A. Strumia, Riflessioni su scienza e verità
(da Le scienze e la pienezza della razionalità, Cantagalli, Siena 2003)

Dopo il quadro storico-filosofico, anche se necessariamente sommario per la sua sinteticità, il cui scopo è stato quello di evidenziare alcuni punti nodali più che ripercorrere anonimamente i secoli, ci soffermiamo, in questa sezione, su una questione squisitamente logico-epistemologico-metafisica di importanza estrema: quella del rapporto scienza-verità,¹ ovvero del valore conoscitivo della scienza, per la risoluzione della quale qui ci limitiamo a indicare alcune piste di indagine sotto forma di “tesi”, o “conclusioni” provvisorie: affermazioni sulle quali indagare, piste di lavoro per la ricerca a livello dei fondamenti, dal momento che il problema si deve considerare tuttora aperto.

Condurremo questa breve analisi mettendo costantemente in parallelo l'epistemologia delle scienze osservative (sperimentali o galileiane, come le abbiamo chiamate) e quella delle scienze logico-formali (matematiche).

Dal punto di vista del senso comune la questione del rapporto tra “scienza” e “verità” si colloca al livello di domande elementari, o se si vuole, ingenue come queste:

La teoria atomica è vera? Esistono veramente gli atomi? La teoria del Big Bang è vera? La meccanica quantistica è vera?

Pensiamo alla più tipica divulgazione scientifica che dà per scontata una risposta affermativa a tali quesiti.

Oppure, ed è questa un'altra categoria di domande:

Il teorema di Pitagora è vero? Il teorema di Fermat è vero? Il teorema di Gödel è vero?

Domande, queste ultime, un po' meno usuali...

— La prima categoria di domande pone il problema della verità nei classici termini della adaequatio rei et intellectus, della corrispondenza tra teoria e realtà. Essa riguarda la verità nell'ambito delle scienze “osservative” o “sperimentali”.

— La seconda categoria lo pone in termini di verità “condizionata” alla verità delle premesse e quindi lo riconduce, ultimamente, a due problemi:

a) quello della verità degli assiomi a partire dai quali viene condotta la dimostrazione, e

b) quello della correttezza formale della dimostrazione stessa.

Questo riguarda la verità nell'ambito delle scienze formali, come la matematica e la logica.

Va notato come, nel primo tipo di scienze, la questione si presenta più complessa a causa del ruolo dell' osservazione e del modo in cui l'osservazione entra in gioco: ciò che viene sottoposto a controllo sperimentale non è, infatti, l'intera teoria, né sono direttamente i suoi principi, quanto alcune delle loro conseguenze. È possibile che da ipotesi (principi) diverse(i) si possa ottenere uno stesso “insieme intersezione” di conseguenze controllabili sperimentalmente. Si possono fare congetture diverse e ugualmente valide per spiegare le stesse osservazioni, proporre due teorie differenti che spiegano gli stessi fenomeni. E quindi diventa impossibile stabilire la verità di una teoria scientifica sulla sola base degli elementi che essa offre al proprio interno.

Ovvero, la scienza non può decidere sulla propria verità , ma al più sulla “verosimiglianza” delle proprie teorie mediante criteri di verificazione, falsificazione, ecc.

Merita notare come questa precisazione (cosa forse sorprendente per il lettore odierno), era già presente in san Tommaso d'Aquino che notava come non fosse possibile stabilire la verità dell'astronomia tolemaica in quanto “le apparenze” (cioè i dati sperimentali) si sarebbero potute “salvare”, come si diceva allora, anche con altre ipotesi, al momento non ancora conosciute e formulate.

Vediamo due testi significativi a questo proposito:

Le ipotesi alle quali essi [gli astronomi antichi] sono giunti, non sono necessariamente vere; anche se sembra che, ammesse tali ipotesi, esse siano risolutive, non c'è bisogno di dire che esse sono vere: perché può darsi che le osservazioni astronomiche si possano descrivere in un altro modo non ancora afferrato dagli uomini. Comunque Aristotele si serve di queste ipotesi sulle proprietà dei moti come se fossero vere.²

In astronomia si suppongono gli eccentrici e gli epicicli per il fatto che, fatta questa ipotesi, si possono salvare le apparenze sensibili dei moti celesti. Tuttavia questa non è una ragione sufficiente a provarne [la verità], perché probabilmente queste si possono salvare anche a partire da un'altra ipotesi.³

Nel secondo tipo di scienze (quelle formali) si parla sì anche di verità (pensiamo alle “tavole di verità” della logica), ma sempre a livello di verità condizionata : in un'argomentazione corretta la verità delle premesse comporta la verità delle conclusioni, ma la verità delle premesse, che viene supposta, rimane da controllare.

Possiamo, a questo punto, cercare di formulare, una prima tesi o conclusione o pista di lavoro.

5.1. Prima conclusione

Seguendo l'indicazione anticipata poco fa metteremo in parallelo le scienze osservative e quelle logico-formali, distinguendo ciascuna conclusione in due formulazioni per le due categorie di scienze.

Il tema del rapporto tra scienza e verità, nel quadro “moderno” del pensiero, si presenta, in entrambi i casi, come un problema “extra-scientifico”, come una questione filosofica, o se si vuole una questione “epistemologica” nel senso di “inerente alla filosofia delle scienze”. In termini oggi divenuti usuali nel linguaggio della riflessione sulla scienza diremmo anche che si tratta di un problema di teoria dei fondamenti.

Non è dominabile con i metodi stessi delle scienze come attualmente sono concepite e praticate:

— da un lato questo può essere uno svantaggio, dal punto di vista del rigore della sua risoluzione, in quanto ci si deve muovere in un ambito non scientifico (secondo la attuale nozione di scienza);

— da un altro lato può apparire come un vantaggio in quanto sembra che le scienze possano prescinderne nel loro funzionamento interno, nel loro esercizio, senza risentirne. Questo è il motivo per cui, normalmente allo scienziato non si richiede una formazione filosofica, ma solo la “tecnica” e la “coerenza” metodologica nel suo ambito disciplinare (ma questa autolimitazione può non essere sufficiente a portare le scienze stesse oltre un certo grado di conoscenza della realtà).

5.1.1. Il Ricorso all'infinito in uno schema univoco e il finitismo dello schema analogo

Come naturale conseguenza di quanto abbiamo appena detto, per essere posto scientificamente, il problema del rapporto scienza-verità verrebbe a trovarsi imprigionato in un ricorso all'infinito che impedisce da un lato la fondazione teorica della scienza e dall'altro la fondazione del realismo a partire dall'esperienza sensibile.

Ciò che si dà per scontato in questo modo di procedere, e che di per sé non lo è, è il fatto che il sistema più vasto

— è concepito come solo quantitativamente più ampio, cioè più ricco di assiomi, cioè più esteso

— ma non qualitativamente diverso da quello di livello inferiore.

Sembrerebbe che l'incompletezza sia dovuta principalmente a questa univocità delle scienze fondanti rispetto a quelle fondate.

Nel quadro delle scienze aristotelico-tomiste questo non accadeva, in quanto si giungeva rapidamente ad una scienza dei principi primi, non dimostrabili, ma “irrinunciabili” (e in questo senso chiamati “evidenti”) e quindi non scelti per convenzione, ma per la loro inevitabilità, pena l'impossibilità di pensare e di argomentare. E questo accadeva sia sul piano dei principi del pensiero (logici) che della realtà osservata come esistente (ontologici). E si direbbe che questo finitismo del modello medioevale sia dovuto al fatto che la scienza di livello superiore (fondante) non solo era univocamente più estesa di quella fondata, ma di natura in qualche modo diversa, analoga. Se e quando la teoria dei fondamenti odierna riuscisse a formulare, con il suo linguaggio, questa analogia delle assiomatizzazioni, si potrebbe ritenere che si sarebbe riappropriata di una epistemologia capace di fondare, in qualche modo, la verità delle sue scienze.

5.2. Seconda conclusione

La seconda conclusione emerge allora dalle considerazioni che abbiamo appena svolto e ci conduce sui due versanti delle scienze formali e osservative, rispettivamente a dei principi primi nell'ordine logico e nell'ordine ontologico-osservativo ( realismo : la realtà come primum ).

Sappiamo quanto la filosofia si sia allontanata progressivamente dal realismo e, quindi quanto il problema sia sostanzialmente rimasto insoluto. Di fatto accade che:

— il realismo viene accettato “per fede” nel senso comune, ma senza il fondamento di una riflessione sistematica e razionale. È la posizione del realismo della vita quotidiana, ma in fondo anche di Popper che non riununcia a dichiararsi realista e, addirittura a paragonarsi ad un realista ingenuo. Ecco una sua dichiarazione esplicita in questo senso:

Sin dall'inizio, comunque mi sta a cuore confessare che io sono un realista: io sostengo analogamente ad un realista ingenuo, che ci sono mondi fisici e un mondo di stati di coscienza, e che questi due mondi interagiscono;⁴

— viene accettato per “convenienza”, cioè utilitaristicamente, in quanto contribuisce al progresso della scienza meglio di quanto non faccia l'agnosticismo, o lo scetticismo. È la posizione di Feyerabend che dichiara che:

[Le] teorie realistiche fanno più predizioni, hanno un contenuto maggiore rispetto a quello di teorie dei dati sensoriali e sono dunque da preferirsi;⁵

— o viene rifiutato “per insufficienza di prove”, a partire da una posizione agnostica, o scettica, negando qualunque valore conoscitivo alle scienze e lasciando loro solo un valore di strumento di calcolo e predizione. È lo strumentalismo puro e semplice di Kuhn, ad esempio:

Si ritiene di solito che una teoria scientifica sia migliore di quelle che l'hanno preceduta non solo nel senso che essa costituisce uno strumento migliore per la scoperta e la soluzione di rompicapo, ma anche perché in un certo modo essa fornisce una migliore rappresentazione di ciò che la natura è realmente. [...] V'è forse qualche altro modo di salvare la nozione di “verità” così da renderla applicabile a intere teorie, ma non è certamente questo. A mio giudizio non v'è nessun modo, indipendente da teorie, di ricostruire espressioni come “esservi realmente”; la nozione di accordo tra l'ontologia di una teoria e la sua “reale” controparte nella natura mi sembra ora, in linea di principio, ingannevole. Inoltre, come storico, sono convinto della scarsa plausibilità di tale concezione.⁶

La possibilità di evitare il ricorso all'infinito e di giungere, con un numero finito di passi ( metascienze ), a dei principi primi e a delle nozioni primitive, era legato — nel quadro aristotelico-tomista — al fatto che ogni metascienza non era appena un sistema assiomatico più esteso quantitativamente (come accade nella prospettiva formalista della matematica) , ma una scienza qualitativamente diversa.

Per “ qualitativamente diversa” s'intende, ad esempio, il fatto che i diversi gradi di scienze coglievano l'oggetto sotto aspetti ( oggetti formali ) diversi e con diversi gradi di astrazione. Così

— la fisica (e le scienze naturali in genere) coglievano l'ente corporeo sotto l'aspetto della mobilità e variabilità;

— la matematica sotto l'aspetto della quantità e della relazione (senza le quali la mobilità non sarebbe concepibile);

— la metafisica sotto l'aspetto dell' essere in quanto tale (senza il quale non si può concepire la quantità che ne è una proprietà) e dei suoi diversi modi di manifestarsi.

— La logica era lo strumento del pensiero che è uno dei modi dell'essere, l'essere nella mente .

Ogni scienza “superiore” era fondativa, o se vogliamo metascienza dell'altra, “inferiore”.

La differenza più marcata tra la concezione aristotelico-tomista e la scienza moderna sta nel fatto che anche le scienze più astratte e formali mantenevano sempre un certo grado di riferimento alla realtà extramentale (riferimento all'essere, inteso come res ). Infatti

— i principi primi irrinunciabili che fondano le scienze formali, nel quadro di questa concezione, sono l'equivalente logico (livello del pensiero) dei

— principi primi dell' essere extramentale che fondano l' esistenza e le proprietà delle cose, della realtà.

Questo legame è necessario per poter parlare di verità come adaequatio, come corrispondenza tra teoria e realtà a livello delle scienze osservative.

C'è da chiedersi se questo legame possa, in qualche modo, rivelarsi indispensabile anche a livello delle metascienze odierne.

Faccio un esempio: in matematica, secondo i “formalisti” (Hilbert, per esempio) il concetto di “esistenza” si identifica con quello di “non contraddittorietà”. Quando si dice: “Esiste un x tale che...” si intende: “La definizione di x tale che... non è contraddittoria rispetto agli assiomi”, e quindi può essere utilizzata, all'interno di un certo sistema assiomatico.

Se vogliamo ampliare il sistema assiomatico, senza ricorsi all'infinito, è sufficiente questa nozione di esistenza o bisogna distinguere tra “non contraddittorietà” ed “esistenza” richiedendo per l'esistenza qualche proprietà ulteriore oltre alla non contraddittorietà?

— Gli intuizionisti, ad esempio, richiedevano la “costruttività” in termini di un numero finito di passi, ma questo può non essere l'unico modo di procedere.⁷

— I tomisti richiedevano la distinzione reale tra “essenza” ed “esistenza”, ovvero tra la “definizione” di una cosa e la sua reale “esistenza”. Nella realtà non basta definire una cosa per farla esistere!⁸

Nella matematica dei formalisti, che è quella che usiamo prevalentemente ancora oggi, in larga misura, invece basta che una definizione sia non contraddittoria perché l'oggetto matematico sia considerato esistente. Ma in quale mondo? Nel mondo della mente, nel mondo delle idee platoniche e in particolare dell'assiomatica nella quale si sta operando. Non è un caso il fatto che i matematici siano portati ad essere platonici e a pensare che i loro enti possiedano un'esistenza extra-mentale in qualche “mondo reale”.

5.2.1. Due domande

A questo punto diventa interessante porre due domande:

— l'una sotto il profilo storico: da dove ha origine la crisi del realismo, o almeno qual è un punto nodale da prendere in considerazione; a questa prima domanda abbiamo cercato di rispondere nelle sezioni precedenti;

— l'altra sotto quello metodologico: esistono oggi le condizioni per la fondazione di una conoscenza scientifica “più ampia” nella quale la nozione di verità abbia il senso di adaequatio rispetto alla realtà. Di questo (e non solo) cercheremo di iniziare, almeno, ad occuparci nell'ultima parte del nostro discorso, indicando alcune strade oggi indagate, che rendono il nostro tempo molto interessante dal punto di vista epistemologico, in quanto, finalmente si è giunti al cuore della questione scientifica, o meglio al cuore della questione filosofica, attraverso gli interrogativi delle scienze.

Spesso ci si rifà a Kant per parlare del momento decisivo della crisi della metafisica e del realismo nella conoscenza, o al più si risale fino a Descartes. In realtà, come abbiamo visto, bisogna risalire più indietro, al xiii secolo, per trovare l'origine della separazione tra conoscenza e realtà, là dove si comincia a sostituire la “conoscenza della rappresentazione (della cosa)” alla “conoscenza della cosa (mediante la rappresentazione)”. Questa sostituzione, tipica del nominalismo, rende impossibile alla radice il recupero del realismo ed è all'origine della crisi dei fondamenti della filosofia moderna e contemporanea e, di conseguenza, anche della filosofia della scienza, fondata su questa filosofia. Se vogliamo, è già il dualismo platonico tra il mondo delle idee e il mondo delle cose a porre le basi remotissime del problema, ma sembra essere il nodo del nominalismo medioevale quello che pone le premesse decisive per il pensiero moderno.

Le scienze galileiane, che si svilupperanno poi, unendo la matematizzazione all'osservazione, saranno le uniche a mantenere una capacità dimostrativa rigorosa e un rapporto con la realtà esterna, ma si troveranno, ad un certo punto, private della capacità di fondazione del loro stesso realismo, che

— rimarrà ingenuo, cioè fondato sul una sorta di “istinto realista” dell'esperienza quotidiana (cfr. Popper) o

— economico-utilitarisitico (cfr. Feyerabend), o

— verrà negato dallo strumentalismo ad oltranza (cfr. Kuhn).

Di fatto il realismo spontaneo delle scienze verrà sempre più attenuato a mano a mano che l'osservazione si fa più indiretta e l'apparato matematico predominante (pensiamo alla meccanica quantistica, ad esempio e al pesante apparato matematico di tutta la fisica del xx secolo).

Del resto lo stesso san Tommaso aveva giudicato insufficiente una scientia media come l'astronomia a fondare la veridicità delle sue teorie, ma il suo approdo fu ben diverso.

5.3. Terza conclusione

Dunque sia per le scienze osservative come per quelle logico-formali si giunge alla seguente conclusione.

Alla base della crisi nominalistica sembra esservi la mancata recezione, già presente nei pensatori della Scuola di Oxford (dal xiii sec. in poi), della nozione di analogia e in particolare dell' analogia entis. Questa è fondamentale perché consente di parlare di una differenziazione non appena quantitativa, ma qualitativa dei modi di essere. Il modo di essere di una “cosa” (che esiste da se stessa) è di natura diversa dai modi di essere delle sue “proprietà” (che non possono esistere se non come proprietà “ di qualcosa” e non da se stesse), ovvero: le proprietà non sono cose giustapposte alla cose, ma si danno dei livelli differenziati nei modi di essere delle cose.

Per spiegare la realtà, nei suoi fondamenti e senza ricorso all'infinito, non basta pensarla come costituita da “mattoni elementari” fatti della stessa materia degli oggetti macroscopici (tesi materialista), ma occorrono, ad un certo livello, principi costitutivi di natura diversa (nella visione aristotelico-tomista “materia” e “forma”). Analogamente, per fondare le scienze, occorrono delle altre scienze (metascienze) differenziate qualitativamente (cioè con differenti statuti epistemologici): abbiamo così un'analogia anche tra le scienze. Se non si ammette questa differenza di natura tra i vari livelli dell'ente e tra i vari livelli delle scienze, il ricorso all'infinito appare inevitabile e la fondazione del realismo e, quindi della verità come adaequatio, appare impossibile. Ne abbiamo una riprova nella cultura odierna, dominata dall'univocità-equivocità e insieme dal relativismo.

5.4. Quarta conclusione

La possibilità di fondare una scienza sia osservativa che logico-formale, senza ricorso all'infinito, richiede l'analogia, e la nozione di verità come “adequatio” e il realismo non possono trovare il loro fondamento senza l'analogia. Quindi (corollario): la verità di una scienza non può essere stabilita che in un sistema di scienze che includa una teoria dell'analogia.

Questa è la tesi centrale di tutto il nostro discorso e dovrebbe costituire l'oggetto di indagine per una futura ricerca nell'ambito della teoria dei fondamenti per poter essere controllata. Qui ci occuperemo ancora dei problemi inerenti l'analogia in rapporto alle scienze odierne nell'ultima sezione.

1 - Parte delle considerazioni proposte in questa sezione sono state presentate anche al Convegno La questione della verità, (filosofia, teologia, scienze), promosso dall'Istituto “Veritatis Splendor” in collaborazione con il Progetto Culturale Nazionale della CEI (Bologna, 10-11 Maggio 2002).

2 - Commento al “De coelo” di Aristotele, Libro II, lettura 17, n. 2 [ed. Marietti, n. 451].

3 - Somma Teologica , I parte, questione 32, articolo 1, risposta alla seconda obiezione.

4 - Congetture e confutazioni, Il Mulino, Bologna 1972., pp. 196-197; Scienza e filosofia, Einaudi, Torino 1972, p. 37.

5 - Il realismo scientifico e l'autorit‡ della scienza, Il Saggiatore, Milano 1983, p. 406.

6 - La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee della scienza, Einaudi, Torino 1978, p. 247.

7 - Cfr. G. Basti e A.L. Perrone, Le radici forti del pensiero debole, Il Poligrafo - Pontifica Università Lateranense, Padova 1996, p. 216ss.

8 - Questo ci ricorda la prova ontologica di S. Anselmo e le critiche ad essa rivolte a cominciare da Gaunilone.