La metafora dei due libri e la teologia della Rivelazione

A differenza di altre immagini, legate a particolari epoche o alla fortuna di specifici autori, la metafora della natura come “Libro” vanta una lunga storia ed è stata impiegata con finalità e orientamenti anche assai diversi fra loro. Sebbene le sue radici affondino lontano nel tempo – furono gli antichi osservatori del cielo di area mesopotamica i primi a paragonare il firmamento ad una forma di scrittura – è nel pensiero cristiano e nel suo confronto con la filosofia e le scienze che questa immagine matura progressivamente, giovandosi dello stretto rapporto esistente fra Parola e cosmo che l’ebraismo aveva già istruito. Introdotto con facilità il paragone con un altro libro, quello della sacra Scrittura, il Libro della natura confluisce in una nuova immagine assai diffusa: la metafora dei “due Libri”. Il loro confronto verrà progressivamente impiegato per esprimere rapporti nodali, come quello fra natura e grazia, fra ragione e fede, fra scienze e teologia. Da Atanasio di Alessandria ad Agostino di Ippona, da Massimo il Confessore a Scoto Eriugena, da Ugo di san Vittore a Bonaventura, da Paracelso a Galileo, da Boyle a Cartesio, dagli illuministi fino ai pontefici dell’epoca contemporanea: tutti questi autori hanno offerto riferimenti al Libro della natura e, se possono averlo fatto per scopi diversi, ciascuno di loro alludeva, in un modo o nell’altro, a chi poteva esserne l’autore. La metafora, consolidata non solo in ambito religioso-teologico ma anche, più in generale, in ambito letterario, ha però conosciuto un itinerario storico assai complesso, che non può essere ignorato. Galileo non la impiega come faceva Agostino, i medievali la usano diversamente dai Padri, i moderni danno origine a correnti discordanti. Diverse, lungo la storia, le risposte date alle domande che la metafora introduce. Chi può leggere questo Libro e con quali caratteri è scritto? Richiede esso un’ermeneutica sofisticata o il suo messaggio è a disposizione di tutti? È il Libro della natura necessario per comprendere quello della Scrittura oppure sono essi autonomi e auto-consistenti? Si intuisce facilmente che dal tipo di risposte fornite deriva uno specifico modo di comprendere il ruolo della rivelazione divina, ma anche il rapporto fra Dio e l’uomo; nascono inoltre interrogativi circa l’esistenza e la personalità dell’autore del Libro.

In sede teologica l’immagine dei “due Libri” è spesso usata per esprimere le due modalità dell’unica rivelazione divina, nel creato e nella storia della salvezza; ma anche in questo caso si renderebbero necessari dei delicati chiarimenti. Basti infatti pensare che nella teologia cattolica, a motivo del valore tributato alla Tradizione, il libro della Scrittura non potrebbe esprimere, da solo, quanto caratterizza la rivelazione storico-soprannaturale, come accade invece nelle correnti teologiche nate dalla Riforma; inoltre non va ignorato il carattere dialettico, non complementare, che alcuni potrebbero attribuire all’impiego di questa immagine. Considerare la natura come libro resta tuttavia una metafora assai feconda, perché consente di associare facilmente al mondo creato i caratteri di una vera rivelazione divina: un libro manifesta la persona/personalità del suo Autore; trasmette una Parola ed esprime un’intenzionalità; contiene un messaggio intelligibile; è comunicabile ed universale sebbene non dispensi da un certo lavoro di interpretazione; è capace di interpellare e dunque reclama una risposta; la sua origine è una persona ed è diretto ad un interlocutore personale. Si tratta di virtualità importanti, che basterebbero da sole a giustificare l’attenzione della Teologia della Rivelazione verso quegli approcci, da qualunque parte essi provengano, favorevoli a presentare la natura, appunto, come un “libro”.

Il Magistero pontificio degli ultimi decenni sembra aver colto questa opportunità, almeno a giudicare dall’alto numero di richiami al Libro della natura in documenti di certo rilievo dottrinale. In una pagina della Fides et ratio (1998), Giovanni Paolo II definisce questo libro come «il primo stadio della rivelazione divina», leggendo il quale la ragione umana può ascendere fino alla conoscenza di Dio (n. 19); idea poi ripresa e arricchita in alcune successive catechesi del mercoledì (cf. Udienze generali, 2.8.2000 e 30.1.2002). Benedetto XVI cita la metafora nell’enciclica Caritas in veritate (2009) (cf. n. 51) e ne parla diffusamente soprattutto nell’esortazione post-sinodale Verbum Domini (2010). In quest’ultimo documento egli afferma che «se al centro della Rivelazione divina c’è l’evento di Cristo, occorre riconoscere che la stessa creazione, il liber naturae, è anche essenzialmente parte di questa sinfonia a più voci in cui l’unico Verbo si esprime» (n. 7); procedendo poi con il «paragonare il cosmo ad un “libro” […] l’opera di un Autore che si esprime mediante la “sinfonia” del creato» (n. 13). Sono circa una dozzina gli interventi di questo Pontefice – discorsi, catechesi e allocuzioni di vario genere – ove si parla della natura come un libro offertoci dal Creatore. Benedetto XVI impiega spesso questa immagine per segnalare che la razionalità del creato e la razionalità della mente umana, capace di comprenderlo, hanno entrambe origine da Dio. La metafora è ben presente anche nell’enciclica di papa Francesco Laudato si’ (2015): «Dio ha scritto un libro stupendo – afferma il papa – le cui lettere sono la moltitudine di creature presenti nell’universo».

Un elemento merita qui di essere posto in luce. L’autore maggiormente richiamato dal Magistero pontificio in questo contesto è Galileo Galilei, che impiega anch’egli la metafora in diversi luoghi delle sue opere. Vi è qualche motivo particolare per riferirsi a Galilei, vista l’ampia scelta di autori possibili, fra i quali non pochi Padri della Chiesa, numerosi teologi medievali e tanti autori moderni? La domanda non è irrilevante, tenendo presente la lunga storia della metafora e lo specifico impiego che ne fa lo scienziato pisano, seguendo il neo-platonismo delle Accademie rinascimentali. Riteniamo che tale scelta sia solo conseguenza di una certa sovraesposizione della vicenda di Galileo: le sue frasi sono oggi ben conosciute e, forse, anche materialmente più disponibili rispetto a quelle provenienti da altre fonti; inoltre, riferendosi a questo autore, il Magistero della Chiesa intende probabilmente evocare il rapporto fra fede e ragione, o fra fede e scienza, verso il quale la metafora “dei due Libri” è naturalmente orientata.

[…].

L’idea che la natura stia di fronte ai nostri occhi come un libro aperto, un libro pubblico che tutti possono leggere, anche se non tutti lo sanno subito interpretare, attraversa di fatto, con diverse enfasi, tutte le epoche. Il cielo è al di sopra di tutti, la terra è sotto gli occhi di tutti. Tutti si imbattono nella natura, perché è la casa comune. Questo libro non dobbiamo cercarlo o guadagnarcelo, perché ci viene incontro. In qualche modo si auto-rivela. Esso parla ad alcuni con le sue illustrazioni, ad altri con le sue argomentazioni, ad altri ancora con le sue leggi, siano esse di ordine fisico oppure morale. A ben vedere, anche se lo riconoscessimo scritto in caratteri matematici e si considerasse la sua lettura profonda riservata solo a chi ne conosca il linguaggio, non staremmo per questo negando la sua universalità. La razionalità e la scienza hanno pur sempre una dimensione pubblica perché tutti, in linea di principio, possono essere educati ad accedervi. La vera scienza non è una gnosi né una magia; proprio a differenza di queste ultime, essa è stimata un bene per tutti, meritevole di essere divulgato e condiviso. Il fatto che tale condivisione venga dichiarata come un valore indica appunto che questo libro, che gli scienziati sanno leggere più in profondità, ha una destinazione universale. L’annotazione di tale “universalità”, qualificando la natura come luogo della rivelazione di Dio, ben si accorda con il carattere pubblico e universale che la Rivelazione ebraico-cristiana, compiutasi in Gesù Cristo centro del cosmo e della storia, possiede e afferma di voler stabilire al di là di ogni gnosi ed esoterismo. Nella società contemporanea, ove la suggestione verso l’ignoto e il misterico cattura troppo spesso il senso religioso trasformandolo in superstizione, il richiamo all’universalità della rivelazione divina in un Libro a disposizione di tutti può aiutare a sanare tale deriva. E in questo compito scienza e teologia cristiana si trovano dalla stessa parte, perché ambedue interessate alla ragione, cioè al Logos che di tale libro fonda la leggibilità.

Chi ha impiegato lungo i secoli – ed impiega tuttora – la metafora della natura come Libro, o anche quella dei “due Libri” per istruirne un confronto con la Scrittura, accetta, almeno implicitamente, la possibilità di pensare al suo Autore. Chi non avesse alcun interesse a introdurre tale ipotesi non ricorrerebbe mai a questa immagine: per il materialista e lo scientista, chiusi ad ogni possibile trascendenza, la natura non è certo un libro, ma soltanto un luogo di conflitto e di irrazionalità, è il teatro del caso assoluto e dell’assurdo; la scienza, per dirlo con le parole di Steven Weinberg, potrebbe solo convertire da farsa in tragedia lo spettacolo che vi si rappresenta. Conoscere le ragioni per le quali la metafora è stata impiegata, e in parte ancora si impiega, consentirebbe alla Teologia della Rivelazione di meglio comprendere dove e perché nascono i riferimenti, impliciti o espliciti, ad un Autore del Libro, aiutando l’interlocutore (anche scientifico) a valutare quali Soggetti siano filosoficamente adeguati a rivestirne il ruolo e quali siano le esigenze di razionalità da soddisfare.

A questo proposito, il teologo potrebbe riferirsi all’itinerario storico della scienza nella cultura occidentale, mostrando il ruolo positivo che la teologia cristiana della creazione ha giocato nel suo sviluppo. Senza cadere in ingenuità, e impiegando un’epistemologia delle leggi di natura attenta al quadro scientifico odierno, si potrà attirare l’attenzione dell’interlocutore sulla teologia del Logos e sulle sue ricadute sulla nostra concezione della natura, non ultima, appunto, quella della sua razionalità e leggibilità, mettendone in luce l’importanza per l’attività delle scienze. Effetto intenzionale di una Parola personale, la natura è effetto di un’intelligenza, nei suoi fenomeni sono insiti un ordine e un comportamento legale. Perché unico effetto di un’unica Causa, in un cosmo creato vigono canoni di identità e di universalità, si possono estrapolare leggi universali a partire da comportamenti locali. L’informazione è allora una componente originaria del mondo naturale, insieme alla materia e all’energia; proprio perché vi si esplica un’informazione il cosmo potrà avere una “storia”. In accordo con le caratteristiche del Logos cristiano, la razionalità cui l’Autore del libro rimanda non è solo quella del linguaggio, ma anche quella del pensiero. A differenza del Logos platonico, non siamo di fronte ad una natura concepita come risultato armonico di idee razionali, bensì ad una natura pensata, voluta, amata da Dio nella libertà. Il cosmo cristiano è il frutto del pensiero e della libertà di Dio: non si conosce (solo) per intuizione o per deduzione, contemplando le idee, ma argomentando e scoprendo per induzione. Il mondo greco è soprattutto un mondo di immagini, quello cristiano è un mondo di parole personali e di significati intenzionali, fondamento della sua “leggibilità”. In un cosmo creato, la natura è davvero luogo di dialogo fra l’uomo e Dio, e se l’uomo legge il Libro, sia egli scienziato o profano, sta dialogando con il suo Autore.

Va inoltre ricordato che il riferimento all’Autore del Libro della natura è stato sempre presente nel dibattito sull’uso della metafora, anche nei suoi passaggi più critici. Non è stato negato da chi, lungo la storia, ha sottolineato l’autosufficienza del Libro, né da chi ha voluto ribadire l’autonomia del lavoro scientifico; almeno fino al materialismo ottocentesco, nessuna di queste prerogative della natura era affermata contro l’esistenza di Dio. Anche in merito all’identità dell’Autore dei due Libri, non va dimenticato che, fra i cultori delle scienze, essa era sostanzialmente accettata. Coloro, poi, che impiegarono la consistenza etico-morale del Libro della natura come conferma degli insegnamenti morali-religiosi della Scrittura, furono senza dubbio più numerosi di coloro che sostennero una morale naturale totalmente autosufficiente, impiegandola contro la pretesa di una rivelazione biblica, o che si fermarono su posizioni volutamente ambigue.

Una terza ed ultima linea di forza riguarda la fecondità con cui la metafora dei “due Libri” ha istruito lungo la storia – pur con i limiti già messi in evidenza – il dialogo fra teologia e scienze naturali. Anche qui vale la pena recuperarne alcune strategie per il presente. Contrariamente ad un luogo comune piuttosto diffuso, la rivoluzione scientifica non segnò una rottura fra i due Libri, ma piuttosto diede voce ad un’esigenza di maggiore intelligibilità. Esiste una tradizione consolidata, anche fra i testimoni del neonato metodo scientifico, da Francis Bacon a Tommaso Campanella, da Galileo Galilei a Robert Boyle, secondo la quale il Libro della natura aiuta la comprensione del Libro della Scrittura e quest’ultimo mantiene inalterato il suo valore morale e spirituale per la vita degli uomini. Proprio perché l’Autore dei libri è il medesimo, con lo sviluppo delle scienze sorsero nuove domande e si compresero nuove implicazioni. Queste non riguardavano solo, evidentemente, l’esegesi biblica, come messo in luce dalla questione copernicana, ma interessavano il creato nel suo insieme, che all’osservazione scientifica appariva con un’estensione, ricchezza e complessificazione prima inimmaginabili, coinvolgendo non solo la posizione della terra nell’intero cosmo, ma ben presto anche la storia della vita e dell’uomo. Le scoperte scientifiche implicavano – e in un certo modo sempre implicheranno – una rilettura del Libro della Scrittura. La stessa richiesta di ri-lettura che Galileo rivolse ai teologi, al di là delle insufficienze che la questione copernicana ebbe da ambo le parti, sarà rivolta nei secoli successivi anche da altri uomini di scienza, in merito a nuovi temi altrettanto importanti. Al tempo stesso la Scrittura suggerì e suggerisce una ri-lettura del Libro della natura, non per indirizzare ad una specifica ermeneutica scientifica, bensì per aiutare a distinguere quanto in quel Libro parla alla scienza e quanto, invece, parla alle dimensioni esistenziali e religiose dell’essere umano, quanto è scritto con i caratteri della matematica e quanto, invece, è scritto con un linguaggio sapienziale. Uno scienziato come Robert Boyle, ad esempio, fu capace di operare queste diverse letture, mostrando come si arricchissero a vicenda.

In merito alla necessità che anche chi si occupava di teologia dovesse saper leggere il Libro della natura si era espresso nel Seicento, con toni assai vivaci, Tommaso Campanella. Con la sua Apologia pro Galileo (1622), il domenicano entra nel vivo della questione copernicana, suggerendo ai teologi di lasciare libero spazio alla ricerca operata dalle scienze almeno per un duplice motivo: in primo luogo perché così ha agito la tradizione teologica ereditata dai Padri della Chiesa e dai grandi autori, secondo un’apertura e un amore alla verità che caratterizzano di fronte al mondo il cristianesimo come religione; in secondo luogo per evitare che, prendendo posizioni dogmatiche laddove la materia è ancora soggetta ad approfondimenti, si corra il rischio, una volta dimostrato il contrario, di attrarre l’ironia e le critiche degli avversari. Invocando come maestri Agostino e Tommaso d’Aquino, egli ricorda che la ragione si trova, nella fede cristiana, a casa sua, e così deve continuare ad esserlo, perché «chi vieta ai cristiani lo studio della filosofia e delle scienze, vieta loro anche di essere cristiani» (tr. it. Bompiani, Milano 2001, p. 69).

In modo simmetrico, anche la fede cristiana esorta a saper leggere in modo profondo e non riduttivo il libro del creato per riconoscervi l’Autore di cui la rivelazione biblica ci parla. Lo ricordava a distanza di quattro secoli Joseph Ratzinger, che sul rapporto fra fede e ragione avrebbe sottoscritto, ne siamo certi, la posizione di Campanella. In un’occasione, Benedetto XVI formulava «l’invito a non vedere il mondo che ci circonda soltanto come la materia grezza con cui noi possiamo fare qualcosa, ma a cercare di scoprire in esso la “calligrafia del Creatore”, la ragione creatrice e l'amore da cui è nato il mondo e di cui ci parla l'universo, se noi ci rendiamo attenti, se i nostri sensi interiori si svegliano e acquistano percettività per le dimensioni più profonde della realtà»[1]. Il riferimento al Logos creatore costituisce un’ermeneutica sensata per leggere il Libro della natura di tutti i tempi, anche quando la scienza ce lo mostra, come nell’epoca contemporanea, secondo una prospettiva evolutiva: «”Evolvere” significa letteralmente “srotolare un rotolo di pergamena”, cioè, leggere un libro. L'immagine della natura come libro ha le sue origini nel cristianesimo ed è rimasta cara a molti scienziati. Galileo vedeva la natura come un libro il cui autore è Dio così come lo è delle Scritture. È un libro la cui storia, la cui evoluzione, la cui “scrittura” e il cui significato “leggiamo” secondo i diversi approcci delle scienze, presupponendo per tutto il tempo la presenza fondamentale dell'autore che vi si è voluto rivelare. Questa immagine ci aiuta a comprendere che il mondo, lungi dall'essere stato originato dal caos, assomiglia a un libro ordinato. È un cosmo. Nonostante elementi irrazionali, caotici e distruttivi nei lunghi processi di cambiamento del cosmo, la materia in quanto tale è “leggibile”. Possiede una “matematica” innata. La mente umana, quindi, può impegnarsi non solo in una “cosmografia” che studia fenomeni misurabili, ma anche in una “cosmologia” che discerne la logica interna visibile del cosmo».[2]

Teologia e pensiero scientifico possono dunque prestarsi aiuto reciproco anche ai nostri giorni e la metafora “dei Libri”, familiare ad entrambi, ricorda la convenienza di mantenere vivo il dialogo. A volte la lettura di uno di essi si fa più difficoltosa e l’uno può venire incontro all’altro. Ciò è vero non soltanto per l’aiuto che le scienze possono prestare alla teologia, ad esempio per migliorare l’esegesi biblica o favorire lo sviluppo dogmatico di alcune verità trasmesseci dalla Rivelazione; anche la fede in un Creatore, che il Libro della Scrittura fonda e alimenta, può aiutare il lettore del Libro della natura a svolgere con essenziale ottimismo e maggiore pazienza il proprio lavoro di investigazione. Così lo spiegava, in modo espressivo, Georges Lemaître:

Entrambi – lo scienziato credente e il non credente – si sforzano di decifrare il palinsesto di molteplici stratificazioni della natura dove le tracce delle diverse tappe della lunga evoluzione del mondo si sono sovrapposte e confuse. Il credente ha forse il vantaggio di sapere che l’enigma ha una soluzione, che la scrittura soggiacente è, alla fine dei conti, opera di un essere intelligente, dunque che il problema posto dalla natura è stato posto per essere risolto e che la sua difficoltà è indubbiamente proporzionata alla capacità presente o futura dell’umanità. Questo forse non gli darà nuove risorse nella sua indagine, ma contribuirà a mantenerlo in un sano ottimismo senza il quale uno sforzo costante non può mantenersi a lungo[3].

Non sappiamo, con il progredire delle conoscenze scientifiche, quale futuro sia riservato alla metafora dei “due Libri”. In un’epoca in cui il libro è divenuto documento digitale e la sua leggibilità è divenuta codifica informatica, la scienza parla volentieri di “codice cosmico”, facendo migrare l’immagine del Libro della natura verso quella di un “programma” o di un computer. Così lo suggeriscono oggi le riflessioni della cosmologia sulla delicata sintonia delle leggi fondamentali di natura espressa dal Principio antropico o quelle della biologia dedicate allo studio del DNA e agli approcci sistemici. Ciò renderebbe ancor più severo il problema del linguaggio in cui il libro è scritto e più ristretta la sua accessibilità. Ma anche se fossero queste le metafore vincenti del futuro, alla teologia non mancherebbero opportunità di dialogo con le scienze. La riflessione andrebbe allora spostata con intelligenza sulla nozione di informazione e andrebbero esplorate con attenzione le sue relazioni con una teologia del Logos, rivalutando una filosofia della natura centrata sulla causalità formale. Anche in questo caso il riferimento ad un Autore e lo stupore per la leggibilità della natura non perderebbero di attualità.

da G. Tanzella-Nitti, Teologia fondamentale in contesto scientifico, vol. 3: “Religione e Rivelazione”, Città Nuova, Roma 2018, pp. 360-363, 389-394.

[1] Benedetto XVI, Discorso alla Curia Romana in occasione degli auguri natalizi, 22.12.2005, «Insegnamenti di Benedetto XVI» I (2005) 1021-1022.
[2] Benedetto XVI, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, Roma, 31.10.2008, «Insegnamenti di Bendetto XVI» IV,2 (2008) 595.
[3] G. Lemaître, cit. da O. Godart, M. Heller, Les relations entre la science et la foi chez Georges Lemaître, in Giovanni Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 10.11.1979, in M. Sánchez Sorondo (ed.), I papi e la scienza nell’epoca contemporanea, Pontificia Accademia delle Scienze - Jaca Book, Milano 2009, 225.