Partendo dall’affermazione
della più nota preghiera cristiana, “Padre nostro che sei nei cieli…”,
l’Autore, docente alla Facoltà di teologia dell’Università di Lille e
Presidente della Società Belga di Studi orientali, esamina il
significato biblico dell’espressione “cielo”, in quanto sede
di Dio. Quali rapporti vi sono fra Dio e il cielo, e di
quale cielo sta parlando il testo sacro? Per rispondere a queste
domande si espone un sintetico quadro delle varie accezioni di questo
termine nella Scrittura e dei suoi significati.
CHRISTIAN CANNUYER, Dio
è nei cieli? (2002)
Come molte religioni, la Bibbia fa del cielo il
dominio di Dio, il suo santuario, il suo regno. Questa collocazione ha
attraversato tutto l’immaginario ebraico e cristiano sino a lasciare
tracce profonde nella nostra religiosità attuale, malgrado il
«disincanto» del cielo cui hanno portato la scienza e l’esegesi
moderna: come i cristiani dei primi secoli, non continuiamo a pregare
ogni giorno «Padre nostro, che sei nei cieli»?
Prima della creazione Dio Padre circondato da
angeli, ms. fr. 50, fol. 13 dello Specchio della storia di Vincent de
Beauvais, XV secolo. Parigi, Biblioteca Nazionale di Francia,
dipartimento dei Manoscritti.
Nel 1922, il grande storico delle religioni
Raffaele Pettazzoni (1883-1959) pubblicò L’essere celeste
nelle credenze dei popoli primitivi, in cui metteva in
evidenza che, nella maggior parte delle «visioni del mondo» definite
primitive, l’immensità del cielo, la sua influenza sulla fertilità del
suolo, la sua luce splendente, la sua inaccessibilità avevano portato
alla sua personificazione mitica, identificandolo insomma con
quell’Essere supremo di cui l’etnologo tedesco Wilhelm Schmidt
(1868-1954) aveva creduto di riconoscere l’importanza alle origini del
pensiero religioso di una quantità di popoli arcaici.
All’origine del sentimento religioso c’è
lo stupore di fronte al cielo?
Mircea Eliade (1907-1986), nel suo Trattato
di storia delle religioni, ha cercato di perfezionare questi
approcci, mostrando che il cielo, per la sua grandezza, la sua forza,
la sua immutabilità, ha potuto all’inizio essere per l’uomo il luogo di
un’espressione simbolica della trascendenza, una rivelazione del sacro
o del divino (ierofania) offerta allo spirito
stupito in modo immediato, non in seguito ad una riflessione
speculativa., come avrebbe voluto Schmidt, né di un’affabulazione
mitica e prelogica, come affermava Pettazzoni. Per Eliade, questa
potenza simbolica della ierofania uranica è un
dato primordiale della religiosità. È il motivo per cui gli dèi buoni,
eterni, immutabili, e, al di sopra di loro, il più grande, il Creatore,
demiurgo o Essere supremo, sono collocati nel cielo, ovvero
identificati con esso. Paradossalmente, questi dèi o Essere
celesti supremi, onnipotenti e onniscienti. sembrano tanto distanti da
scomparire dalla vita quotidiana, dal culto comune, dalla
consapevolezza immediata: sono degli dèi «ritirati» o «inattisi» (dei
otiosi), in riposo nell’eterno splendore dell’empireo;
persino il Dio della Bibbia non si riposa dopo tutta la fatica dei
«Sette giorni» della creazione? In numerose religioni «arcaiche», come
in Australia o nell’Africa nera, i grandi dèi celesti primordiali
cedono il posto a dèi più accessibili, più vicini agli umani, anche più
dinamici, attori di una mitologia in crescita e multiforme.
Indipendentemente dalla pertinenza delle con conclusioni di Eliade -
alle quali certamente oggi si rimprovera un eccesso di dogmatismo e di
generalizzazioni affrettate - esse sembrano aver messo il dito su un
aspetto dell’esperienza «arcaica» del sentimento «religioso»: il
fascino abbagliante di fronte alla bellezza, all’immensità, alla luce
incomparabile dell’azzurro. Ciascuno di noi non prova questo a partire
dalla sua prima infanzia?
Il Cielo-dio: una credenza
universalmente diffusa
Sulle rocce della Val Camonica, in Lombardia, a
nord di Brescia, dei graffiti rupestri risalenti al 5000-3000 a.C.
rappresentano uomini in preghiera, con le braccia alzate verso il
cielo. Non è che un esempio tra gli altri dell’importanza del cielo
nelle religioni della preistoria. Parecchie religioni conservano almeno
la traccia di un culto antichissimo al Dio cielo o a un Essere supremo
che vi risiede: così presso le popolazioni turco-mongoliche dell’Asia
centrale, il grande dio nazionale e imperiale Tengri non è altro che il
Köke Möngke Tenri, «Eterno Cielo Blu»,
che è elevato (űze) sovrano e forte (kütch),
ma allo stesso tempo inaccessibile e spesso ozioso, al quale solo il
khan e i grandi rendono culto. Il caso più conosciuto è quello della
Cina dove, a partire dall’VII secolo a.C., la dinastia dei Chou ha
formalizzato la religione del «Sovrano dell’ Alto del vasto cielo» (Hao-t’ien
Chang-ti), cioè del Cielo stesso (t’ien),
di cui l’imperatore era considerato come il Figlio, solo abilitato a
venerare il Padre nella capitale, su una collinetta a forma di volta
celeste. La nostra stessa parola per dio, dal latino deus,
viene dalla radice diu-, dei-, «brillare», che
traduce la natura celeste del grande dio comune a tutti gli Indoeuropei
e ha dato origine anche al nome del giorno (latino dies,
di dove, in italiano, «diurno», o le finali in -di
dei nomi dei giorni della settimana); presso i Greci Zeus
(al genitivo Dios), e in indo Dyauh-Pitâ
(Dio padre), analogo al Dius-pater («dio padre»,
cioè Jupiter) dei Romani, il dio celeste Diêvas
o Dievs delle antiche religioni lituana e
lettone, e sino al dio Tyr degli Scandinavi.
Georges Dumézil ha ben dimostrato che gli dèi sovrani Varuna e Mitra,
che occupano il primo posto nella trifunzionalità del pantheon
indoeuropeo, sono in origine degli dèi del cielo. La stessa
considerazione vale per il dio supremo degli Iranici, Ahura Mazda, al
quale la riforma monoteista di Zarathustra (Zoroastro) conserverà gli
attributi di un dio uranico, luminoso, sapiente e bello.
Dei del cielo nel mondo biblico
Più vicino al mondo biblico, c’è bisogno di
ricordare che il sumerico dingir,
corrispondente all’akkadico ellu,
«dio», significa fondamentalmente «ciò che è chiaro, brillante»? Il
segno cuneiforme che descrive queste parole rappresenta una
stella e ritorna anche nel termine an, «cielo».
Il capo supremo del pantheon babilonese, Anu, non
è altro che il cielo e il suo tempio principale di Uruk portava il nome
di E-an-na, «casa del Cielo».
Presso i Cananei, i Fenici e gli Aramei il titolo
di Baal-Šamêm, «signore dei cieli», che appare dal II millennio prima
della nostra era, fu attribuito a partire dal IX secolo a.C. ad una
divinità suprema considerata sempre più come il Creatore per
eccellenza. È probabilmente per lui che Gezabele di Tiro, sposa del re
Acab di Israele (874-853), aveva introdotto un culto sul monte Carmelo
(1 Re 18). concorrenza che suscitò, come è noto, la feroce opposizione
della nobile figura del profeta Elia. In epoca ellenistica questo Baal
fu identificato dai Greci con Zeus Hypsistos
(Altissimo), e sotto l’epiteto di Theos Hagios Ouranios,
«Dio Santo Celeste», fu venerato sino al III secolo della nostra era
nel tempio tirio di Qadeš, all’estremo nord della Galilea (Tell Qedeš,
10 chilometri a nord del sito di Hazor).
Certo, il Dio d’Israele ha creato il cielo (Gn
1,1), che testimonia la sua gloria (Sal 19), e l’Antico Testamento
abolisce l’uranolatria. D’altra parte, anche i cieli dovranno essere
rinnovati dal Creatore alla fine dei tempi (Is 65,17; Ap 21,1; 6,14).
Il cielo, nella maggioranza dei testi, rimane considerato come la
dimora di Dio o il suo santuario, di dove egli osserva gli uomini (Sal
33,13-14; 102,20; Is 63,15). Dio è il Dio del cielo (Ne 1,4). verso il
quale si alzano le braccia quando si prega (Es 9,29; cf anche 2 Cr
30,27). «Io ho visto il Signore seduto sul trono; tutto l’esercito del
cielo gli stava intorno, a destra e a sinistra», proclama il profeta
Michea, figlio di Yimla, al re Acab, predicendogli la disfatta contro
gli Aramei (1 Re 22, 19): alla pari dei Baal cananei, il Dio
dell’Antico Testamento è un re celeste circondato da una corte e da un
esercito.
Il cielo giunge anche a designare allusivamente
Dio in persona: «Levano la loro bocca fino al cielo», dice il salmo
73,9, dei malvagi... E Daniele (4,23) ingiunge al re Nabucodonosor, se
vuole conservare la sua regalità, di riconoscere la sovranità del
Cielo, cioè quella del Dio Altissimo. A partire dal libro dei Maccabei
(scritto verso il 100 a.C.) questa immagine diventerà molto frequente e
s’imporrà nel giudaismo (cf 1 Mac 12,15).
Il Dio del cielo nel Nuovo Testamento
La maggior parte di questi concetti sono ripresi
nel Nuovo Testamento (cf At 7,49). Dio è il Dio del cielo (ho
Theòs lou ouranou: Ap 11,13). «Chi giura per il tempio,
giura per il tempio e per Colui che l’abita. E chi giura per il cielo,
giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso», dice Gesù agli
scribi e ai farisei ipocriti (Mt 23,22). L’uso di sostituire il nome
del cielo a quello di Dio si generalizza; là dove Matteo parla di
«regno dei cieli», Luca e Marco usano «regno di Dio» (es. Mc 1,15 e Mt
4,17). Gesù stesso intrattiene col cielo una relazione molto stretta.
Figlio del Padre che è nei cieli (Mt 12,50; 18,19), da lì è venuto e li
ritornerà. «Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come
crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito
al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dai cielo», egli
confida al fariseo Nicodemo (Gv 3,12-13). È il motivo per cui il cielo
stesso riconosce autentica la missione di Cristo aprendosi per lui (Mt
3,6) e mandandogli lo Spirito (Gv 1,32). La risurrezione esalta Gesù
nel più alto dei cieli (Eb 4,14; 7,26), dove gli è affidata ogni
autorità (Mt 28,1 8), nella Gerusalemme celeste incastonata in uno
scrigno cosmico rischiarato da un cielo rinnovato (Ap 3,12; 21,5). Alla
fine dei tempi, il Signore «discenderà dal cielo. E prima risorgeranno
i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti. saremo rapiti
insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore
nell’aria» (1Ts 4,16-17).
Tuttavia abbastanza presto l’insistenza del
monoteismo di Israele sulla trascendenza divina portò a riflettere sui
limiti provocati da un’associazione troppo stretta di Dio con lo spazio
celeste, soprattutto il «nostro» cielo visibile. Il «cielo di Dio»
doveva, evidentemente, trovarsi al di là del firmamento, in altri
«cieli» che il nostro. Invitava a concludere in questo senso il fatto
che nell’ebraico biblico la parola «cielo» si presenta in genere sotto
una forma di plurale irregolare (šâmayim, «i
cieli»). Forse sotto l’influsso dell’astronomia babilonese, si giunse a
concepire una molteplicità di cieli, l’esistenza di un «cielo dei
cieli» (Ne 9,6; Dt 10,14); il salmo 108,5-6 sviluppa l’idea di una
grandezza di Dio che sorpassa ampiamente i cieli: «La tua bontà è
grande fino ai cieli e la tua verità fino alle nubi. Innalzati, Dio,
sopra i cieli, su tutta la terra la tua gloria». E in 1 Re 8,27, la
straordinaria preghiera di Salomone, che afferma l’onnipotenza e la
trascendenza di Dio, arriva a mettere in discussione qualsiasi
«localizzazione» del Creatore, che sia nel Tempio di Gerusalemme o in
questi «spazi ultrasiderali»: «Ma è proprio vero che Dio abita sulla
terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto
meno questa casa che io ho costruita!».
Dio più alto del cielo, Dio fuori del
cielo
L’immagine di una molteplicità di cieli per
tradurre la trascendenza divina ha conosciuto un grande favore nella
letteratura apocalittica ebraica tardiva. Nell’Apocalisse e
di Albramo (scritta in ebraico verso la fine del I secolo
d.C., ma conservata in antico slavo e in rumeno), il
patriarca trasportato al settimo cielo, contempla Dio che vi
dirige la creazione, «immagine del cielo e di ciò che contiene». Nella
seconda lettera ai Corinzi (12,2). Paolo dice a sua volta di avere
conosciuto l’esperienza di un’elevazione sino al «terzo» cielo,
immagine del paradiso. Così il cielo in cui Dio sta in trono non è il
«nostro» cielo immediato «il più scuro, poiché vede tutte le
ingiustizie degli uomini (Testamento di Levi, 3,
1).
Per gli gnostici il cielo è male e non
vi si trova Dio
Tra i primi ad aver lanciato un’offensiva ben più
radicale contro una collocazione di Dio in cielo si pongono
probabilmente gli gnostici. Lo gnosticismo, corrente religiosa nata nel
II secolo d.C. in Siria-Palestina e in Egitto, alla periferia del
giudaismo e del cristianesimo, si caratterizza per una posizione
violentemente anticosmica: il mondo materiale, visibile, è male, è
opera di un demiurgo pericoloso, di un falso dio nato da una
tragica decadenza in seno al divino stesso. Questo dio ingannatore e
malvagio, identificato da numerosi gnostici col Dio ebraico, quello
dell’Antico Testamento, è all’origine della chiusura delle anime,
particelle della luce divina, nei corpi. Egli abita nel cielo che ha
creato e dal quale comanda il cosmo empio per mezzo di «Potenze», gli
Arconti, la cui tirannide ricorda l’impietosa autorità delle divinità
celesti dell’astrologia mesopotamica. Anche il cielo, che appartiene al
creato. non è per gli gnostici che un grottesco surrogato della dimora
luminosa del vero Padre, del Pro-principe, del vero Dio di cui il
demiurgo nasconde all’uomo l’esistenza presentandosi come il solo
Creatore. È in se stesso che l’uomo, grazie alla conoscenza (gnosi)
di sé rivelata da un inviato della luce, troverà la propria salvezza,
non alzando gli occhi verso il cielo. Nel Vangelo secondo
Tommaso, trovato a Nag Harnmadi (Alto Egitto) nel 1946, Gesù
presentato in questa qualità di inviato della luce (un Gesù doceta,
in apparenza d’uomo, non incarnato, perché l’incarnazione non potrebbe
essere che una ripugnante commistione del divino con la materia
malvagia), afferma con forza: «Se coloro che vi guidano vi dicono:
“Ecco, il regno è nei cieli !“. allora gli uccelli del cielo vi
precederanno. Se vi dicono che è nel mare, allora vi precedono i pesci.
Ma il regno è dentro e al di fuori di voi. Quando voi vi conoscerete,
allora sarete conosciuti e saprete che siete i figli del Padre Vivente»
(logion 2). Inoltre, aggiunge il Salvatore,
«questo cielo passerà e passeranno quelli che sono al di sopra di lui» (logion
11). In modo che lo spazio celeste accessibile allo sguardo dell’uomo
non può in alcun caso essere considerato come dimora del divino. E,
tutt’al più, la stamberga dell’aborto demiurgico, il tugurio del
Creatore geloso e terribile della Scrittura ebraica.
Rivelando il «Padre nostro che è nei cieli», Gesù,
per gli gnostici, invita dunque a scoprire il vero Padre che vive nella
luce, che non abita il cielo cosmico, ma nei cieli dei
cieli, gli eoni degli eoni che sono evidentemente al di
fuori dello spazio. E il motivo per cui taluni testi gnostici. che
evocano la liberazione dell’anima che ritorna verso la luce da cui
proviene, descrivono questo processo come un’ascensione non verso il
«cielo», ma verso una serie di cieli successivi (sino al decimo nell’Apocalisse
di Paolo), la cui moltiplicazione tradisce il discredito
gettato sul cielo siderale, cosmico, assolutamente lontano dalla
trascendenza divina, Vi è in questo una svolta ed un chiaro superamento
del tema della pluralità dei cieli dell’apocalittica ebraica. Nemmeno
il «settimo» cielo trova grazia agli occhi degli gnostici e L’ipostasi
degli Arconti (un altro testo di Nag Hammadi) vi colloca il
trono del false «dio delle forze», Sabaoth Per loro, il cielo è
decisamente spogliato del prestigio di essere la casa di Dio e il luogo
della salvezza dell’uomo.
Oggi, il disincanto verso il cielo?
In questo modo gli gnostici annunciano il
«disincanto» o la «demitizzazione» con cui l’esegesi esistenziale del
luterano Rudolf Bultmann (1884- 1976) purgherà il cielo cristiano, non
vedendovi altro che un’immagine della trascendenza divina legata alle
strette costrizioni delle rappresentazioni cosmiche proprie al mondo
antico. Gesù, «disceso dal cielo», secondo il simbolo niceno (cf anche
Gv 3,13 e 6,51), vi «risale» all’Ascensione per sedere alla destra del
Padre (cf Gv 3,13; 6,62; 20,17; Ef 4,9-10): per la fede moderna, si
comprende questa affermazione della fede della Chiesa come una metafora
che indica l’ingresso di Gesù nella gloria del Padre, un mistero
indicibile di cui gli apostoli ebbero un’esperienza che può essere
espressa soltanto in maniera simbolica. Il rapimento (analépsis,
cf Lc 24,5) o la salita (anábasis, cf Gv 20,17) di
Gesù «al cielo», evidente ricordo del viaggio celeste di Elia o di
Enoch nell’Antico Testamento, di Esdra, di Baruc, di Mosè, d’Abramo o
di Levi negli scritti intertestamentari, è indissociabile dal mistero
della sua risurrezione. Esso esprime la sua vittoria sulla morte, la
sua intimità col Padre, la promessa all’uomo della vita eterna. Come
scrive Leone Magno (papa dal 440 al 461), «L’ascensione di Cristo è
dunque la nostra propria elevazione e, là dove in precedenza è andata
la gloria del capo, là è chiamata anche la speranza del corpo». Così il
cielo, dimora di Dio, diventa per i cristiani speranza e luogo
simbolico della salvezza.
Se la scienza moderna ha largamente contribuito a
disincantare il cielo, essa ha nello stesso tempo rivelato l’immensità
prima impensabile degli spazi intersiderali, dell’universo
intergalattico che, oggi forse più ancora di ieri, attraverso la sua
misteriosa relazione col tempo, con l’Essere, col divenire, appare come
il santuario simbolico del Creatore. È là, nel cuore del mistero
dell’essere di cui l’universo conserva la lunga memoria, che noi
continuiamo, se non a collocare, perlomeno ad imparare a conoscere il
«Padre nostro che è nei cieli».
da “Il cielo nella Bibbia”, ne Il mondo
della bibbia, 61 (2002), n. 1, pp. 13-17, tr. dal francese
di R. Bertazzoli.
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