sono che sensazioni [feelings]. Come disse Ramsey in un altro passo della stessa conferenza: «La maggior parte di noi vorrà convenire che l’oggettività del bene è qualcosa che abbiamo definitivamente deciso e abbandonato con l’esistenza di Dio. Teologia ed etica assoluta sono due soggetti famosi che ci siamo resi conto non avere alcun oggetto reale» [2].

Penso che non si possa sopravvalutare la consolazione che la nostra vanità trae da quest’immagine. Come gli psicologi hanno capito, nella vita umana il narcisismo è spesso una forza più importante dell’autoconservazione o del desiderio di una vita produttiva, appagante e piena d’amore: se si riuscisse a mostrare che la concezione di Ramsey è sbagliata, che i valori oggettivi nonsono mitologia, che la «macchina indifferente» può anche essere tutto quel che si può dire riguardo ai mondi della fisica, della chimica e della biologia ma che questi mondi non sono gli unici mondi da noi abitati, credo che ciò sarebbe accolto con favore, a condizione che la nuova concezione fornisse la stessa sicurezza intellettuale, la stessa impressione di disporre di un metodo superiore, la stessa sensazione di avere la massima competenza dei fatti offerta dalla concezione scientifica. Se la nuova concezione dovesse minacciare il nostro orgoglio intellettuale, se dovesse dire che è improbabile che su molte cose possiamo avere più di quanto, ebbero i nostri padri — la nostra fallibile capacità di ragionamento plausibile, con tutta la sua indeterminatezza, la sua tendenza a farsi sedurre con troppa facilità dall’emozione e a farsi, corrompere dal potere o dall’interesse egoistico — allora sospetto che molti di noi rifiuterebbero la nuova concezione come «non scientifica», «vaga», priva di «criteri di decisione» e via dicendo. Di fatto sospetto che molti di noi rimarrebbero comunque attaccati alla concezione scientifica anche se dovesse mostrarsi contraddittoria o incoerente. In breve, preferiremmo continuare ad essere depressi anziché perdere lo status di persone sofisticate.

Siffatta nuova concezione è quel che ho cercato di delineare e di difendere nel mio libro Ragione, verità e storia. Ne ho presentato soltanto una descrizione sommaria perché è parte integrante di questa concezione stessa l’idea che non se ne possa dare molto più di una traccia. Un manuale dal titolo «Conoscenza non scientifica informale» sarebbe un po’ ridicolo. Ma sono sicuro che, nelle sue linee essenziali, quell’abbozzo sia sulla buona strada più di quanto non lo sia la concezione sconfortante che a partire dalla seconda metà del XIX secolo, i leader dell’opinione moderna hanno considerato il meglio che sia stato pensato e conosciuto. Questo saggio è dunque un abbozzo conciso di qualcosa che è a sua volta un abbozzo.

W.V. Quine ha mostrato come l’idea che la scienza proceda mediante una sorta di metodo sintattico formale è un mito. Nel caso in cui la teoria è in conflitto con ciò che è considerato essere un fatto a volte abbandoniamo la teoria, a volte il «fatto»; quando due teorie sono in conflitto non sempre la decisione può essere presa sulla base dei fatti osservativi noti (la teoria gravitazionale di Einstein fu accettata e la teoria alternativa di Whitehead respinta cinquant’anni prima che qualcuno pensasse ad un esperimento in grado di decidere tra esse). Talvolta la decisione deve fondarsi su desiderata quali la semplicità (la teoria di Einstein, rispetto a quella di Whitehead, sembrava offrire un modo «più semplice» per passare dalla relatività speciale ad una spiegazione della gravitazione), talvolta sul conservatorismo (la quantità di moto venne ridefinita da Einstein in modo tale che la legge della conservazione della quantità di moto potesse essere mantenuta nei casi di urto elastico); «semplicità» e «conservatorismo» sono a loro volta parole per fenomeni complessi che variano da situazione a situazione. Quando dei dati osservativi evidenti entrano in conflitto con le esigenze della teoria, o quando semplicità e conservatorismo spingono in direzioni opposte, bisogna fare dei compromessi e non v’è nessuna regola o metodo formali che possa fare ciò. Come dice Quine, le decisioni che prendiamo sono «laddove razionali, pragmatiche».

Parte della mia tesi è che coerenza, semplicità e simili siano esse stesse dei valori. Supporre che «coerente» e «semplice» siano solamente parole «emotive», parole che rivelano una «disposizione favorevole» verso una teoria, senza attribuirle alcuna proprietà definita, equivarrebbe a considerare la giustificazione come una faccenda del tutto soggettiva. D’altro canto, supporre che «coerente» e «semplice» designino proprietà neutrali — proprietà nei confronti delle quali le persone possono avere una «disposizione favorevole» senza che vi sia però alcuna correttezza oggettiva nel far ciò ingenera immediatamente difficoltà. «Coerente» e «semplice», al pari dei termini di valore paradigmatici (come «coraggioso», «gentile», «onesto» o «buono»), sono usati come termini elogiativi. In verità essi sono termini che guidano l'azione: nel contesto appropriato, descrivere una teoria come «coerente, semplice, esplicativa» è dire, che la sua accettazione egiustificata; e dire che l’accettazione di un asserto è (completamente) giustificata è dire che bisognerebbe accettare quell’asserto o quella teoria. Se i predicati che guidano l’azione sono «ontologicamente sospetti», come John Mackie insisteva che fossero, ciò nondimeno essi sono indispensabili nell'epistemologia. Inoltre, ogni argomentazione che sia mai stata proposta a favore del non cognitivismo in etica si applica immediatamente e senza il minimo cambiamento a questi predicati epistemologici; esistono disaccordi tra le varie culture (e entro una stessa cultura) su ciò che è o meno coerente o semplice (o «giustificato» o «plausibile» e via dicendo). Queste controversie non sono dirimibii più di quanto non lo siano quelle sulla natura della giustizia. Le nostre concezioni sulla natura della coerenza e della semplicità, sono storicamente condizionate, proprio come lo sono quelle sulla natura della giustizia o della bontà. Non esiste una concezione neutrale della razionalità a cui ci si possa appellare quando ad essere in questione è la natura stessa della razionalità.

Richard Rorty [4] potrebbe sostenere che «giustificato relativamente agli standard della cultura A» è una proprietà e «giustificato relativamente agli standard della cultura B» una proprietà differente. Ma se diciamo che è un fatto che l’accettazione di un dato asserto o di una data teoria è «giustificata relativamente agli standard della cultura A», allora stiamo trattando «essere lo standard di una cultura» e «essere conforme allo standard di una cultura» come qualcosa di oggettivo, qualcosa che non è a sua volta relativo agli standard di questa-o-quella cultura. E, se non lo facciamo, faremmo meglio a farlo, poiché, altrimenti, si precipita d’un colpo nel relativismo di Protagora che si confuta da sé. Come Protagora noi rinunciamo ad ogni distinzione tra avere ragione e pensare di avere ragione. Anche la nozione di cultura si sgretola (ogni persona ha la propria «idiocultura» esattamente nello stesso modo in cui ha il proprio idioletto? Quante «culture» esistono oggi in un qualsiasi paese del mondo?).

Il fatto è che «essere lo standard di una cultura» e «essere conforme allo standard di una cultura» sono, fra le nozioni che possediamo, quelle epistemicamente parlando più difficili. Trattare questo genere di fatti come il livello-base a cui ridurre ogni discorso riguardante l’oggettività e la relatività è una strana malattia (una sorta di scientismo proveniente, stavolta, dalle scienze sociali anziché dalla fisica). Come osservai in Ragione, verità e storia, senza i valori cognitivi della coerenza, della semplicità e della efficacia strumentale non c’è alcun mondo e non ci sono fatti, neppure fatti su che cosa è relativo rispetto a qualcos’altro. E questi valori cognitivi sono, a mio avviso, semplicemente una parte della nostra concezione olistica del progresso dell’umanità. Privati della vecchia idea realista che intende la verità come «corrispondenza» e dell’idea positivistica che ritiene che la giustificazione sia fissata da «criteri» pubblici, non ci rimane, altro che considerare la ricerca di concezioni migliori di razionalità come un’attività intenzionale che, al pari di ogni attività che trascende il mero assecondare un’inclinazione o un' ossessione, è guidata dalla nostra idea del bene.

Ma è possibile confinare la coerenza e la semplicità ai contesti in cui si sceglie tra teorie predittive? Il positivismo logico sosteneva che nulla può avere significato cognitivo a meno di contribuire, benché indirettamente a prevedere le stimolazioni sensoriali che (secondo la filosofia empiristica) sono il nostro punto di partenza epistemologico basilare. Io dico che questo stesso asserto non contribuisce, neppure indirettamente, a migliorare la nostra capacità di predire alcunché. La filosofia positivistica, o ogni altro tipo di filosofia, non implica enunciati osservativi neppure se combinata a concetti fondamentali, o a leggi scientifiche, o alla matematica appropriata, o a tutte queste cose insieme. In breve, il positivismo si confuta da sé. Inoltre, considero un pregiudizio l’idea che il solo scopo o funzione della ‘ragione’ sia la previsione (o quest’ultima insieme alla «semplicità»), un pregiudizio la cui assurdità è resa palese dal fatto stesso che argomentare in suo favorepresuppone interessi intellettuali non connessi alla previsione in quanto tale. (Che il relativismo e il positivismo — le due filosofie della scienza più autorevoli della nostra generazione — si confutino entrambi da sé, è, per inciso, la tesi che sostengo in un capitolo di Ragione verità e storia dal titolo Due concezioni della razionalità.

Se la coerenza e la semplicità sono valori e se non possiamo negare che essi (malgrado la loro «debolezza», la mancanza di «criteri» ben definiti, e via dicendo) siano oggettivi senza precipitare in un soggettivismo globale che si confuta da sé, allora l’argomentazione classica addotta contro l’oggettività dei valori etici viene colpita in pieno. Questa argomentazione, infatti, s’incentra proprio sulla «debolezza» [softness] dei valori etici — la mancanza di un «metodo» non controverso, e via dicendo — e sulla presunta «stranezza» della nozione di fatto che guida l’azione. Ma tutti i valori stanno sulla medesima barca; se tali argomentazioni mostrano che i valori etici sono interamente soggettivi allora la stessa cosa vale per i valori cognitivi.

A che punto ci troviamo, dunque? Da una parte, l’idea che la scienza (nel senso di scienza esatta) esaurisca la razionalità è considerata un errore che si invalida da sé. L’attività stessa di discutere della natura della razionalità presuppone una concezione di quest’ultima più ampia della mera verificabilità di laboratorio. Se non c’è alcuna realtà delle cose riguardo a ciò che non può essere verificato mediante la derivazione di previsioni, allora non esiste alcuna realtà delle cose per alcun asserto filosofico, incluso quest’ultimo. D’altra parte, qualsiasi concezione della razionalità abbastanza ampia da comprendere la filosofia — per non parlare della linguistica, della psicologia mentalistica, della storia, della psicologia clinica e così via — deve contenere molte cose vaghe, mal definite, non suscettibili di ricevere un trattamento scientifico più di quanto lo fosse il sapere dei nostri avi. L’orrore per ciò che non può essere «metodizzato» non è che feticismo del metodo; è giunto il momento di superarlo. Questo superamento ridurrebbe quella superbia intellettuale di cui parlavo all’inizio del saggio. Potremmo anche ritrovare il senso del mistero; chissà!

Mi piace sostenere che le concezioni filosofiche popolari sono incoerenti, o peggio. In Ragione, verità e storia ho cercato anche di mostrare che le due più autorevoli teorie della verità — la teoria empiristica, secondo la quale «è tutta questione di cogliere correttamente i “dati sensoriali”», che, per inciso, è la concezione approvata da Ramsey nel brano precedentemente citato, e la teoria della corrispondenza, secondo la quale esiste una «corrispondenza» speciale tra le parole e gli oggetti e questo è ciò che spiega l’esistenza del riferimento della verità — sono o incomprensibili o non esplicative.

Quanto detto finora potrebbe riassumersi dicendo che se i «valori» sembrano un tantino sospetti da un punto di vista strettamente scientifico, essi hanno, come minimo, parecchi «compagni di colpa»: la giustificazione, la coerenza, la semplicità, il riferimento, la verità, e via dicendo, presentano tutti, da un punto di vista epistemologico, gli stessi problemi della bontà e della gentilezza. Nessuna di queste nozioni è riducibile a nozioni fisiche; nessuna di esse è governata da regole sintatticamente precise. Anziché abbandonarle tutte (il che equivarrebbe ad abbandonare le idee di pensiero e di discorso), e anziché fare quel che stiamo facendo, vale a dire a rifiutarne alcune — quelle che non si adattano ad una concezione strumentalista ristretta della razionalità, che difetta essa stessa di ogni giustificazione intellettuale dovremmo riconoscere che tutti i valori, compresi quelli cognitivi, ricevono autorità dalla nostra idea del fiorire dell’umanità e dalla nostra idea di ragione. Queste due idee sono collegate: la nostra idea di comprensione teoretica ideale è semplicemente parte del nostro ideale di fioritura umana completa, indipendentemente dal quale quest’idea non ha senso, come Aristotele e Platone avevano capito.

In breve, non metto in dubbio che per certi aspetti l’universo della fisica sia una «macchina» che sia «indifferente» (quantunque sia non poco fuorviante descriverlo come «indifferente»). Ma — come Kant aveva capito — ciò che l’universo della fisica trascura è proprio quel che rende quell’universo possibile per noi, che rende possibile per noi costruire quell’universo a partire dalle nostre «stimolazioni sensoriali» vale a dire il lavoro intenzionale, valutativo e referenziale della «sintesi». In breve, sostengo che senza valori non avremmo un mondo. Lo strumentalismo, benché lo neghi, è esso stesso un sistema, pur se malato, di valori.

[1] Si veda Frank Plumpton Ramsey, Epilogue. In There is Nothing to Discuss in Foundations of Mathematics, a cura di R.B. Braithewaite, Harcourt Brace, New York 1931, pp. 291-292, trad. it. I fondamenti della matematica, Feltrinelli, Milano 1964, pp. 309-310.

[2] Ibidem, pp. 306-307.

[3] Hilary Putnam, Reason, Truth, and History, Cambridge University Press, Cambridge 1981, trad. it. Ragione, verità e storia, Il Saggiatore, Milano 1985.

[4] Si veda Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton University Press, Princeton 1979, trad it. La filosofia e lo specchio della natura, Bompiani, Milano 1986.