Jean Danielou, Dall'opera Dieu et nous: Dio, oggetto o problema della filosofia?

L’errore di tutti i razionalismi consiste nel considerare Dio sullo stesso degli altri oggetti della ragione, senza dubbio il più alto, ma per nulla diverso. Come diceva Gabriel Marcel, Dio non può essere trattato alla stregua di un problema, poiché rappresenta un limite della ragione e la sua luce abbagliante impedisce allo sguardo di fissarsi su di lui. Di conseguenza tutto ciò che si dice di Lui è mancante. Egli non può essere racchiuso in nessun concetto. Ma nello stesso tempo, tutto ciò che si dice di lui è vero. «Egli è tutto ciò che è e nulla di ciò che è», diceva lo Pseudo Dionigi. Diranno i moderni che la conoscenza di Dio è dialettica, vale a dire che ogni affermazione su di lui chiama l’affermazione contraria. Già S. Tommaso aveva sostenuto che tutto ciò che si dice di Dio dev’essere poi negato e che la teologia negativa è il complemento necessario della teologia affermativa. È la stessa dottrina della analogia che ci permette di parlare di Dio con parole prese a prestito della creazione, ma a condizione di precisare che esse son vere di lui in un senso diverso da come son vere delle creature.

Si può inoltre osservare che ciò che è vero di Dio lo è anche di altri problemi-limite, che implicano una contraddizione apparente e sui quali si può solo presentare delle proposizioni che sono in apparenza inconciliabili, perché il luogo in cui esse si conciliano è al di là della portata dello sguardo. Così per esempio riguardo alla libertà, che è un problema-limite ed irriducibile ad una intelligibilità totale, dal momento che noi dobbiamo dire insieme che l’uomo è libero e che Dio è causa di tutto – e mai nessuno è riuscito e riuscirà a dimostrare come possano conciliarsi queste due affermazioni. Lo stesso dicasi del male, che ci si impone come una realtà tragica e che appare inconciliabile con la bontà di Dio. Così i veri problemi metafisici sono quelli che fanno toccare alla metafisica i suoi limiti.

Ma questa è precisamente la loro funzione: essi impediscono alla ragione di rinchiudersi in se stessa, sono vere e proprie finestre aperte sul mistero dell’essere. La ragione non può sondare questo mistero, ma può almeno condurvi. La sua funzione è appunto questa: essa conduce lo spirito fino alle frontiere del mistero, circonda il dominio del mistero e, chiarendo tutto ciò che rientra nel suo proprio dominio, impedisce di scorgere mistero dove mistero non è. Essa svuota di ogni aspetto misterioso le realtà naturali che spesso passano per misteri, esplicando così la sua funzione critica e purificatrice. Ma la ragione indica anche i veri misteri; e tradirebbe la sua missione se rifiutasse di riconoscerli e contestasse la realtà di ciò in cui il fascio luminoso del suo sguardo non riesce a penetrare.

I problemi-limite, le soglie della ragione, non si caratterizzano soltanto col fatto che sono situati un po’ oltre la portata di essa ragione e non possono quindi essere circoscritti in una definizione; bensì anche perché non possono essere affrontati dal semplice punto di vista del discorso, ma esigono un atteggiamento totale, una conversione esistenziale. Prendiamo, per esempio, il problema della sofferenza. Risulta addirittura intollerabile ogni tentativo di dare su di essa una spiegazione. Non si può rivolgersi con un bel discorsetto ad un uomo che soffre. È quel che fanno gli amici di Giobbe: una cosa insopportabile. La sofferenza si può soltanto condividerla e combatterla. Per questo Gesù Cristo appare come la sola risposta alla sofferenza, perché egli non la spiega razionalmente, ma la risolve esistenzialmente. Lo stesso valga per l’inferno, che è un tipico problema-limite, insieme necessario, perché senza di esso nulla ha più importanza, non resta più nulla di serio, e tuttavia intollerabile - ed al quale possiamo opporre soltanto un atteggiamento esistenziale.

Se i problemi-limite obbligano ad una conversione, si è che essi impegnano l’esistenza della persona. Per cui io non ho il diritto di trattare una persona come un puro oggetto del pensiero, anche perché sarebbe impossibile, dato che la persona presenta un nucleo irriducibile all’analisi del ragionamento. La persona si presenta come esistente in se stessa, come un certo spirituale distinto. E questo nucleo irriducibile può essere raggiunto solo per mezzo dell’amore, che mi obbliga ad uscire da me stesso. Per questo una filosofia idealista che riduce tutto al pensiero, è una filosofia monca. Una filosofia integrale non potrebbe esser altro che un realismo spirituale, che mi obbliga ad aderire per amore alla persona dell’altro e che mi fa cogliere in essa ciò che è veramente reale, cioè ciò di cui non posso disporre, che è impossibile ad avere e che rientra nel dominio dell’essere.

Tutto questo è vero al massimo grado di Dio. Egli è per eccellenza colui di cui io non posso disporre. L’errore delle false filosofie è proprio quello di fare di Dio un oggetto, di pretendere di impadronirsene per mezzo dell’intelligenza. Ma ciò di cui si impadronisce l’intelligenza non potrebbe essere Dio. Al contrario l’incontro con Dio obbliga l’intelligenza ad una conversione radicale, ad un decentramento di sé. E questa conversione è la conoscenza stessa di Dio. Perché Dio non può essere avvicinato che come esistente ed esistente personale. Nei riguardi di lui, il mio atto di intelligenza appare esso stesso come un atto esistenziale, l’atto di un esistente. Ed in quanto tale, dipende da Dio. Conoscere Dio non significa dunque ridurlo alla mia intelligenza, ma al contrario riconoscermi come misurato da lui.

Così noi vediamo contemporaneamente come la conoscenza di Dio sia opera della ragione e una messa in questione della ragione. Ciò significa che «nulla è più ragionevole che questo sconfessarsi della ragione». La ragione è mezzo necessario di questa conoscenza, nel senso che impedisce di porre Dio dove non c’è, abolisce gli idoli, compreso quello dello spirito umano. Nel mondo dei corpi e nel mondo degli spiriti essa non riconosce il suo Dio; ne chiede il nome agli angeli, ma gli angeli rifiutano di dirlo. Ed allora «essa comprende che la vera conoscenza di colui che cerca e la sua vera visione consistono nel vedere che egli è invisibile e nel riconoscere che trascende qualsiasi conoscenza, chiuso da tutte la parti dalla sua incomprensibilità, come da una cortina di tenebra» (Gregorio da Nissa, Vita di Mosé, 377, A).

Da Dio e noi, Paoline, Alba 1967, pp. 63-67, trad. di F. Zambonini.